“民间信仰”概念在日本的形成及其演变，本文主要内容关键词为：民间论文,概念论文,在日本论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一、问题之所在
1997年，对日本的“民间信仰”研究史来说，是值得纪念的一年，因为，被认为最初出现“民间信仰”用语的姊崎正治(ANESAKI Masaharu)的论文《中奥的民间信仰》（姊崎，1897）的发表，正好是距今一百年前的1897年。以后，日本的“民间信仰”研究受到以宗教学、民俗学、文化人类学、历史学为首的众多学科的注目，“民间信仰”一词，不仅作为一种学术用语，而且作为一般用语，也得到广泛应用并固定下来，另外，同一汉字语汇的“民间信仰”，在中国大陆、台湾、韩国等汉字文化圈的东亚地域，作为表达宗教研究对象的用语，也受到广泛使用。因此，“民间信仰”，可以说是一个含有跨学科领域和国际特征的综合概念，作为宗教研究的共同领域，已得到确立。
但是，将问题限于日本来说，正如“形形色色的民间信仰理解”这种说法所表示的那样，对于所使用的“民间信仰”一词，并不能说业已作出了具备共同理解的概念界说。本文的目的即是试图对这一点通过追溯学说的历史作一探讨。
不过，这种研究，在以前已被几位学者进行过（池上、赤司，1948；堀，1951；宫家，1989；宫本）。本文屋上架屋似地试图对同一问题作研究，其理由是因为以前的学说史研究，对其所介绍的研究者的选择标准，似有不明确的地方。对于这一问题，本文着意于让资料自己来谈，将研究对象对准在著作、论文题目中使用“民间信仰”一词的研究成果，考察这些学者对“民间信仰”概念的理解情况。
二、姊崎正治的“民间信仰”
当日本最初的宗教学专业在东京帝国大学设立之际被任命为首任教授的姊崎正治，1897年5月，在仙台市和盛冈市附近等东北地区中部的太平洋沿岸，进行了为期22天的宗教调查。当时的调查成果立即在同年6月的哲学会上以《中奥的民间信仰》为题作演讲，紧接着在同年12月的《哲学杂志》第130期上以同名论文发表。
在论文中，姊崎指出，“任何国家都有作为有组织的一派正综宗教居上统一并感化民心，同时，在民间又有与该正统的被组织化的宗教多少相异的信仰习惯”（姊崎，1897:996），认为宗教现象的实态具有二重结构。姊崎将组织性，即具有教义、教团上的组织性看做“正统宗教”的主要条件，并注意到民间所见的“多少与正统的被组织化的宗教相异的信仰习惯”的存在，这从当时的宗教学现状来说，不得不说是一个卓见。关于对这种现象用什么名称来称呼，他曾想到过使用“迷信”或"Fetischism"，但是，如果用前者，他认为这种信仰之中也包含有“合理的习惯”，而对其下带有贬意的“迷”的价值判断，似有不妥；若用后者，该词的含义专指无生物中有灵魂者，也与实际情况相违，为此，他说：“所以现在设立‘民间信仰’名称”，新造“民间信仰”一词，并宣言使用之。
姊崎所作的“民间信仰”研究，使作为与被组织化的宗教相异的民间崇拜研究得到具体化，而关于其具体对象，他认为是“自古相传的太古天然崇拜的遗物或自然出现的天然崇拜”以及“组织宗教的诸神界(Pantheon)教义、习惯”（同上：998）。也就是说，姊崎使用“民间信仰”，试图指的是“原始宗教的残存”、“自生性的animism信仰”、“组织宗教的衍化、曲解、混淆”等，即这些都是与组织宗教相违、受到普遍信仰的现实的信仰现象。总之，姊崎所留意的“组织宗教的衍化、曲解、混淆”这一点，对受欧洲基督教影响而形成的神学宗教学的研究传统来说，是一个极难克服的领域，但在未受一神教束缚的日本，因其从正面指出了该问题研究的方向性，对以后的日本宗教研究给予了较大影响。
三、战前的“民间信仰”概念
在标题上使用过“民间信仰”的著作、论文中，反映战前的，即1945年8月以前的情况，即是（表1）。根据此表，我们知道，在战前曾使用过“民间信仰”概念的著书有8部，论文59篇，合计67部篇。
就已经入手和检讨过的著作来看，（表1）所列举的著作，其内容结构，可分类为以下三种。而且，从标题的命名方法，对其著作的论点，可得到一定程度的推定。
(1)“民间信仰”的事例介绍
一般是“○○的民间信仰”、“△△与民间信仰”之类的题名。“○○”中含有时代、地域、民族意思，“△△”中载有宗教名、信仰对象、事物等。除1、2外，这种形式的著作，多数未触及“民间信仰”的概念定义，重点放在实例的叙述上。
(2)“民间信仰”的事例+“民间信仰”概念
这即是11、17、20所列举的“民间信仰”研究系列，对概念略有界说。
(3)“民间信仰”的事例介绍+“民间信仰”概念+“民间信仰”研究法。
这即是8、30、31、40、60，他们对“民间信仰”作了明确的概念界说。
以下，就〈表1〉中对“民间信仰”作了较为明确的概念界说的学者，以年代为顺，作一总结。
【伊能嘉矩：INO Kanori】 作为台湾问题研究者而有名的伊能的“民间信仰”的定义是：“汉族固有的原始观念经过改变形式而残存在民间并遗留下来的产物，是受佛教感化的一种信念，受道教感化的一种信念。”（伊能，1910∶450）关于“民间信仰”的载体，不甚明了，有时他看做为“迷信甚深的下层社会”（伊能，1911:352），但从整体来看，可能是泛指汉族全部。
【加藤咄堂：KATOU Totsudou】 加藤既是佛教学者，同时又是一位佛教教化活动家，他将“民间信仰”概念界定为：“不像成立宗教那样由杰出的体验者教祖所倡导，而是发自人心的自然要求，依其情操所趋而信仰的一种仆素的信仰”。（加藤，1925:2）他认为，与官府的信仰或成立宗教相对立的“民间信仰”的载体，是“日本国民大多数”，“民间信仰”是“将民族固有的精神保持至今、朴素而至醇、纯真不伪的人的告白”。他试图基于这一“民间信仰”研究立场，来解明日本人的民族心理。
【村山智顺：MURAYAMA Tijun】 村山作为朝鲜总督府嘱托，以实地考察朝鲜社会而有名。他认为，要“理解朝鲜社会”，必须“理解朝鲜思想”，作为其具体方法，他注重对“民间信仰的理解”。据他认为，“民间信仰”是“民族共有的信仰现象”，“大众思想的顶峰及其基础”（村山，1929:2），是由前代以来的“高级思想信仰”被低级化，受到大众的信奉，给万人提供以安居乐业基础的一种伟大而现实的真实存在。
【杉浦健一：SUCIURA Keniti】 毕业于东京大学宗教学专业、后来成为该大学文化人类学首任教授的杉浦给“民间信仰”下的定义是：“与有知识的上流阶层所信仰的官方信仰相比，它是一种扎根于民间的原始信仰或原始化的信仰。”（杉浦，1934:38）将“民间信仰”的载体，他界定为“镰仓时代以后非上流阶层”。
【栗山一夫：KURIYAMA Kazuo】 栗山由对众多的事例的研究，归纳性地对“民间信仰”概念作界定，指出“民间信仰”“虽不属于一宗一派，但一般说来，它是一种有影响的信仰”，“是一般信徒远离于正统信仰之外在现实生活中所信仰的东西。”（栗山，1938:86）其对立概念，他认为是“在政治上得到公认的宗派”、“官方信仰”。将民间信仰的载体，他理解为“被支配阶层的一般大众”和“小市民、农民及落后的劳动者”（同上：51）。但同时他又指出：“最近又增加了一些知识人”，并说用社会阶层概念把握“民间”，并不周全。
【宫地直一：MIYAJI Naoiti】 宫地界定“民间信仰”概念为：“与立足于公权背景之下的思想传统相比，它是一种在大众之间，通过通俗信仰而培育的种类繁杂的事相”，“是民间自然发生发展并保留于民间的信仰。”（宫地，1942:5）其信仰载体，他理解为大众、平民阶级、被统治者；其对立概念，他看作为“官僚神道、神祗官流神道”。
将以上分析的6名学者有关“民间信仰”概念的定义和姊崎正治的观点用表格归纳，即是〈表2〉。根据此表，我们可以明白这样一个事实：即战前学者所理解的“民间信仰”概念，大多是以非组织性（教义上的非组织性和教团上的非组织性）和非权威性（原始宗教的残存和成立宗教的部分吸收）为特征，踏袭了姊崎的定义。不过，从村山、栗山、宫地的例子可知，作为其对立概念，他们并不列举组织宗教或成立宗教，而是列举与这些并不完全一致的官方信仰；不把“民间信仰”与宗教相对比，而是试图从信仰现象去考察。又，作为信仰载体，像伊能、加藤、村山、栗山那样，不采用明确的社会阶层观点，通过从功能（现世利益）方面考察，得出如栗山所指出的其信仰载体也包含知识人在内的主张，可以推知，当时他们探讨了从社会阶层观点论述“民间信仰”是否正确的问题，即试图留意对信仰功能结构的考察。这些主张，则是由以前的日本“民间信仰”研究所列举的姊崎正治、加藤咄堂、宫地直人以外的学者提出的。而且，从伊能和村山所进行的针对于异民族的信仰现象的“民间信仰”研究，可以看到，他们试图把“民间信仰”看做是可适用于说明人类信仰现象全部的普遍概念，这更是值得我们留意的事实。
四、战后的“民间信仰”概念
由前章叙述的历程而发展起来的日本的“民间信仰”研究，在战后，如〈表3〉所示，也有许多学者在不断探讨。在战后这些学者中，成果最大的，即是堀一郎。在1951年出版的《民间信仰》一书中，堀一郎(HORI Ichirou)叙述道：“‘民间信仰’一语，是一个在学术上尚未有明确概念界说的术语，因此，它的概念界定，极其暖昧，因人而异”（堀，1951:8）。为此，他将以前的有关“民间信仰”概念的部分定义作整理，同时参考西欧学者的论点，试图对其体系化。他从广义上定义“民间信仰”是“我国民众信仰的诸现象”（同上：〈5〉），从日本宗教史的立场，将其看做探究日本人一般精神的线索（同上：5）。堀一郎指出，该信仰是“尚未发达而残存在民众之中的古代信仰的最初形态，被曲解的产物”，“是被组织化以前的信仰与生活的变化相关联而成为零散性的残存物”，“可以看做是曾经被高级宗教所净化和含摄的东西再一次落入民间的沉滞现象”，“受到高级宗教的入侵而退化的低级的古代宗教遗物”（同上：7），并说：“它虽具有与自然宗教直接的或残留的交合的连续特征”，但既成的组织宗教只能存在于预想的文明社会，而“在自然宗教支配着一切的野蛮社会，而没有成立的余地”（同上：44）。关于其信仰的载体，他不认为是具有实体的社会阶层，而是理解为“在一切阶层社会中以不同程度所分担的‘常民性’”（同上：49）。由于本书的刊行，“民间信仰”研究在日本更加兴盛，此用语也得到进一步的推广，不过，多半是或者踏袭堀一郎的概念定义，或者不触及概念定义而进行事例研究。这说明堀一郎的概念定义，已基本把握了问题的实质。
不过，堀一郎本人后来对“民间信仰”概念作进一步探讨。他界定“民间信仰”为“一种具有自然宗教特性的、不具有特定的教祖、非启示的、教义上尚未体系化、教团上也未得到彻底的组织化、古代非成立宗教的咒术宗教的残存和继承的信仰现象群体，而且，又一方面，它与成立宗教在各种层面相互交合、混融复合”（堀，1971:10）。尤其当他在芝加哥大学作完客座教授而归国的1958年以后，其学说受芝加哥学派的影响较强。1966年以后，他把“民间信仰”不仅作为一种观念来看待，而且作为含有神话、仪礼、咒术行为、祭式、祭事等意味的词汇来使用，检讨了“民俗宗教”一语的用法。这种观点被樱井德太郎(SAKURAI Tokutarou)等学者所继承，也构成了现在主张用“民俗宗教”的用语替代“民间信仰”的有力传统，这可从〈表3〉得到明了。
五、结语
本文通过追溯前人的研究业绩，就自日本使用迄今正好一百年的“民间信仰”概念的形成和展开，作了考察。
考察结果，首先弄清了特别是在1945年前从事“民间信仰”研究的学者中，尽管有人曾摸索过“民间信仰”概念的定义，可以前的研究则未对他们进行讨论。他们的概念界定虽在一定程度上与姊崎正治的概念有重复，但也有不同之处，总结起来，有三点：(1)不把“民间信仰”与组织宗教等宗教相比，而是放在官方信仰之类的信仰层面来考察；(2)不从社会阶层的观点把握信仰的载体，而是试图从信仰功能方面去把握；(3)把“民间信仰”看做是一个可以适用于说明异民族的信仰现象的普遍概念。
将这些观点放在战后的研究中来看，首先，堀一郎把握“民间”为“常民性”的主张，可以说继承了(2)的论点。但是，至于(1)，也是堀一郎本人苦思焦虑过的问题，迄今仍然与将“民间信仰”视为与“民俗宗教”同义的主张相对立，尚未得到克服。从（表3）也可得知，“民俗宗教”开始使用之后，“民间信仰”一语亦在延用，其原因可能与此有关。关于(3)，堀一郎以后，因其有人构想过姊崎正治以来带有条件范围的“日本人的”“民间信仰”，所以，作为一个普遍性概念，亦尚未得到固定。
通过以上的考察，同时还可指出，今后的课题不仅限于日本，可以将使用同样“民间信仰”汉字的东亚汉字文化圈的“民间信仰”研究动向纳入范围，进行考察。