“道统”的自立愿望与朱子学在日本的际遇，本文主要内容关键词为：道统论文,际遇论文,自立论文,愿望论文,在日本论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中国朱子学，早在镰仓(1185—1333)中叶即开始了东传日本的过程。然而日本学界对朱子学的体系性认识和把握，乃始于江户(1603—1867)初期。根据井上哲次郎的整理和归纳，当时的朱子学至少已形成了“京学派及惺窝系统”、“惺窝系统以外的朱子学派”、“南学及闇斋学派”、“宽政以后的朱子学派”和“水户学派”等几个派系。① 丸山真男更多地突出了“京师派”和“海南派”的作用，② 而朱谦之又在前两者的基础上作了进一步的细分。③ 这些流派，至少展示了朱子学曾有过的异国阵容，其给德川时代所带来的影响似乎不可小视。但是，从过程上看，朱子学几乎在被“京学派”树立起来的同时，即招来了许多学者的批判，而且随着时间的推移，这种批判日趋猛烈，结果亦如大家所熟知的那样，是朱子学在日本学界的日渐式微和“古学派”、“国学派”乃至“启蒙学派”的先后崛起。只是，关于江户日本对朱子学的迎拒行为及其过程究竟源出于怎样的动力背景等学术思考，却直到明治时期(1868—1912)才置诸研究者的案头。由于日本学界囿于一国之见的朱子学解读一直言人人殊，向无定谳，因此，中日学界综合视角下的江户朱子学观察，便日益显现出特别意义。本文拟通过后世日本学者对江户朱子学的不同解读和朱子学在江户思想界的实际存在状态这两条线索，尝试性地梳理朱子学在日本的实际流变过程，并希望这一工作对于进一步逼肖历史事实，或有所裨益。
一、近代以来日本学者对江户朱子学的不同解读
明治以来的思想流变轨迹是一个饶有兴味的话题。④ 当人们把研究目光收束到日本朱子学及相关解读时，我以为至少有这样几位代表性人物应提出专门讨论，即井上哲次郎(1855—1944)、津田左右吉(1873—1961)、丸山真男(1914—1996)和黑住真(1950—)。
日本的近代始于明治维新，而明治维新的成功直接体现为对外关系方面的两个显著“成就”，即日本在甲午战争和日俄战争中的先后获胜。当这一“成就”反映在思想层面、特别是反映在明治意识形态领域的时候，日本的官方舆论却一反江户时代中后期对朱子学的否定浪潮，而与之发生了前所未有的“契合”。朱子学曾给后世日本学界带来过对“帝国主义”的“袒护”印象。⑤ 作为明治天皇颁布于1890年的《教育敕语》的派生物，“国家主义国民道德论”思潮所依托的主要思想资源，恰好是被朱子学发挥到极至的“五伦”教义和道德形而上学。这不但从井上哲次郎的《敕语衍义》(1891)等御用著述中得以窥见，更显现于他对近世朱子学所作的首次哲学诠释。井上在《日本朱子学派之哲学》一书的“序”中写道：“今日俄战争已告终结，随着我邦威光张大宇内，欧美学者亦渐欲究明我邦强大之所以然。当斯时也，对曾于德川三百年间形成我邦教育主义，且在国民道德发展上施加过伟大影响的朱子学派进行历史之研究，亦岂可一日而忽乎哉！”⑥ 他对程子朱子的偏好，还因为“《教育敕语》与儒教无丝毫乖戾处”。⑦ 为进一步强调儒学的意义，井上对黑格尔亦提出了严厉的批评，认为黑格尔只凭借极不完整的翻译作品便对儒学大加挞伐的行为，完全属于“对儒教的误解”。⑧ 井上的《敕语衍义》和1911年出版的《国民道德概论》，曾形成过如此长久的辐射效应，它“上可溯及明治十年的儒教道德复活意识，下可延至太平洋战争末期风行的国粹思想”，时期相当“漫长”。⑨ 正因为儒教道德主义具有如此深远的影响，因此，津田左右吉登场于中日战争全面爆发后的“抛弃中国文化论”，才引来了日本“右翼爱国分子”的深刻忌讳甚至大打出手。
在日本近现代思想史界，津田左右吉曾以中国传统文化的批判者而著称。⑩ 无疑，对于那种将日本国民道德的建设措置于儒家思想、特别是朱子学思想的有关学说，他是持彻底否定意见的，这也可以从他在“津田事件”(1939)时面对日本右翼学生的诘问却能坚持捍卫自家立场的态度上得到证明。(11) 就总体而言，他认为中国的思想是植根于中国社会特殊背景下的理论体系，它即便东传日本，也不过是流行于知识人层面的某种知识而已，对于日本的基层社会生活几乎未发挥过任何作用和影响。而且即使是知识人，对于中国思想的了解，也只是局限于书本上的想像和形式上的模仿，因为哪怕到了比模仿更进一步的思考阶段，日本也从未照搬过中国的政治制度、道德体系、思想形态和风俗习惯。他认为，“宋学之长主治心修身，故其说乃承孟子而来；然则论及人之本质与心之本质处，却有刺激于佛教后而产生之哲学倾向。宋学中，复有阴阳家、易与道家思想混合而成之自然哲学一面，是亦有佛教影响之迹。然以其思考方法极其独断，故缺乏哲学思索中最紧要之方法论省察。即便在被视为宋学之一大发展的明代王阳明思想中，亦复同然……本尚实利的支那人，其绵密之思索却并无价值。”(12) 唯此，它在日本特别是江户日本从来就没有得到过实现，(13) 儒教的日本化纯系知识界的一种错觉。所谓以日本、中国和印度为一体的“东洋”和“东洋的历史”，实际上根本无法成立；而所谓“东洋的文化”，亦从来不曾存在过。日本文化只有世界化，才能凸显出自身的特性，而世界化的日本又安可用区区“东洋”以自限？中国和日本的相似处，恐怕也只能在今后的现代化意义上可以找到。在“事变”(指卢沟桥事变)发生后的今天，日本所应做的，是如何努力“打破中国人的抗日思想”，使两个民族在“支那”携手奋斗，并为创造出新局势而尽力。而实现这一目标的必要前提，却是对日中两个民族的迥异事实保持清醒认识。(14) 这个“清醒认识”的视角，明显来自黑格尔，哪怕他不直接搬出黑格尔的名字。(15) 家永三郎认为，津田对中国思想文化的极力贬低和由此而来的“东洋”概念否定论，应当是反对“东洋主义”、“亚细亚主义”和“大东亚共荣圈”的特殊表现方式，所以才会因“东亚新秩序”的妨碍者罪名而受到右翼的迫害。但这种说法却同时撞见了家永氏的另一重观察，即津田虽然对日本国内的反动思想敢于进行正面抵抗，但一涉及中国问题，津田的抵抗便显然与对“东洋主义”的攻击表现出某种区别，并没有全面展开他对侵略战争的否定主张。家永认为这与津田本人的“中国观”有着密切的关联。(16)
井上和津田之间的对立观点，至少给后人在江户朱子学的整体认知上带来了以下几重疑惑。第一，井上所描述的朱子学符合向近代蝉蜕的江户实际吗？因为很多事实表明，朱子学非但不是近代化的助力，反而是能量不小的阻力。第二，江户朱子学者果真像津田所说的，对家康等人从未发挥过任何政治影响吗？因为，幕府对朱子学者“秩序论”的采纳和实施行为等反证，都表明事实非悉数如此。第三，朱子学若是德川时代的体制性意识形态，而日本近代化的思想接收器又不是朱子学甚至是朱子学的反对者，那么，什么样的思想体系和派别能拥有如此强大的力量？丸山真男的朱子学解读，当发轫于这些疑惑。丸山显然没有像津田那样去直接触动炙手可热的军国主义。这一点，从他在“津田事件”的第二年给津田写信，表示今后只能对津田致以“暗默的支持和声援”等态度上不难了解。饶有深意的是，他同封寄给津田并拟请对方指正的，却刚好是他研究日本政治思想史的代表作、日后被集结成《日本政治思想史研究》一书的首篇主干论文。而且丸山显然极端看重这篇研究德川朱子学解体过程的文章能够引起西洋社科专业出身者津田的瞩目。(17) 因为这篇文章首先确立的自明式标准，便是黑格尔在《历史哲学》绪论中对中国事物的批判性叙述。(18) 当然，丸山的理论构图，明显比两极对立的井上和津田要巧妙得多。首先，丸山的出发点虽然与津田思路极其贴近，但他先是把研究视角远投江户时代，然后在强调朱子学在幕府初期所具有的体制性官学地位的同时，还赋予它能够从内部裂变出早期近代化思想的胎体意义。这种做法既没有重蹈儒教虚无论的老路，也避开了招致当下政治风险的可能性。其次，丸山虽然继承了井上“朱子学乃秩序论”的观点，却在反对“近代的超克”思潮中逐渐否定了井上对朱子学的是认主张。通过对朱子学的前近代惰性与日本本土的近代性涌动所做的此消彼长式描绘，最终得出了“在通常被视为近代开端的明治维新之前，日本就已然具有了近代思维与社会基盘”等学术结论。
丸山的研究方法，体现了他对井上和津田所代表的两种和更多极端理论的中和式调整和批判性继承。问题的关键显然仍存在于对朱子学的阐释和理解上。毋庸讳言，丸山对宋学、特别是对朱子学所作的学理分析，具有以往日本学者所难以企及的高度和深度，唯此亦具有相当的启发性。经由他的透视，朱子学之“理”的基本架构，开始变得明晰：“朱子学的理，既是物理，亦是道理；既是自然，也是当然。这里，自然法则和道德规范已连为一体……值得注意的是，连接着的双边关系并非对等，而是从属，即物理对道理、自然法则对道德法则的无条件服从。在这种情况下，对等性是不被承认的。我们通常按照哲学体系的顺序，把朱子学的人性论和实践道德论置诸形而上学层面上来加以讨论。可是，要把亚里士多德意义上的‘第一哲学’荣誉授予这种形而上学，是无论如何不能被允许的。因此毋宁说，朱子学的宇宙论乃至存在论充其量不过是其人性论的‘反射’而已。”(19) 此外，丸山还在《福泽的实学转回》一文中，对朱子学乃至整个宋学的思维属性，做了进一步的整理和分析。然而，将这种反衬“古学”与“国学”意义的整理和分析也同时作为讨论福泽“实学转回”之社会背景的手法，却不失为一个战略性安排。因为那些叙述，与他以往的朱子学评说并没有本质上的不同。(20) 而且，为引出福泽谕吉“实学转回”的设问式目标——只有脱离社会的个人的独立，才有脱离自然的社会的独立；将“法则”剥离于“规范”，也就使“物理”从“道理”中获得了解放等(21)，与丸山为导出比福泽氏更早想颠覆朱子学的江户思想流派时所作的设问，颇相逼肖，即：“‘天理’果真就是本然的‘性’吗？‘人欲’确是可以灭尽、而且应该灭尽的东西吗？‘理’果真具有规定一切事物的偌大力量吗？‘穷理’能说成是纯粹的道德实践吗？人果真都能成为圣人吗？‘修身齐家’能自然成为‘治国平天下’的基础吗？……这样，当一个疑惑连带出其他疑惑时，素以整序性而骄世的朱子学式链索，便开始走向了逐个被切断的过程。我们也终于到达了具体求证这一过程的目的地。”(22) 结果当然不用作更多的说明，因为完成于徂徕学派的、以“人情论”为底色的“天人相分”、“政教相分”、“圣凡相分”、“公私相分”、“物我相分”这“五大斩断”(23)，所解决的正是上述问题。丸山的精彩叙述，不但重点描绘了“古学派”特别是徂徕学派对肢解和瘫痪朱子学所发挥的决定性作用，作为对津田的“暗默”呼应，该叙述还着力强调了“国学派”及其集大成者本居宣长(1730—1801)与荻生徂徕之间的间接承继关系。(24)
然而，在丸山的朱子学解读中，有这样一条若明若暗的伏线横贯其间，即为了强调日本早期近代化所面临的巨大阻力，便一定要突出朱子学体制意识形态在德川社会的重要地位和影响；而为了证明“在通常被视为近代开端的明治维新之前，日本就已然具有了近代思维与社会基盘”这一学术结论，又必须对发生于德川朱子学“合理主义”内部的“非合理主义”势力作出由弱到强、终至诛灭对方的革命性叙述；而再进一步，欲证明反朱子学的“古学派”具有自明的正当性和进步意义，日本近代化的文化符号——福泽谕吉，特别是福泽曾直面过的“实学转回”之背景性难局，就应该与“古学派”所解构的朱子学背景处在同一条延长线上才行，(25) 直到这条线实现了与黑格尔理论的某种链接时为止。(26)
丸山构图所存在的预设倾向，很早就被尾藤正英、源了圆、子安宣邦、渡边浩等人所注意。黑住真进一步指出，将东亚思想朱子学作为反动和否定之物，将批判和克服其影响的日本思想作为近代的东西来加以肯定——在丸山的这一认识框架背后，其实横亘着鲜明的脱亚论近代主义意义上的日本特殊论，即民族主义情结。这样，在审视古学和朱子学之间的差异时，丸山的关注点显然随着镜头倍律的增加而被过度放大了。因此，与其说朱子学独占了德川体制意识形态，不如说它是一种与各类思想和宗教相复合的存在更符合实际。德川儒教在与其他思想流派的相处过程中，多恒常地表现出以下突出特征，即：1.非本体性；2.非精神性；3.非独占性；4.非体制性；5.修正性；6.实用性。当它们被汇集于整个江户思想界时，便呈显出了日本近世思想史的特异处，即思想的“多样性”。(27) 唯此，除了被帝国主义作过畸形强化的儒教部分要素亦随着战争和暴力的结束而一道被埋葬外，儒教存在于伦理和政治领域的教养功能，诸如伊藤仁斋和荻生徂徕的“道”论中所体现出来的“忠信”“忠恕”之道及其中所蕴涵的“关爱他人”和“人品正直”等德行操守，却并没有因为帝国日本时期宗教化儒学的自我作践而与恶势力玉石俱焚。江户时期独立于自然和宗教的、关心人类之“德”和关心世界共通的自他人际关系的“道”，也正是今人应该思考的重要问题。(28)
近代以来这些具有代表性的江户朱子学解读，为人们勾勒出了日本思想界代代学人之间的自我“矫正”与“反矫正”过程。朱子学的体制性存在无论是“有”还是“无”，也无论是“后无而先有”还是“先有而后无”，这些学术上的似与不似、同与不同的有关争论，除了关乎几代学人对事实本身的认识能力和认识程度而外，还规定于那些认识中所掺入的超学术思考，尤其是后者。当人们注意到前三位代表人物在朱子学认识问题上几乎不约而同地反复出现“佯异而实同”的理论倾向时，对江户朱子学的真实存在状态做进一步的学术确认，便显得十分重要了。
二、“道统”意识的焦虑与朱子学的境遇
通260余年的德川时代，有这样一个现象令人瞩目，即表达当时理论诉求的思想者，几乎少有例外地把两种思考同时植入自己的学说体系并为它们营造了可以连续生长的文化环境乃至政治环境：一个是实用性思考，一个是民族性思考。这些思考和行动，首先从排击佛教开始。
佛教自公元538年传入日本后，首先便与“神”信仰者物部家发生了激烈冲突。神佛此消彼长的长期反复，使二者在平安朝中期开始以“本地垂迹”的方式进行结合。然而，由于“本地垂迹”的意思是日本的诸神不过是诸佛菩萨(本地=真身)在日本的显形下凡(垂迹)而已，因此，神道已然成了佛教势力的“亚流”存在。(29) 除此之外，佛教因具有很强的政治经济干预力量，所以织田信长和丰臣秀吉都曾采取过不少镇压措施。1603年，德川家康大体完成了日本的统一。家康对佛教所采取的一系列政策，显然继承了他的前任。(30) 佛教的被排挤改变了很多知识人的走向，一个最明显的现象是，为数众多的僧人开始还俗。其中有两个最著名的还俗者，一个是藤原惺窝(1561—1619)，另一个是林罗山(1583—1657)。这也是后来被划定为“京师朱子学派”的创始人和主要代表。史学家曾用极力渲染的笔调记录了他们决定还俗的伟大意义。但正确的说法，应该是压力和诱因都有。结果，政治家的需要与学者的迎合，使能够给德川幕府带来世俗统治秩序的程朱理学，开始在日本落脚。惺窝曾明确将佛教斥为“异端”。(31) 但“异端”的说法，事实上连着惺窝话语背后的“正统”，即所谓“道统”。从惺窝的叙述当中不难发现，他俨然是以中国“道统”的日本继承者身份自居的。(32) 认为只要是人，便无论中国人还是日本人，就都有资格承此统续。(33) 他甚至直认道统即为“我道”，(34) 以至于林罗山不能不说，惺窝乃是“私淑”的承道者。(35) 然而，惺窝的道统提倡，显然没有林罗山所说的这般单纯。其“道统”承绍论中，其实还蕴涵着与中国抗衡的“独立”的日本意识。(36) 他极度怀念日本当年的隆盛气象，惜乎这一气象竟因佛教的东来而衰颓不已。诚欲恢复之，便只有借助朱子学，在排击佛教的过程中，重振本邦可以对等于中国“儒道”的“神道”。(37) 林罗山入事家康后，承绍师志，做了大量秩序建设工作。因此丸山真男认为，林罗山乃“纯粹的朱子学者”，“其言说全然不超出对朱子的忠实介绍范围”。(38) 说罗山是朱子学者固不为错，但因此而称其言说完全是朱子学的复制品，就显得有些武断了，因为它无法解释林罗山朱子学的最早出处、“神道”底色、排佛目的以及由此而展开的一系列相反事实。察罗山思想之由来可知，后来他本人所创的“理当心地神道”之所以又被称为“儒家神道”和“王道神道”，就系谱而言，乃来源于吉田兼俱与清原宣贤等神道学说。(39) 罗山在他的《本朝神社考》中，首先申明日本国是“神国”。唯此，佛教这个来自“西天”的宗教，已非常明确地被罗山视为“他者”和敌对力量。(40)“神道”与“佛教”之间所形成的关系也从日本一国的内在思想“违和”变成了“我彼·自他·内外”的外在区域对立。如何才能克服掉这个外来之“神”，构成了罗山的最大焦虑。正是这种焦虑，才促使他请来中国的“王道”前来助阵，并把儒教特别是理学划为与日本神道相一致的“内道”。(41) 然而从这种努力中，人们也同时看到骤然间使神道增力百倍的理学其实不过是被利用成了神道排佛的工具这一事实。因而不管人们怎样认定罗山学的朱子学性质，神道在罗山那里甚至在整个日本所具有的至高无上地位，却是不容怀疑的议事前提。只有在这个前提下，经由罗山之手而制定的朱子学式世俗规章和政策，才会较为顺利地得到贯彻、推广和执行。事实上，幕府所需要的也恰好是罗山所提供的以日本“神道教”为形式、以朱子学社会秩序论为内容的统治原则。罗山的出色作为表现在，主旨为“理当心地神道”的“神道传授”，其核心目的，就是要把德川家康安排成能够接续传自天照大神和神武天皇以来之祭统与政统、换言之即“神道道统”的继承者。(42) 因此平重道认为，林罗山决不能被看成是单纯的儒者，他更是一派新神道的真正确立者。(43)
神儒联手，使佛教的势力明显受到削弱。(44) 它使神道在相当程度上摆脱了中世以来从属于佛教的主从关系，而新的关系的建立，却是儒学对神道的从属而不是相反。然而，随着“神道道统”统系的逐渐会合和日趋强大，日本思想界对本国思想的纯粹性和自主性欲望转趋强烈，在利用朱子学方面，也经常出现自我作圣式的反向解说。加之神道的宗教底色又无法对很多根本性问题给出理性的解释，因此，神儒二道的“热恋”关系，势必要出现符合逻辑规则的冷却变化。闇斋学派及其“神儒分离”论显然推动了这一变化。
单从所谓“纯粹”的角度讲，山崎闇斋(1618—1682)的朱子学，似乎比林罗山的朱子学“纯度”要高。闇斋曾自我表白过他对朱子学的虔诚态度：“中庸云：仲尼祖述尧舜，宪章文武。吾于孔子朱子亦窃比焉。而宗朱子，亦非苟尊信之。吾意朱子之学，居敬穷理，即祖述孔子而不差者。故学朱子而谬，与朱子共谬也，何遗憾之有？是吾所以信朱子，亦述而不作也。”(45) 闇斋能如此忠实于朱子学的原始精神，与他的排佛需要密不可分。这也是闇斋如法炮制朱子学“居敬”与“穷理”这两大真髓的动因之一。楠本端山说：“本邦奉朱学者，固不为少。就中，求其尊信之笃、造诣之深且流传之盛者，盖莫若山崎闇斋氏一派诸先生焉。”(46) 但是，关于闇斋的“意义”，还有另外一种评说。后藤三郎认为，“闇斋学统，与水户学、国学一道构成了德川时代我国国体思想的三大干流，堪称对明治维新作出极大贡献者。然而在某种意义上，闇斋学统实构成了其他二学的源流。”(47) 德富苏峰还进一步说：“就整个日本而言，几乎没有不受崎门感化者”，“闇斋先生与义公(指德川光国)共究其道，可谓彻底把握我国民之真髓者。真髓把握者何也？谓考察日本历史之骨髓也。自皇室渊源而考察之，则必究日本历史之真髓也审矣。”(48) 这些发生于明治以来到太平洋战争之间的闇斋评价之所以重要，是因为它们刚好反映了闇斋学精髓的另一个无法忽视的侧面。事实上，真正对林罗山、度会延佳、吉川惟足以来的神道思想作集大成阐发并对思想界乃至日后政界产生重大影响的，主要是山崎闇斋的“垂加神道”说而不是其他。
“垂加神道”的字面表述是：“神垂以祈祷为先，冥加以正直为本”。意谓：人由神而造，神道乃人之生活之道，故人必须要经常接受神的教诲，并按神的指示行事。人接近神的途径为祈祷，只有通过祈祷，才能获得神的指示即“冥加”。在垂加神道的叙事中，神道无疑是日本独有之道。并且“无形神”和“有形神”业已形成了神道固有之统续。天照大神，使日本国始有国祖。从此历代天皇承其统续，累世不竭。教道以三神器为象征，思想虽与儒教观道说相通，然主色在秘传神书。日本人均为天照大神之子孙，则神人关系、道德关系与人伦关系自当和协俢睦。如此，则“神人一体”、“君臣合体”乃理所当然。(49)
闇斋的神道叙事，给日本思想界带来了转折性的变化，即从以往的“排佛”重点开始朝“排儒”方向转移。首先，他试图给日本创造一个全新的哲学“正统”。如前所述，山崎闇斋是把“居敬”和“穷理”当作朱子学的精髓来对待的。他对朱子学所采取的“祖述”态度，十分耐人寻味：1.对“祖”的“准确”确认本身即意味着对“正统”的直承，而“述”又表明他的言说乃“述而不作”——这似乎意味着他由此从朱子学那里获得了“道统”的正宗性和纯粹性；2.由于“述而不作”历来都是一定要“作”的障眼法，因此，闇斋的“祖述”其实不过是“自述”的隐蔽式宣言。至于闇斋欲“自述”的突破口及其所要达到的目的，则子安宣邦的分析可供参考。他认为，闇斋的突破口，就在于所谓“无名之敬”。正因为是“无名”，所以它便给“敬”提供了超越“敬”之表象意义的解释上的自由度，于是不但“意义”可以从中寻出，而且解释者还可以从“意义”的背后寻出“秘意”来。由于对“意义=秘意”的解释权只能操持于“道统”继承者亦即特权者手里，而“祖述”又无疑使闇斋拥有了这份特权，所以，闇斋的“秘意”解释便凸显了他解释对象的绝对性和神秘性，亦即“独自性”和“闭锁性”。正因为如此，闇斋对“敬”的强调，便凸显了他自身的“主体性”，而主体性之核心的“心法”，其要妙则在于如何使解释者取得“心”的“主宰性”。当这一“主体性”或“主宰性”体现于日本时，便形成了所谓“日本人的主体性”，而闇斋所寻出的“日本人的主体性”则刚好体现在日本“垂加神道”的“秘传”上(50)——如此，则闇斋在朱子学和神道之间找到了粘合其思想体系两大部分的“连接点”(“无名之敬”→“秘意”→“秘传”)，也使他的全部学说获得了一个共通的原理主义的支撑。吊诡的是，无论在原则还是方法上，这个支撑点的提供者都刚好是闇斋又使用又防范的对象——朱子学。因为在朱子学原理下娩出的“垂加神道”的“主宰性”，从此以后已不再允许朱子学前来染指。
其次，闇斋还试图为“日本主体性”创造出一个史学“正统”。闇斋通过对孔子《春秋》和朱子《资治通鉴纲目》中“华夷名分”的颠覆和编纂与《通鉴纲目》相对峙的《倭鉴》等工作，在理论上曾整理出一个优越于中国的史学统系。(51) 他的门生浅见絅斋等显然还进一步推进了这项工作。当谈到《神皇正统记》作者北畠亲房和崎门学派与朱子学之间的关系以及崎门部分学者的学术目的时，丸山真男指出：“絅斋通过《靖献遗言》和《箚录》而强劲打出的日本皇统一系君主制”，“与《神皇正统记》所云，乃是同一个‘正统’。只是，北畠亲房未必清楚其与朱子学大义名分论之间的思想关联，而絅斋却明确地以朱子展开于《通鉴纲目》中的‘正统论’为理论模型，以华夷名分论为理论背景，并强调指出了这样的观点，即哪怕从朱子学的标准来观察，日本的政治传统也优越于中国”，(52) 而且，“作为学祖或教主的山崎闇斋，其人格和思想的内在精神，已连续不断地被门人代代继承下来，并一路发展成为王政复古的一大原动力”，“无疑，它出自与战前‘国体论’意识形态相合拍的协奏中……给尊皇斥霸和华夷内外名分以彰显的闇斋学的真髓，穿越德川两世纪风霜，以幕末尊攘论的形式喷涌而出，从而翼赞了明治维新的伟业”。丸山还说，类似的评价几乎不胜征引。(53)
然而，“华夷之辨”的结果，不但是垂加神道与朱子学在事实上的揖别，还使中国和日本的想像关系格局在闇斋的理论框架中发生解体乃至角色易位。崎门学派盛极一时的“中国夷狄论”于是乎拉开帷幕。它使中日间以往的“彼/此”关系，被崎门变成了地域国别上的“外/内”关系甚至是“敌/我”关系。闇斋曾问学生，倘有一天孔孟两位圣人来攻打日本，我们该怎么办？当“弟子咸不能答”时，他却不假思索地说：我们应“身被坚，手执锐，与之一战，擒孔孟以报国恩，此即孔孟之道也。”(54) 其弟子浅见絅斋还设想了孔子和朱子一起来攻打日本时他的出色表现，即：“我当率先冲锋陷阵，以铁炮击孔子、朱子之首”，并认为这才是真正的“君臣大义”。(55) 朱谦之指出：“闇斋的爱国名言”，的确“值得我们十分钦佩，只是尊重祖国是一事，尊祖国为神国又是一事”，因为“一定要把日本的宝祚无穷附会为神道，为大日灵贵之道，是否增加了日本国体的尊严”，便“不能不成为问题”了。(56)
“神道”浓重的神秘主义倾向与朱子学普遍意义上的“合理主义”所发生的冲突，最终使崎门的朱子学利用步入极限。然而闇斋却主张：既然“神秘”，那就“神秘”地继承好了。按照平重道的分析，这显然给具有同样神道继承态度的本居宣长及其思想发展，开辟了广阔的通道。(57) 于是，一个接踵而来的趋势是，与闇斋同时和稍后、代表思想界主流的几家观点，都不约而同地走向了批判和抛却朱子学的道路。宣长的“国学神道”，只是出现在这一逻辑延长线上的自然产物，而真正使该逻辑得以“合理”伸展的，却是古学派对朱子学的另外一种否定过程。而且正因为有了这一过程，才使宣长“国学神道”论的确立不但获得了民族主义的基础，更获得了学术理性的支持。“广阔通道”的展现，在背景上正依托了这两种支撑所带来的顺利。
在这些环节中，山鹿素行(1622—1685)显然无法绕行。对日本思想界而言，他的作用至少表现为以下三点，一个是“人情”视角下的“发展论”的提出，(58) 一个是“本朝即中朝，日本乃中华”说法的公开化，(59) 还有一个则是把以“人情论”为核心的“礼乐刑政”论作为关联性装置，安放在了上述两个观点之间，即：“人臣执四海之柄，善通人情，明淹滞，立礼正政，则宝剑之灵威无所不中，而后君臣相因，天下之化行，而三器之用不虚也。”(60) 素行的思想体系，事实上给两个大学派的展开铺设了“远因”，一个是以“人情论”为依托，以“先王之道”为利刃并专以排斥佛老为手段的朱子学批判者——古学派集大成之“徂徕学派”；另一个也是以“人情论”为根据，却以“皇国神道”为指归、以“去中国化”和“纯日本化”为职志的国学集大成者——本居宣长的“宣长学派”。这两大派别在日后的各自发展中竟呈显出这样的配合态势：一个钻进朱子学内部对儒教进行最深度的分解直至瘫痪之；而另一个则在这种分解成果的基础上树立起不再有朱子学干扰的纯粹的日本政教体系。这种主客观动机兼而有之的思想行为，似乎已带上了某种必然色彩，用田原嗣郎的话说，就是“与朱子学的对决，至少已成为江户时代前、中期儒者在确立自觉思想过程中所不可避免的宿命”，而作为“鲜明打出朱子学批判”旗帜的山鹿素行，显然已成为这一行动的“嚆矢”。(61)
无疑，在日本近世思想界，真正从学理上彻底解构朱子学的，当首推荻生徂徕。徂徕所面临的根本理论任务是如何解构囊括宇宙的朱子学。它展开于从价值判断到事实判断、从内在标准到外在标准、从自然到作为等一系列重大转变和蝉蜕过程中。具言之，徂徕的工作主要体现为以下三个破立过程，即：1.从“人性论”到“人情论”——性·情分离与“气质不变”；2.从“仁论”到“礼论”——政教分离与“政治优位”论；3.从“天论”到“人论”——“天人分离论”与“人间优位论”。就中，徂徕的第一个破立根据，将根本置于“人情论”上；而后两个破立行为，则主要利用了“礼乐刑政”和“天人分断”的学术观点。这些，都真实凸显了荀韩之学的深刻印记。(62) 后来，徂徕的弟子太宰春台(1680—1747)和海保青陵(1755—1817)，接过了徂徕的相关学术命题，在将“天之道”转换为“人之道”、将“道理之理”改造成“物理之理”并最终将“物理之理”与“道理之理”在本体论意义上实现再度合一的复杂过程中，把徂徕的思想推进到“新法家”的逻辑终点，从而完成了对朱子学理论体系的分解工作和再编成任务。(63) 东西方文化接触前发生于日本的徂徕学，在发展论的意义上显然具有东方哲学的重要意义。这一思想，甚至对日本近代启蒙思想家西周亦发挥了重要的影响。(64) 然而，尽管日本本土的神道思想并没有成为徂徕学抗衡并批判朱子学的理论依据，但事实上，徂徕的“先王之道”，却带有颇为鲜明的自我“制作”性和民族、国家色彩。徂徕“东海不出圣人”说法所流露出来的遗憾让朱谦之发现，荻生徂徕事实上已隐约端出了“自我作圣”的姿态。(65) 而徂徕本人颇为强烈的民族情绪，还使他对中国人用汉语来嘲笑日语为“侏
舌”的文化歧视行为，反应过于激烈，(66) 并且其对中国人说法的排抵，已经与浅见絅斋“倘孔子生于日本”的假设说法异常逼肖了。(67) 唯此日本有学者指出，与其说徂徕是中华主义者，还不如称他为“民族主义者”比较符合实际。(68) 当然，也有人主张徂徕更像“国家主义者”。(69)
徂徕的多重性格，给本居宣长的登场提供了极大的方便。这一方面是因为徂徕纵横捭阖的排击朱子学和清洗佛老思想使日本神道系统一直头痛不已的思想障碍得到了较为彻底的清理，另一方面是因为徂徕从中国“先王之道”那里借来的“人情论”还为宣长找到了一个最具说服力的直接视角。而且事实上，徂徕与宣长之间也的确存在着相当的学缘关联。(70) 宣长试图通过歌学说、语学说和古道说，从根本上清除“汉意”，即汉字附着在日本古典及其文化上的中国人观念和看法，从而复现出日本固有的“真意”、“古意”或“大和意”来。(71) 丸山真男认为，宣长在全无规范处发现了他的“道”，并首次通过这个“道”给以往思想界消极容忍的人性自然赋予了积极的基础。(72) 这个“道”，乃宣长终身为之追求的“日本古道”，亦即所谓“国学神道”。宣长坚持认为，日本古典诗歌中被附加的善恶正邪等道德政治隐喻，都是“汉意”。(73) 朱子学“悖道之心即为人欲”的说法，反而表明那个“道”不应该是人间当守之“道”，其所谓“天理”也并不应该是人所当循之“理”，因为“人欲岂非天理耶！”(74) 然而，与徂徕学在中国学问内部来寻找摆脱朱子学的根据等做法不同，宣长则试图从日本自身文化当中发掘否定朱子学的相关依据，即为了清除“汉意”的影响，恢复日本古典当中“古语”的本初含义，才具有更根本的意义。他首先将来自中国的“天地”概念在《古事记传》的字义上进行日本式的“还原”。其目的，除了去除表音符号汉字在日本“古语”中的意义渗透外，更想排除“天地”这一来自中国的概念可能形成的“支配力”。(75) 其次，他不但要在字义上恢复“日本古语”的本意，还试图在字音上恢复“日本古语”的本音。以至透过《汉字三音考》这一学术性爬梳，(76) 宣长还得出了“皇国之音声言语乃万国至优至正者也”的结论。(77) 于是，一个十分刺目的特征几乎贯穿了宣长叙事风格之始终，以至人们不得不将其归纳为宣长学的“方法论”，即：无论在“物之阿波礼”(“物のあはれ”)与善恶正邪上，还是在和歌与汉诗上，也不管在古语与汉文、还是在语音与语义上，我与彼、和与汉、内与外、真与伪、固有与假借、“土着”与“外来”、“正气”与“狂气”、“大和意”与“汉意”，总而言之即“天皇”与“圣人”、“神道”与“天理”之间，都存在着鲜明的系列两分和二元对立。(78) 而本居宣长通过这一系列对置所亟待申明的，却是“皇国神道”的唯一性、优越性与正统性。(79) 后来，自称为宣长正统继承者的平田笃胤(1776—1847)，显然把宣长的学说推向了极至。作为狂热的民族主义者和排外思想家，他认为日本不但是神的土地，而且只能由唯一的皇家来统治。这种说法可以引申为日本必须以神道为唯一的宗教和以天皇为唯一的统治者。由于他的思想意味着颠覆幕府，所以这足以使他在1841年被软禁起来。同时，也由于他“下凡”的“俗神道”在民间的广泛渗透和普及，更足以使他的思想演变成为日后明治天皇制意识形态的构成主干。(80) 至此，日本近世思想界大体上完成了多少代人孜孜以求的“道统”自立过程，也使该道统在“神道”的意义上确立起了其在日本的“正统”地位。当然，日本人“对中国的蔑视”，也终于“随着西方的新影响到达日本”而“把日本和它长期以来依靠的、文化上的良师益友隔离开来”。(81)
事实上，经过“神儒习合”、“神儒分离”和“神道自立”等思想过程，朱子学已从江户思想界的主流话语中基本淡出。思想者无论是有意襄赞还是无意关照，其思考的结果都无一例外地使日本的民族性走向扩大化和强势化。以至民族主义观念最为稀薄的徂徕学派，最终亦未能逃脱这一“宿命”般的“怪圈”。因为无论初衷如何，徂徕学对朱子学“连续性思维”的逐个切离特别是对“天人”关系的拦腰斩断，客观上便利了“国学神道”对一直给日本以时空覆盖的“汉意”式“天地”观所作的根本性祓除工作；而“人情论”的视角，则极大地凸显了“皇国神道”在人性最根本处的所谓“主情主义”和务实本质，更极大地便利了本居宣长对朱子学日本阵地的最后袭取直至彻底驱逐。这种情况，甚至给徂徕学赋予过最大正面意义的丸山真男都不能不承认上述“配合”中所隐含的“默契”和这种“默契”给“宣长学”所带来的“飞越性发展”。(82)
但是，日本在完成以上“道统”自立的过程中，却并没有实现知识体系的更新。江户日本学者在构建自身意识形态时所使用的概念、范畴和整个理论装置，哪怕是用来解构这一装置的思想参照物，都少有例外地源自中国的传统文化。正如津田左右吉所说，“即便是反抗并敌视支那思想者，在其主张的根柢处也潜在着这种来自支那古典的知识，并为其所制约”，甚至想竭力摆脱中国“道统”而独立的日本“神道”之“道”，也仍然是“支那特有的观念”。(83) 因此，直到近代西方知识体系涌入日本时，日本学界才慨叹终于找到了彻底脱离中华文化的路径和手段，日本近代启蒙思想家福泽谕吉(1834—1901)显然在这一过程中发挥了重要的转捩作用。当然，他的作用前提，依然是打倒朱子学乃至整个儒学。(84) 丸山真男在把握福泽的意义时说：“由于‘道学’是一切学问的根本，其他一切学问都只有在服务于求‘道’的目的时才能得以确立，因此，无论是宋学还是古学，也无论是心学抑或水户学，倘从核心学问领域的推移角度着眼，则以往‘实学’朝福泽‘实学’的飞越，实际上正体现了从伦理学朝物理学方向的转移。”(85)
福泽似乎想解决两个问题，即“比较东洋的儒教主义与西洋的文明主义会发现，东洋所阙如者，为有形之数理学与无形之独立心这两点。”(86) 但是，他奔走呼号的“汉字废止论”(87) 和“天皇国体论”，(88) 不是与他应解决的问题无关，就是与之相悖。事实是，在甲午战争中，福泽不但自始至终都是最强硬的主战论者，而且还是军费筹集运动的发起人。当然，用丸山真男的话说，他同时也是战争取得“胜利的最大的欢喜者和满足者”(89) ——闇斋以及絅斋时对中国的口头格斗，至此已变成了福泽支持下的军事行动。
可见，新的知识体系在给日本带来了“科学”的同时，似乎并未给皇国神道思想带来过什么不利的影响。相反，明治天皇取得国家后，反而惊喜于“国学神道”给现行政治体制所提供的皇权意识形态，并通过经济崛起和武力扩充而有力地强化了这一形态。井上哲次郎的朱子学礼赞，准确地传达了这一国家意志。这个意志被黑住真批判为：“为了生产‘国民’并统合之，只有实用的和知识层次的东西是不够的。想进一步思考政治和伦理意义，则汉学和儒教的复兴便具有了十分明显的必要性。”(90)
三、变与不变的隐曲
欧洲新知识体系所具有的现实合理性，迫使传统的日本知识界不得不发生相应的改变。
井上哲次郎的“变”，表现为他既是最早将译自西周的“哲学”一词用到朱子学身上的学者，也是从“国民道德教育”的角度给国学和儒学赋予牢固黏合剂的人物。然而，在井上的思想框架中，主宾关系的固定位置却从未发生过丝毫的变易，即朱子学的“五伦”道德体系，不过是服务于“家国一律”、“君臣一体”之“皇国统系”的辅佐而已。而且，他对朱子学的倾情讴歌似乎并没有妨碍其同时对中国道学传统的轻蔑和排斥，诸如“支那拘泥于古典，乏进步之气象”(91) 以及“不可做朱子的精神奴隶”(92) 等。他陶醉于日本的“皇国神道”传统，并因此而生发出一种无可比拟的优越感。(93) 其号召子孙胤嗣以保护“国体”为不易天职的言说，(94) 不但承绍了日本古来神道家的最高职志，更把这一职志弘扬成了新时代的主旋律。耐人寻味的是，除了在台前大声疾呼《教育敕语》的重要性者如井上哲次郎等人外，还有当时重要的启蒙思想家也在暗中提供支持。家永三郎的研究显示，井上毅(1844—1895)在替天皇起草《教育敕语》时，曾将中江兆民(1847—1901)的《理学钩玄》纳入到了《敕语》文脉中。而中江兆民在《一年有半》当中，也对井上毅的工作给予了高度的评价。这一点似乎令家永感到不解，以为“皇国论”首席代表井上毅与“民权论”最高领袖中江氏居然会有如此潜在的共通点，实在匪夷所思。(95) 表明问题远没有家永想像得那么简单。
问题的复杂性，在津田左右吉身上似乎得到了更进一步的显现。津田的正当性标榜是“现代化”或“西方化”。但是，正因为有此一“变”，他才使自己的中国文化否定论取得了“无可争辩”的发言权。其理论逻辑，其实已经与一味想脱离亚洲“恶友”而“与西洋文明之国共进退”的福泽谕吉之间，有了绝大的相似性。如果将前述家永三郎对津田的矛盾认识等问题措置于福泽的问题意识上，会发现，津田的言行至少在以下两方面处于福泽逻辑的延长线上：一是福泽堕为帝国主义支持者的心路历程(96) 在相当程度上规定了津田要“打破中国人抗日思想”的言论动机——他们均把近代化的日本当成了足以代表人类进步力量并能够使中国从蒙昧落后走向进步繁荣的“解放者”而不是“侵略者”；二是两人都把“国体”视为无条件捍卫的绝对性存在。福泽在“国体”问题上的不容置疑和“津田事件”的冲击并未能阻止津田本人对“皇室”的关心及其对“国学神道”论的高度评价，均证明了这一点。重要的是，津田更道出了如下事实：中国人似乎并未将“道”视为中国人的专利而以为它会与周围民族和国家发生对立，所以中国人并没有“支那之道”的观念。“但是，日本人在漫长的历史中，在政治和对外的意义上却逐渐形成了‘吾国’意识，于是才将这一意识与支那传来的道的观念进行结合，并尝试了将道的本源措置于这一意识上的一系列工作”。(97) 由于这种说法几乎就是本居宣长“内与外”、“固有性与外来性”等二元对立范式的近代版，因此，子安宣邦把津田左右吉称为“再生于近代日本的国学者”。(98)
津田的文脉，复使丸山思想史研究的“进步性”与“日本性”，获得了更加深入的展开。(99) 丸山伊始绕过“神道”式诠释而导入的西方视角，反而解决了“神道”论者一直想解决而无力解决的根本问题。它与朱子学问题相连带，主要表现在以下两个方面：一是“华夷之辨”问题，二是日本的“独自性”问题。
丸山认为，与“华夷之辨”这一儒教思想完全对立的、由“复古神道”所提出的内外关系模式，说到底并没有离开儒教的框架：“哪怕是排除儒家思维方式最为成功的本居宣长，在对外意识上，为反对儒者盲目的古代中国崇拜，也不过是通过‘日本才是中华’的表述颠倒了华夷关系而已。在这一点上，宣长与山鹿素行和山崎闇斋之间并没有表现出太大的距离。”19世纪60年代的儒学者大桥讷庵和国学者大国隆正，显然都没有离开“神道家”仿自朱子学的基本内外关系原则。所以丸山说：“真正近代的国际法意识和国家平等观念，已无法指望从传统的思维构成内部确立，该任务只能由敢于从正面对传统思想举起叛旗的洋学者来完成”，而且事实上，也只有在福泽谕吉那里，几乎无法靠自身力量来实现的“华夷秩序”解构问题，才终于在西方“国民国家”的国际法背景下找到了根本性的答案，以至于无论是中日之间争雄不已的“华夷之辨”还是日本在“万国”身上的华夷关系套用，都从此被打上了休止符。(100) 然而，当追问摆脱“华夷”秩序的本民族根据时，丸山于20世纪50年代末提出的“原型论”，震动了学术界。(101)
“原型论”又称“古层论”。所谓“原型”，指的其实是由“神道”的诸观念和绵延不断的民间传承所累积而成的“型范”。它包括“伦理意识的原型”、“历史意识的原型”和“政治意识的原型”。其最切近的素材，则是去除了儒、佛语法和诸观念以后的《日本书纪》、《古事记》、《古语拾遗》、《延喜式》、《万叶集》等日本古典。(102) 此说一立，曾经是近代主义者的丸山，仿佛又给人一种试图复归古代日本国民性的印象。于是乎，围绕丸山究竟是近代主义者还是日本主义者这一问题，学界内纷扰频起(103)。然而，丸山的“古层论”思想来源，似乎比近代“日本主义”的兴起时间要早得多。他在《历史意识的“古层”》一文的开宗明义处，竟宿命般地回到了本居宣长的《古事记传》。(104) 如此，则“丸山‘原型论’的登场并不意味着他本人的观点有任何转向”的学界分析，便日益显现出了判断的准确性。黑住真指出：“丸山的[原型论]由于被视为‘转向’和‘踅足’，而评价很差。其实，这并不是什么‘转向’，而不过是把原本暗伏于《研究》(指《日本政治思想史研究》)中的潜形存在变得表面化了而已。例如，在‘古层’论中，作为《古事记》之对比，他举出了《创世纪》中‘创造始于无’的理论。这实际上乃是丸山埋设于《研究》中的‘绝对主体论’伏笔的真实动机。丸山的思索是一贯的，即：在与西方/近代的对比过程中，始终如一地带着日本的感觉。‘古层’论，便正是存在于这一思索延长线上的命题”。它凸显了“近代主义—日本主义”这一丸山“一贯”的思维“框架”(105)。这一点，似乎与丸山有意排除中国的影响或把中国视为完全停滞的对象来对待这一潜在观念，有着至为密切的关联。因为他认为“黑格尔的洞察是不错的”，(106) 甚至连荻生徂徕的以下判断也信乎不爽，即：“三代而后，虽中华亦戎狄猾之。非古中华也，故徒慕中华之名者，亦非也”(107)。
朱子学体现了一种“终极关怀”式的思考。它形成于准静态的中世文明中，唯此，不要说在崇尚功利的近现代，即便在一般意义上的“发展论”面前，其“连续性思维”也会因超大叙事和脱离实际的特性而引致批判和排击。叶适、陈亮、戴震等中国思想家的言说证明了这一点，而日本思想界的朱子学反思，还在“近代化”的意义上被赋予了某种正面价值。同时，国家的独立和民族的自决曾作为19—20世纪通行世界的“公理”，在人类历史上亦具有不容忽视的意义。但是，对摆脱“中世纪普遍权威束缚”行为的过分醉心和无限膨胀的自我优越感，(108) 一方面容易使人对“独立国”政治可能发生的另一极“突进”事件，丧失批判能力，同时，也经常使充满正义感的抵制行为，变得无关痛痒。明治维新的荣光和帝国主义的罪恶，泰半可以从这一循环上获得更进一步的认识。
注释：
①井上哲
郎：《日本朱子学
之哲学》，冨山
，1905年。
②丸山
男：《日本政治思想史研究》，東京大学出版会，1952年。
③朱谦之：《日本的朱子学》，人民出版社，2000年。
④丸山男：《近代日本における思想史的方法の形成》，《丸山男集》第9巻，岩波書店，1996年，第83—108頁。
⑤黒住：《近代化经验与东亚儒教：以日本为例》，《二十一世纪》2004年12月号。
⑥井上哲郎：《日本朱子学之哲学》序，第5—6頁。
⑦井上哲郎：《日本朱子学之哲学》付録の五，第746、793、797、806頁。
⑧井上哲郎：《日本朱子学之哲学》付録の五，第800頁。
⑨鵜沼裕子：《国民道德論をめぐる論争》，
井淳、小澤富夫
《日本思想論争史》，第356頁。
⑩家永三郎：《津田左右吉の思想史的研究》，岩波書店，1972年。
(11)丸山男：《ぁる日の津田博士と私》，《丸山男集》第9巻，第121—130頁。
(12)津田左右吉：《日本·シナ思想の研究》付録，《津田左右吉全集》第28巻，岩波書店，1966年，第522—523頁。又，参阅津田左右吉《儒教の研究》(三)第5
《朱晦庵の理気説》，《津田左右吉全集》第18巻，岩波書店，1965年，第283—373頁。
(13)津田左右吉：《文学に現はれたる我が国民思想の研究——武士文学の時代》第6章，《津田左右吉全集》別巻第三，岩波書店，1966年，第450—458頁。
(14)津田左右吉：《支那思想と日本》之《まえがき》、《
言》、《支那思想の概観》、《日本人の生活と支那思想》、《日本とぃはゅる東洋》、《現代生活とぃはゅる東洋》等各章节，岩波書店，1938年。
(15)津田左右吉：《文学に現はれたる我が国民思想の研究——平民文学の時代》第16章，《津田左右吉全集》別巻第四，岩波書店，1966年，第378—387頁。又，津田左右吉：《現代生活とぃはゅる東洋》，《支那思想と日本》，第196頁。
(16)家永三郎：《津田左右吉の思想史的研究》，第357、361、368、209—218頁。
(17)《丸山男書簡集》〔1〕(1940—1973)，みすず書，2004年，第3—4頁。
(18)丸山男：《日本政治思想史研究》，第3頁。
(19)丸山男：《日本政治思想史研究》，第25—26頁。
(20)丸山男：《福沢に於ける〈実学〉の転回》，《丸山男集》第3巻，岩波書店，1995年，第119—120頁。
(21)丸山男：《福沢に於ける〈実学〉の転回》，《丸山男集》第3巻，第120—121頁。
(22)丸山男：《日本政治思想史研究》，第30頁。
(23)韩东育：《日本近世新法家研究》，中华书局，2003年，第367—378页。
(24)丸山男：《日本政治思想史研究》第1章第2、3、4節。又，津田左右吉：《神道及び國学に於ぃて》，《支那思想と日本》，岩波書店(岩波新書)，1938年，第53—77頁。
(25)丸山男：《福沢諭吉との出逢ぃ》，《丸山男集》第13巻，岩波書店，1996年，第34—41頁。
(26)丸山男：《日本政治思想史研究》第1章第2節注9，第16—17頁。
(27)黒住：《近世日本社会と儒教》第1部《近世社会の儒教》，東京ぺりかん社，2003年。
(28)橋本五郎：《仁斎と徂徠の〈道〉追求》，参见黒住的书评《近世日本社会の儒教》，《読売新聞》2003年5月25日；西岡三夫：《国家体制
は明治以降》，参见黒住的书评《近世日本社会と儒教》，《朝日新聞》2003年6月8日。韩东育：《探寻德川儒教的真面目——读黑住真〈近世日本社会と儒教〉》，《二十一世纪》2004年12月号。
(29)村山修一：《本地垂
》第4章，吉川弘文館，1974年。
(30)约翰·惠特尼·霍尔(John Whitney Hall)：《日本：从史前到现代》，邓懿、周一良译，商务印书馆，1997年，第130—131、141页。
(31)林
山：《惺
先生行状》，《日本思想大
28：藤原惺·林山》，岩波書店，1975年，第224頁。
(32)林山：《惺答問》，《日本思想大28：藤原惺·林山》，第227頁。
(33)见惺《欹案銘》，《惺先生文集[抄]》，《日本思想大28：藤原惺·林山》，第105頁。
(34)见《惺先生文集[抄]》，《日本思想大28：藤原惺·林山》，第111頁。
(35)林山：《惺先生行状》，《日本思想大28：藤原惺·林山》，第226頁。
(36)见《答林秀才》(代田玄之)，见《惺先生文集[抄]》，《日本思想大28：藤原惺·林山》，第109頁。
(37)藤原惺：《仮名性理》，《日本思想大28：藤原惺·林山》，第245、249頁。
(38)丸山男：《日本政治思想史研究》，第35頁。
(39)西田長男：《神道
の研究》，雄山閣，1943年；清原貞雄：《神道》，厚生閣書店，1932年。
(40)林山：《本朝神社考》序，現代思潮社，1980年。
(41)林山：《林山文集》(下)巻48、60，東京ぺりかん社，1979年，第560、805頁。
(42)中寛司：《近世日本政治思想の成立——惺学と山学》，創文社，1972年。
(43)平重道：《近世の神道思想》，《日本思想大39：近世神道論·前期国学》
説，岩波書店，1972年，第518—519頁。
(44)林山：《惺先生行状》、《惺答問》、《大仏殿》，《日本思想大28：藤原惺·林山》。又，熊沢蕃山：《集義
書》巻14，勝村治右衛門，寛永6年(1629)。
(45)《闇斎先生年譜》，《山崎闇斎全集》第4巻，ぺりかん社，1978年，第410—411頁。
(46)楠木端山：《日本道学淵源録》序，葦書，1980年，第507頁。
(47)後藤三郎：《闇斎学
と国体思想》序，金
堂書籍，1941年。
(48)德富蘇峰：《歴史より観たる山崎闇斎先生及び山崎学》，伝記学会《山崎闇斎と其門流》，明治書院，1943年。
(49)小林健三：《垂加神道の研究》，至文堂，1940年。
(50)子安宣邦：《江
思想史講義》，岩波書店，1998年，第45—70頁。
(51)朱谦之：《日本的朱子学》第4章。
(52)丸山男：《闇斎学と闇斎学》，《日本思想大31：山崎闇斎学》説，岩波書店，1980年，第618頁。
(53)丸山男：《闇斎学と闇斎学》，《日本思想大31：山崎闇斎学》説，第607頁。
(54)原
斎：《先哲叢談》巻之三，有朋堂書店，1928年，第124—125頁。
(55)
見絅斎：《見先生学談》，见近藤
吾·金本正孝《見絅斎集》，国書刊行会，1989年，第643頁。
(56)朱谦之：《日本的朱子学》，第308—309页。
(57)平重道：《近世の神道思想》，《日本思想大39：近世神道論·前期国学》説，第550頁。
(58)山鹿
行：《聖教要録》，《日本思想大32：山鹿行》，岩波書店，1970年，第343頁。
(59)山鹿行：《中朝事実》序，《山鹿行集》第6巻，国民精神文研究
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(60)山鹿行：《中朝事実》神器章，《山鹿行集》第6巻，第36頁。
(61)田原嗣郎：《山鹿行における思想の基本的構成》，《日本思想大32：山鹿行》説，第454頁。
(62)韩东育：《日本近世新法家研究》第2章，中华书局，2003年。
(63)韩东育执行主编《本体的解构与重建》序二，上海社会科学院出版社，2005年。
(64)大久保利謙《百一新論》，《西周全集》第1巻，宗高書，1962年。
(65)朱谦之：《日本的古学及阳明学》，人民出版社，2000年，第156页。
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(67)見絅斎：《中国辨》，《日本思想大31：山崎闇斎学》，第418頁。
(68)吉川幸郎：《民族主義者としての徂徠》，《仁斎·徂徠·宣長》，岩波書店，1975年。
(69)尾藤正英：《国家主義の祖型——徂徠》，《日本の名著：荻生徂徠》説，中央公論社，1974年。
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(72)丸山男：《日本政治思想史研究》第1章第4節，第169頁。
(73)本居宣長：《玉勝間》一の巻《漢意》，《日本思想大40：本居宣長》，第31—32頁。
(74)本居宣長：《
毘
》，野口武彦注《宣長
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(75)子安宣邦：《本居宣長とは誰か》，平凡社，2005年，第58—59頁。
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(78)子安宣邦：《本居宣長とは誰か》，第94—95、131—132、145—146、171—179頁。
(79)本居宣長：《初山踏》(《ぅひ山ぶみ》)，《日本思想大40：本居宣長》，第514頁；《玉くしげ》，野口武彦注《宣長集》，第167頁。
(80)相良亨：《日本の名著24：平田篤胤·佐藤
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(81)霍尔：《日本：从史前到现代》，第169—170页。
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(83)津田左右吉：《支那思想と日本》，《神道及び国學に於ぃて》，第4、66頁。
(84)福泽谕吉：《文明论概略》，商务印书馆，1997年，第90、92页。
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(87)山本正秀：《近代文体形成史料集成·発生》，桜楓社，1978年。
(88)福泽谕吉：《文明论概略》，第24页。
(89)丸山男：《福沢讑吉》，《丸山男集》第5巻，岩波書店，1995年，第332頁。
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(91)井上哲郎：《勅語衍義》叙，《日本近代思想大6：教育の体》，岩波書店，1990年，第416、409頁。
(92)井上哲郎：《日本朱子学之哲学》，第598頁。
(93)井上哲郎：《勅語衍義》叙，《日本近代思想大6：教育の体》，第409頁。
(94)井上哲郎：《勅語衍義》，《日本近代思想大6：教育の体》，第412—413、442頁。
(95)家永三郎：《教育勅語をめぐる国家と教育の関
》，《日本近代思想大6：教育の体》付録[月報14]。
(96)丸山男：《福沢讑吉》，《丸山男集》第5巻，第332頁。
(97)津田左右吉：《支那思想と日本》，《神道及び国學に於ぃて》，第68—69、73、67頁。
(98)子安宣邦：《方法としての江》第2章，東京ぺりかん社，2000年，第61—62頁。
(99)丸山男：《日本政治思想史研究》，《英語版への著者の序文》，第385—386頁。
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(101)水林
：《丸山古代思想史をめぐって》，《日本思想史学》第32号，日本思想史学会，2000年。
(102)分见《丸山男講義録》第7冊第1章第2節、第4冊第1章第1節，東京大学出版会，1998年。又，《原型·古
·執拗
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(103)
村治雄：《丸山男〈日本の思想〉精読》，岩波現代文庫，2001年。
(104)丸山男：《歴史意識の〈古〉》，《忠誠と反逆》，第295、350、351頁。
(105)黒住：《日本思想とその研究——中国認識をめぐって》，《中国——社会と文》11号，1996年6月。
(106)丸山男：《日本政治思想史研究》第1章第2節，第4頁。
(107)丸山男：《日本政治思想史研究》第1章第3節，第99頁。
(108)丸山男：《近世日本思想史における国家理性の問題》及補注，《忠誠と反逆》，第201、228頁。
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