论古籍、碑刻记载中的悦城龙母传说，本文主要内容关键词为：碑刻论文,古籍论文,悦城龙母论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一、引言
悦城，位于广东省德庆县东南部，总面积221平方公里，总人口31811人。这样的一个小镇，却因龙母的传说、龙母祖庙和龙母信仰而名闻海内外。
悦城龙母的传说早在南朝刘宋年间，就被沈怀远的《南越志》记载下来，至今已一千五百多年。而它产生的年代则更为遥远，可上溯到秦始皇时期。它在历史的发展中，经文人仕宦的著录和宣传，保持了完整的形态；在民间，又经过民众的加工创造，表现出丰富的变异性。尤其是，它与龙母祖庙联系在一起，获得了播布四方、代代相传的生命力。
但对龙母传说的研究，却是较晚近的事。1928年，容肇祖在《民俗》周刊第9、第10期（后收入《迷信与传说》一书）上，发表《德庆龙母传说的演变》一文，揭开了龙母传说研究的序幕。该文从唐宋明清历代诗文、县志、碑记中搜寻有关温媪神异事迹的材料10余则，详述了龙母传说的历史演变过程。黄石在《关于龙的传说》一文中，对龙母传说中的“掘尾龙”形象进行了解读，认为龙本为祥瑞之物，掘尾龙反为暴风雨的征象，这是对南方清明前后突如其来的风涛的解释。黄芝岗在《中国的水神》中对掘尾龙则是另一种解释，他认为，在龙母传说中，“龙掘尾”是一种新的参入，参入的原因是因为南方造船，为“龙掘尾”，船既有这种装饰，人便以为有这样的龙了。尔后，温仇史的《掘尾龙拜山》，陈摩人的《悦城龙母传说的民族学考察》，叶春生的《从龙母传说看中华民族的两大发源地》和《龙母信仰与西江民间文化》，顾希佳的《龙子望娘型故事研究》，刘守华的《〈搜神后记〉中的〈蛟子〉和龙母型故事》，王娟的《断尾龙故事类型的心理分析研究》等文，先后对龙母的传说进行了研究，它们或研究龙母传说的起源演变，或研究它的思想变迁，或研究它包含的民族学、人类学信息，或研究它对现实经济文化发展的影响等。尽管他们都只是从某一个具体的视角来看龙母传说，而且侧重在对文字材料的搜集和运用，对各地分布的龙母传说也缺乏比较分析，但毕竟为后人的进一步研究打好了基础。本研究便是在以上研究成果的基础上，将书面资料和口述资料并重，运用历史地理学派母题分析的方法，对龙母传说的记载年代、起源及其发展做出新的探讨。
二、最早记载
容肇祖在《德庆龙母传说的演变》一文中认为，龙母传说的成立期主要在唐代的一百年间。其见诸记载的，最早是唐刘恂《岭表录异》里的《悦城龙母》：
温媪者，即康州悦城县孀妇也。绩布为业。尝于野岸拾菜，见沙草中有五卵，遂收归置绩筐中。不数日，忽见五小蛇壳，一斑四青，遂送于江次，固无意望报也。媪常濯浣于江边。忽一日，见鱼出水跳跃，戏于媪前。自尔为常，渐有知者。乡里咸谓之龙母，敬而事之。或询以灾福，亦言，多征应。自是媪亦渐丰足。朝廷知之，遣使征入京师。至全义岭有疾，却返悦城而卒。乡里共葬之江东岸。忽一夕，天地冥晦，风雨随作；及明，已移其冢，并四面草木，悉移于西岸矣。（注：刘恂：《岭表录异》，第111页，广东人民出版社1983年版。）
后人在论及悦城龙母传说的最早记录版本时，多持此论。但检阅有关史料时发现，这一传说并非悦城龙母传说的最早记载者。无论从记载年代，还是内容考察，《端溪温媪》应为最早者。据《渊鉴类函》引：
《南越志》曰：“昔有温氏媪者，端溪人也。居常涧中，捕鱼以资日给。忽于水侧遇一卵，其大如斗，乃将归，置器中。经十许日，有一物，如守宫，长尺许，穿卵而出。因任其去留。稍长二尺，便能入水捕鱼，日得十余头。稍长五尺许，得鱼渐多。常游波水，萦回媪侧。媪后治鱼，误断其尾，遂逡巡而去。数年乃还，媪见其辉色炳耀，谓曰：“龙子今复来也？”因盘旋游戏，亲驯如初。秦始皇闻之，曰：“此龙子也，朕德之所致。”乃使以元圭之礼聘媪。媪恋土，不以为乐，至始兴江，去端溪千余里，龙辄引船还，不逾夕，至本所，如此数四，使者惧而卒，止不能召媪。媪殒，瘗于江阴，龙子常为大波至墓侧，萦浪转沙以成坟，人谓之掘尾龙。今人谓船为龙掘尾，即此也。（注：《渊鉴类函》卷四三七引《南越志》。）
《南越志》系南朝刘宋时沈怀远所作，说明至少在南朝刘宋年间就有龙母传说的记载。从传说所记年代考察，《南越志》有记载（原文已佚）是可信的。端溪县设于汉武帝元鼎六年（公元前111年），是广东境内15个秦汉古县之一。唐武德五年（622年）设立南康州，贞观十二年（638年）才改名康州。该名称一直到宋绍兴元年（1131年）才改为德庆府。沈怀远是在南朝刘宋年间（420-479年）写作《南越志》的，不可能提到康州；而刘恂著《岭表录异》一书是在877年，他提到康州是很自然的。另外，在历史地图册上，尽管没有“始兴江”的记载，但在东晋却有“始兴”的地名（今韶关市附近），在南北朝刘宋年间，升格为“始兴郡”，治所在今韶关市（注：《中国历史地图集第五册》，中华地图学社出版，1974年版。）。始兴江大概是始兴郡附近以地名命名的一条江，它的得名亦十分古老。
从内容来看，《岭表录异》所载龙母传说已有所变异：一是将老妇人说成是丧偶的寡妇，在观念上进了一大步，因为一般的感生神话都说是老妇人或未婚女子感孕育子，并未提及有配偶的，符合“民只知有其母而不知有其父”的母系社会的特点；而将龙母说成是寡妇，说明曾经有配偶，其婚姻已过渡到对偶婚的文明社会。二是将龙母以捕鱼为业改为织布，也符合人类社会演进的规律，即由渔猎时代过渡到农耕时代，织布是农耕时代的标志。三是龙子由一守宫变为一斑四青的五小蛇。据《宋会要辑稿》记载，京城东春明坊五龙祠，太祖建隆三年（公元962年）从元武门迁来。国朝缘唐祭五龙之制，春秋两季例行祭祀。熙宁十年（公元1068年）八月，信州五龙庙祷雨有应，被赐额“会应”。从此五龙庙皆以此名额。徽宗大观二年(1108)十月，诏天下五龙庙皆封王爵：青龙神封广仁王，赤龙神封嘉泽王，黄龙神封孚应王，白龙神封义济王，黑龙神封灵泽王。很有可能，五小蛇来自唐代的祭五龙之制。四是少了断尾和南方谓船为龙掘尾的解释，增加了龙母有疾而卒和移墓之说。这一演变，较之龙母传说形成期有了较多的补充和丰富，符合传说年代越近，说法越是繁复的一般演变规律。
三、基本形态及其起源
从上述《端溪温媪》和《岭表录异》所记，可将悦城龙母传说归纳为如下几个情节单元：
1.温氏在岸边拾卵得龙。
2.温氏误断龙尾，掘尾龙离家远走。
3.秦始皇遣使致聘龙母，龙引舟还。
4.龙母卒，龙子移墓葬母。
德裔美籍艾伯华教授在《中国民间故事类型》一书中，将悦城龙母的故事用母题索引的方法归为“龙的母亲”的类型。其情节单元如下：
1.有个女人以神奇的方式受孕。
2.她生了一条或几条龙。
3.她死后受到人们的尊敬。（注：［德］艾伯华：《中国民间故事类型》，第113页，王燕生、周祖生译，商务印书馆1999年版。）
“龙的母亲”型传说，艾伯华是从《迷信与传说》、《永济行宫记》、《民俗》第9和第10期、《鬼哥哥》、《子不语》、《后汉书》和《水经注》等文献中归纳出来的，其中，前三例所记就是悦城龙母的传说，后四例分别是浙江、山东、江苏和云南的传说。在追溯传说的历史渊源时，艾伯华认为：
通过i（指《后汉书》）可以看出，早在公元1至2世纪在基本母题中就有了类似的传说。但是可能要追溯到更早的来源。那儿是一个可能属于傣族的民族传说；不管怎么说，是一个非汉族的民族传说。（注：［德］艾伯华：《中国民间故事类型》，第114页，王燕生、周祖生译，商务印书馆1999年版。）
如今看来，这种观点很值得商榷。艾伯华所说的“可能属于傣族的民族传说”，其实就是晋代蜀郡江原（今四川崇庆）人常璩在《华阳国志》里所记载的《九隆神话》：
永昌郡，古哀牢国。哀牢，山名也。其先有一妇人，名曰沙壶，依哀牢山下居，以捕鱼自给。忽于水中触有一沉木，遂感而有娠。度十月，产子男十人。后沉木化为龙出，出谓沙壶曰：“若为我生子，今在乎？”而九子惊走。惟一小子不能去，陪龙坐，龙就而舐之。沙壶与言语，以龙与陪坐，因名曰元隆，犹汉言陪坐也。沙壶将元隆居龙山下，元隆长大，才武。后九兄曰：“元隆能与龙言，而黠有智，天所贵也。”共推为王。时哀牢山下，复有一夫一妇，产十女。元隆兄弟妻之，由是始有人民，皆象之，衣后着（十）尾，臂胫刻文。元隆死，世世相继，分置小王，往往邑居，散在溪谷。绝域荒外，山川阻深，生民以来，未尝通中国也。南中昆明祖之，故诸葛为其国谱也。（注：刘琳：《华阳国志校注》，第424页，巴蜀书社1984年版。）
这一神话确与悦城龙母传说有相似之处：均发生在水边；巨卵孵龙、沉木（龙的化身）感孕，都由女人来完成，属感生神话范畴；都反映了原始的图腾信仰。但是，它们的区别也是显而易见的：悦城龙母传说的叙述主体是龙子被断尾而离家远走和移墓葬母，九隆神话则是元隆成长为王，繁衍后代；悦城龙母传说是一则解释性的传说，而九隆神话是始祖诞生的神话。因此，我们有必要将龙母传说另立为一个类型，叫“掘尾龙祭母”故事类型。
陈摩人在《悦城龙母传说的民族学考察——民间文学横向探索的实例》一文中，从民族学角度对悦城龙母传说源于九隆神话作过探究。他认为：“悦城龙母与九隆传说似属同源异支，一支向西江下游发展，一支向西南发展，这就是百越古神话传说留给我们的氏族迁徙线索。”理由是：第一，在民间传说中，龙母是西江上游漂来的女婴，而西江上游属古骆越地，从而透露出龙母的族源与骆越有亲缘关系。第二，古时氏族的姓氏与居留地的名称往往是合而为一，氏族迁移时，常常把地名也带去。《德庆州志》引《太平寰宇记》和《广东新语》时说，西江中游的悦城河亦名温水。龙母这支氏族在这一带活动，也就冠以温姓，这与九隆神话和夜郎国竹王传说的流传地西江上游的温水，显然存在着内在的联系（注：管林：《广东民间文学研究论文集》（第一集），第167页，中山大学出版社1992年版。）。我们认为这些理由尚不够充分，因为，龙母系西江上游漂来的女婴，只见诸于现代采录的民间传说之中，在历代史籍中，均无记载，用它来说明可能发生过的民族迁徙事件，似有不妥；根据姓氏与河流名的某些共同特征来推断民族的源流也显得牵强。我们认为，悦城龙母传说是由本土文化孕育出来的地方传说。理由如下：
其一，感生神话一般发生于母系氏族社会阶段。如《帝王世纪》载：“炎帝姜姓也，母曰任己，有乔氏女，名曰女登，为少典正妃，游于华山之阳，有神龙首感女登于尚羊，生炎帝。”始祖契，周人始祖稷的诞生也是“感天而生”。这些感生神话，反映了远古氏族部落的图腾信仰和知母不知其父的母系氏族社会特征。据有关研究表明，“到新石器时代早期和中期，随着定居与聚落的形成和农业、家畜、制陶、纺织的发明，妇女掌握了这些最重要的生产部门，男子偏重从事狩猎、捕鱼等生产，母系氏族社会繁荣发达，而进入母权制阶段。”（注：王锺翰：《中国民族史》（增订本），第16页，中国社会科学出版社1994年版。）而广东发现的新石器时代遗址很多，属于早期的洞穴遗址主要分布于粤北的始兴、英德、连山和粤西的罗定、封开、怀集、阳春等县石灰岩发育地区；属于晚期的遗址几乎遍及全省。（注：文物编辑委员：《广东考古结硕果，岭南历史开新篇》，载《考古工作三十年》，文物出版社1979年版。）悦城所在的德庆县紧邻封开县，曾经也必定出现过母系氏族的繁荣期，产生带有感生神话遗留的悦城龙母传说，也是很自然的。
其二，传说与百越先民的鳄崇拜观念有关。据学者研究，尽管龙的形象千差万别，但出现在现实中的龙，几乎全部都是鳄。（注：刘志雄等：《龙与中国文化》，第10页，人民出版社1992年版。）这在悦城龙母传说也得到印证。龙母在河边拾蛋，拿回家孵出像守宫一样的小动物，它稍大就能入水捕鱼，被断尾多年后回来变成辉色炳耀的龙子。这里的“守宫”也就是蜥蜴。《博物志》说：“蜥蜴或蝘蜓，以器养之，食以朱砂，体尽赤。所食满七斤，捣万杵，以点女人肢体，终身不减，故号曰守宫。”像蜥蜴一样的东西又是什么呢？何新认为，“端溪龙母所养的这条‘龙子’，其实就是一条鼍鳄（扬子鳄）。因为鼍鳄幼子与蜥蜴（守宫）之形的确酷似”，“在古人眼中，蜥蜴——鳄鱼——龙，确实是被认为同属之物的。”（注：何新：《龙：神话与真相》，第99页，时事出版社2002年版。）根据动物学家的研究，两千多年来，马来鳄（一种巨型湾鳄）在中国华南地区曾经广泛地分布于今广东、广西、福建和台湾四各省区。它不仅栖息在大陆沿海的港湾和河口，而且还深入内陆地区，如西江中游的梧州和中上游的邕江。（注：文焕然等：《历史时期中国马来鳄分布的变迁及其原因的初步研究》，《华东师大学报》（自然科学版），1980年2期。）鳄鱼生性凶猛，不但饿扑牲畜，而且袭击人类，因而人们对它敬畏有加，奉以为神。《淮南子·原道训》载：“九嶷山南，陆事寡而水事众，于是民人剪发文身，以像鳞虫。”高诱注曰：“文身，刻画其体，内墨其中，为蛟龙之状，以入水，蛟龙不害也，故曰以像鳞虫也。”《淮南子·泰族训》又说：“夫蛟龙伏寝于渊而卵割于陵。”根据这些描绘，可以判断，蛟龙是一种水陆两栖、有鳞甲的鱼类，不可能是蛇，应该是鳄鱼。闻一多认为，越人断发文身，以像龙子，是处于图腾崇拜中的“人的拟兽化”阶段，他们以龙为祖宗，因而自己也便成了龙，并赋予了“龙性”，这是典型的图腾主义。（注：闻一多：《神话与诗》，第31页，古籍出版社1956年版。）农学冠在《蛇郎故事的原型及鳄（龙）崇拜》一文中指出：“在岭南各族民间流传的蛇郎故事中，施恩者不是蛇而是鳄鱼，值得注意”，“就岭南地区蛇郎故事内容和古代民俗渊源考察，鳄郎形象应是故事的原型。但岭南山区有关故事的搜集者，记录时往往沿用古籍记载的汉名，以‘蛇郎’代替‘鳄郎’，原本的面貌如此被掩盖了。”（注：农学冠：《蛇郎故事的原型及鳄（龙）崇拜》，《广西民族学院学报》，2000年1期。）这为岭南的鳄崇拜提供了另一个很有说服力的例证。
其三，传说还与秦始皇统一岭南的历史事件相关联。在悦城龙母传说中，无论是典籍记载，还是民间传说，没有不提到秦始皇征龙母入宫的情节，这是很值得注意的现象。根据传说的有关理论，传说较之于一般文学作品，与历史有更密切的联系，“这是由于传说往往直接讲述一定的当前事物或历史事物，有时并采取溯源和说明等狭义的历史表述形式。人民通过传说，述说历史发展中的现象、事件和人物，表达人民的观点和愿望。从这个意义上说讲，民间传说可以说是劳动人民‘口传的历史’。”（注：钟敬文：《民间文学概论》，第183页，上海人民出版社1980年版。）一些治史的专家也并不怀疑，“传说日久，附加的理想成分越多，可是它的本身确是当日实在经过的事件，并不是某些人臆想的结果。”（注：徐旭生：《中国古史的传说时代》（增订本），第26页，文物出版社1985年版。）悦城龙母传说便与秦始皇统一岭南的历史事件相关连。据《淮南子·人间训》载：“（秦军）三年不解甲驰弩，使监禄无以转饷，又以卒凿渠而通粮道，并与越人战，杀西呕（瓯）君译吁宋。而越人皆入丛薄中，与禽兽处，莫肯为人作虏。……夜攻秦人，大破之，杀尉屠睢，伏尸流血数十万。”经过激烈的战争，秦始皇终于在公元前214年占领了越人分布的岭南地区。西呕亦称西瓯，是百越民族群体中的一部分，大体分布于汉代的郁林郡和苍梧郡，其东有南越、东瓯，北为五岭，西有骆越，约相当于桂江流域和西江中游一带，即今桂东南及粤西南这一片。这正是龙母传说圈的流传地。
这一史实，必将在民族的传说故事中留有它的影子。事实上，龙母传说可以说是对这一事件的历史记忆。秦始皇用重金征召龙母入宫为妃，可是五龙子三引舟还，使秦始皇的如意算盘落空，就反映了越人对秦始皇的抗拒心理。
但历史往往还有它的另一面。秦始皇统一岭南，客观上也推动了岭南地区的封建化进程。他采取了一系列怀柔越民族的政策，在客观上对越人社会的政治、经济、文化、民族融合，产生了很大的影响。前来任职的任嚣、赵佗等人采用羁縻政策和与越民族上层通婚的手段来加强和巩固封建王朝对岭南的统治。龙母被秦始皇征召入宫，可看成是这种越汉婚姻关系的折射。
正因如此，著名神话学家袁珂在《中国神话传说》中便认为：“秦始皇时代，有两个传说故事，对后代有着普遍的代表性质：一个是关于陷湖的传说，一个是关于龙母的传说。”（注：袁珂：《中国神话传说》（下），第707页，中国民间文艺出 版社1984年版。）我们认为这一观点是可以成立的。清代状元骆成骧为悦城龙母庙所题的一幅楹联就说：“当日中原文献，只仲连一人，岂知母子偕行，入海已无秦政帝；即今南汉春秋，与孝通旧志，尚抱君臣大义，生平为纪楚怀王。”至今在悦城龙母祖庙，我们所看到的龙母墓碑上刻的也是“秦龙母墓”，为清代所立。
其四，传说反映了秦汉时期岭南造船业的发展面貌。据《越绝书》卷八载：“勾践唱然曰：‘夫越性脆而愚，水行而山处，以船为本，以楫为马，往若飘风，去则难从，锐兵任死，越之常性也。’”越人地处江南水乡，很早就学会了以舟楫驾驭水资源的本领。在《越绝书》和《吴越春秋》等史书中，记载了越国水师设置有楼船、戈船、军船及船室等；《史记·南越列传》则记叙了南越相吕嘉叛乱失败以后，连夜与部下数百人坐船从海上逃跑的事。可见当时造船业已有了相当的发展。越人除了将船用于生产、生活和军事目的以外，还在每年一度的端午节用龙舟来竞渡。闻一多在《端午考》一文中告诉我们，“寻常舟船刻为龙形，本是吴越一带的风俗”，“龙舟只是文身的范围从身体扩张到身体以外的用具，所以它是与文身的习惯同时存在的。”（注：闻一多：《神话与诗》，第236页，古籍出版社1956年版。）也就是说，龙舟的发明也与越人的龙图腾文化相关，人们将龙船刻画成“龙子”形象，每年举行一次盛大的图腾祭，其目的也与文身一样，在于吁求图腾神的保护。在《端午节的历史教育》一文中，闻一多认为，用来竞渡的龙舟是一种被刻画成龙形的独木舟。（注：闻一多：《神话与诗》，第242页，古籍出版社1956年版。）这一推断可以在考古资料中找到佐证。1958年在江苏武进，发现春秋战国时期的三只独木舟；1973年在福建连江也发现一只大约属于汉初的独木舟。秦汉统一以后，越人善于用舟的传统并未中断，考古工作者在过去越人的居住地域，如广东、湖南等省内，经常发现有汉代的陶、木船模型及独木舟等（注：陈国强等：《百越民族史》，第42页，中国社会科学出版社1988年版。）。悦城龙母传说中所记“今人谓船为龙掘尾”，大概是对一种叫“断尾独木舟”来历的解释，从中也可看出当时造船业的发展。
三、正统化、历史化和地方化
唐代除了典籍记载外，由于龙母信仰在悦城已大行其道，龙母的传说也随之被刻石上碑。据宋初吴揆的《赐额记》载：唐代赵令则、李景休重修悦城龙母庙时，曾刻有二石，详细记载了龙母信仰的由来，惜两碑今已佚失。今能见到的龙母传说的最早碑刻是宋代张维的《永济行宫记》：
永济夫人龙母温氏者，晋康郡之程水人也。其先不可考记。秦始皇时，夫人浣于江，岸旁得卵如斗，异焉。持归藏器中，后有物如守宫，破卵而出，长数尺，性喜水，投之江，嬉游自适。每夫人往观，辄以鱼置其侧而去。一日，夫人治鱼，误挥刀斩其尾，遂不复见。久之复来，遍身生鳞，文有五色，头有两角，夫人与邻里始以为龙。郡守以上闻，秦始皇遣使尽礼致聘，将纳夫人于宫。夫人不乐，使者敦迫上道。数旬，至始安郡。一夕，龙引所乘船还程水，使者复还，龙复引归，凡数次。夫人果以疾殒。既葬西源上，后大风雨，其墓忽移于江北，即今悦城也。阖境畜禽皆汗于而疲困，昼夜号哭有声如人。远近神之，共立龙母庙于基旁，祈祷应答如响。……使者俱言夫人有功于国，宜在祀典。戊午，诏赠龙母为“永济”，委官增修。（注：欧清煜：《悦城龙母祖庙》，德庆县文联等印（内部出版）1992年版。）
其后，宋·吴揆的《赐额记》也记载道：
唐天佑初载，始封龙母温“永安郡夫人”，越明年，改封永宁夫人。国朝元丰戊午，敕其额曰“永济”，封永济夫人。大观戊子，昭以“孝通”为额，盖取卜地移坟意也。（注：欧清煜：《悦城龙母祖庙》，德庆县文联等印（内部出版）1992年版。）
自以上两碑刻可知，从唐代始，龙母即被皇帝封号，纳入封建国家的祀典之中，赢得封建统治阶级认可，取得了正统地位。
明代以后，龙母传说除了原有的正统化特点以外，还有一个很大的特点，就是传说的历史化和地方化。如明代《洪武诏书》所记：
奉天承运皇帝制曰：
荣名丰祀，惟圣与神。故有德于民者，允受太牢之祀；有功于国者，永膺至美之名。尔广东道肇庆府德庆州悦城孝通庙灵济崇福圣妃之神温氏者，豢龙为儿，却聘嬴秦，拥沙移墓，赫濯灵陵。汉初封为程溪夫人，历朝征讨不廷，则阵显长蛇以助济，风送转运以奏凯，累封为灵济崇福圣妃，五龙子皆封侯，姊妹六人皆封夫人。（注：欧清煜：《悦城龙母祖庙》，德庆县文联等印（内部出版）1992年版。）
1984年6月，渠县历史博物馆在该县渠江镇文物调查中，征集到题为《龙母墓碑》的碑石一通。此碑长157厘米、宽84厘米、厚6厘米，青砂石质。碑文竖排，作楷书，计16行，有少许字风化。据上下文意看，此碑不是全文，应另有一石，已佚。该碑右一行文字为碑目《龙母墓碑附》，字径5×3厘米。左为附文，字径3×2厘米（注：陈金辉：《龙母与〈龙母墓碑〉》，《四川文物》，1994年2期。）。该碑文内容其实是明《洪武沼书》的碑刻版本。它如何从悦城流落到了四川民间，至今尚是一个谜。但说明在明代，龙母的传说已经流传很广。从上述内容可知，龙母的家庭成员在不断扩大。除有五龙子外，又新添了六姊妹，并均被封为夫人。
至清代《孝通庙旧志》所载，则六姊妹的来历也有了：
敕封护国通天惠济显德龙母娘娘，温氏，晋康郡程溪人也。其先广西藤县人，父天瑞，宦游南海，娶悦城程溪梁氏，遂家焉。生三女，龙母，其仲也，生于楚怀王辛未之五月初八日。甫生，发长竟尺，仪容瑰伟，丰颐。稍长，结邻姬与其姐妹为七人，慨然有利泽天下之心。常于稠人中望空，似有与之应答，间有以出入询者，辄中祸福，时人目为神女。然多病，旬日不食不改色。犹工女红，一日浣于江，得卵大如斗，光芒射人。怀归藏之，珍玩不置。遂于七月廿七日出五物，形如守宫，性喜水。母豢渐长，放之江中能取鱼。母往观，辄以鱼置其侧而去。母因治鱼水浜，五物环绕不绝，挥刀误中一尾，遂去。数年乃还，头角峥嵘，身皆鳞甲，文分五色，见者惊异。母喜曰：“吾子犹龙，今复归也。”郡守上其事于朝，秦始皇三十六年遣中使赍黄金白璧聘母，欲内于宫。母固辞，使者强迫就道。旬日，舟之始安郡，及夕，龙引龙母舟还于程水。使者疑之，复督舟再去，龙复引归。凡数四，乃知龙子之所为，具以闻，始皇乃止。母复与姐妹邻姬济物放生，发狂行乐。喜白鹿，常豢之乘以出入。农人恶其害稼，母断一足，放之南山麓。一日渡江观鹿，舟覆母溺，次日与所随人俱归。乡人询之，曰：“吾从儿曹来耳。”明年得病，殒。前守宫化为五秀才，乘苇东来，如执亲丧，丧具靡不毕给，卜葬南岸青旗山之后。一夕，大风雷雨，怒浪奔涛，有鼓乐号泣之声。黎明视之，江北湾地拥成陵阜，而母墓移此。（注：欧清煜：《悦城龙母祖庙》，德庆县文联等印（内部出版）1992年版。）
龙母的父母生有三女，龙母居中；龙母长大后，又与邻居四女结拜为姊妹，故有七姊妹的由来，悦城龙母传说至明清两代发生的这个变化，可能与这个时期珠江三角洲地区女子结拜“金兰之盟”的习俗有关。据叶春生先生研究，“珠三角”女子的“金兰之盟”形成风气，最早是在明朝，盛行于清代。明清两代是封建礼教对女性摧残最惨烈的时期，许多女子为免除繁缛婚俗之苦和三从四德之害，甘心放弃婚姻，宁愿过独身生活，而她们既能独善其身，又能消除寂寞的最好方式便是“义结金兰”。（注：叶春生：《岭南民间文化》，第191页，广东高等教育出版社2000年版。）
龙母结拜七姐妹的附会，也可能与广东的乞巧会习俗有关。据叶春生教授介绍，这种风俗，以前不但广州有，顺德、东莞一带以及广东各地都有，乡间亦很盛行，每个村庄都有“拜七姐会”，是邻近的姑娘们相约自愿组合的，有的村子多达十几个，每人集资若干，五、六月间就开始筹备这项活动，各人利用闲散时间巧制各种展品，届时摆出十几张八仙桌，展出各种物品，可说是一次民间工艺的大展览。直到二十世纪五十年代初期，还有一些遗风。以后先城市，后乡村，慢慢消失。（注：叶春生：《岭南风俗录》，第54页，广东旅游出版社1988年版。）
德庆县境内也有过乞巧节的习俗。据县志记载：
农历七月初七谓乞巧节，初六晚，各家少女，以素菜、瓜果、谷牙等供物装饰成各种神话故事奇异艺术与及针黹织品等陈列于庭中，竟先期斋戒7天以至49天者，民间多于鸡初唱便汲水贮之，谓之“七夕水”，用以调药，以治疗百病，今拜七姐之风已极罕见，贮七夕水之风仍存。（注：德庆县志编纂委员会：《德庆县志》，第761页，广东人民出版社1996年版。）
乞巧节在广东是这样普遍，在民间传说中又有龙母得道成仙一说，因而将龙母附会成七仙女，以寄托人们的美好愿望，也不是没有可能的。
清代，龙母传说的又一大变化是龙母有了自己的生身父母，生卒年月和籍贯。龙母的父亲叫温天瑞，曾宦游南海，母亲梁氏，前者系广西藤县人，后者系悦城程溪人。龙母出生于楚怀王辛未之五月初八（以后悦城龙母诞便以此为准），殁于秦始皇三十七年。对于这个生卒年月，容肇祖先生早有定论，不过增强传说的可信性而已。说龙子于七月二十七日出生，秦始皇三十六年遣使者聘龙母，这些具体的数据都是同一手法。
从明末到清初，龙母的姓氏也有了不同的说法。如《岭南丛述》引《德庆州志》道：
秦蒲媪墓：晋康志……蒲误作温。旧志墓在州东一百里悦城之南。一夕，五龙移于北岸。……按蒲媪，龙母也，本蒲姓，秦始皇时人，见《孝通庙注》。及《万历杂记》，以为晋时人，误也。（注：容肇祖：《迷信与传说》，第205页，国立中山大学民俗学会1929年版。）
因而，在清代屈大均的《广东新语》里，便记载了两种不同的说法：
龙母温夫人者，晋康程水人也。秦始皇尝遣使尽礼致聘，将纳夫人后宫。夫人不乐，使者敦迫上道。行至始安，一夕龙引所乘船还程水。使者复往，龙复引船以归。夫人没，葬西源上。龙尝为大波，萦浪转沙以成坟，会大风雨，墓移江北。每洪水淹没，四周皆浊，而近墓数尺独清。墓之南有山，天将雨，云所必先群山而出。树林阴翳，有数百年古木，人不敢伐，以夫人有神灵其间云。夫人姓蒲，误作温。然其墓当灵溪水口，灵溪一名温水，以夫人姓温故名。或曰，温者，媪之讹也。夫人故称蒲媪，又称媪龙。唐李绅诗“风水多虞祝媪龙”。然温非生龙者也，得大卵而畜之。龙子出焉，养之以饮食物，龙得长大，古之豢龙氏也。始皇以为神，遣使迎媪。以尝闻徐福言，海神之使者铜色而龙形，光上照天，意媪同类也，求三神山患且至。船风辄引而去，岂亦龙之所为耶？（注：屈大均：《广东新语》，第212页，中华书局1985年版。）
同时，屈大均对龙母拾蛋得龙的情节作了解释，认为龙母并非生龙，而是豢龙而已，属古之豢龙氏一族。又把龙母说成是与“铜色而龙形，光上照天”的海神同类的神，用以解释秦始皇为何对龙母遣礼致聘。范端昂在《粤中见闻》的记载无出屈大均之右：
夫人姓蒲，晋康程水人。晋康即今德庆州。夫人称龙母者，因得大卵畜之，龙子出焉。养龙长大，非诞龙也。秦始皇尝闻徐福谓海神之使者，铜色而龙形，光上照天，意夫人其类是耶？遣使礼聘，使者敦迫上道。行至始安，一夕，龙引所乘船还程水，使者复迫以往，龙复引船以归。（注：范端昂：《粤中见闻》，第213页，广东高等教育出版社1988年版。）
这些看法，令《藤县志》的作者们为龙母立传时，也把握不定了，只能莫衷一是地说龙母“温姓或日蒲姓”。如此岂不是将“温天瑞”改成“蒲天瑞”了？龙母传说传到清代连姓也走了样，这是很耐人寻味的。但《藤县志》对龙母的籍贯说得更加具体了：
龙母庙：原有两处，一处在原三眼堡窦家司前，一处在原水东街孝通坊，始建年代已无可考。据传，龙母，赢秦祖龙（秦始皇——笔者按）时之神也。温姓，或曰蒲姓，藤县二十一都筋竹村人，或曰一都水东街孝通坊人，故其庙名孝通，肇庆《藤县志》载，“父天瑞，娶悦城梁氏，生三女，龙母其仲也少时每若望空，应答言祸福无不奇中，随其母至悦城，心喜其地，欲以为安厝所，因默识之。及归，于溪得石卵，剖之，出五物，如守宫状，喜水，母豢渐长，放之江，遂去。数年，鳞甲辉煌复来见母，母知龙子之远迎也，别其父母曰：儿当乘龙至悦诚。遂跨龙，薄暮抵江口，登岸得道，五龙以风雷相护。一夕，地拥成坟，人以为异，因立庙祀。极显应，故至今香火独盛云”。（注：藤县志编纂委员会：《藤县志》，第705页，广西人民出版社1996年版。）
显然，由于各地将龙母传说与当地风物相结合，因而龙母出生地也便有了不同的说法。该县志对龙母何以出生藤县，而墓地独在悦城又加以附会，俨然把龙母看成是一个风水师。龙母乘龙的说法，也明显受屈大均所记影响。
四、结论
上述研究表明，龙母传说尽管见诸于书籍记载的是在一千五百多年前，但它产生的年代可上溯到秦始皇时期，可谓历史悠久。在长期的流传过程中，它保持了较完整的形态，我们把它称为“掘尾龙祭母”的故事类型。该传说与九隆神话一样都属感生神话范畴，但它却是在岭南深厚的本土文化土壤中生长出来的，具有自己的独立面貌。随着龙母信仰的产生和发展，龙母传说在后世的流传过程中逐步被政治化、历史化，至清代又进一步被地方化，使龙母由一个传说中的人物变为地方的历史人物，并作为信仰神而进入世俗生活。因此，要正确、完整地认识龙母传说，必须具有历史的眼光，亦即从龙母传说产生、流传的历史过程来把握，否则就会陷入片面性。
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