天下为家与封建郡县的相对相寓
文/肖 瑛 薛金成
摘要： 封建和郡县不仅仅是行政制度之分别，还同儒法之争相对应。但在秦朝确定郡县制之后，儒家逐步取代法家成为郡县制的支持性意识形态。这种转变顺理成章之枢纽，在于儒家一方面承认郡县取代封建乃势所必然，另一方面从“天下为家”的人性预设出发来认识封建和郡县，故二者在基本价值和治理结构上无本质差别，而只在化私为公的能力上各有强弱。因此，儒家薪火相传的核心问题，是寓封建之意于郡县之中，强化郡县制的化私为公能力。除以礼入郡县和法律儒家化这两个既有区别又相互凭依的实践机制外，黄宗羲的重建方镇和顾炎武的县治封建化等区域自治方案，也构成寓封建之意于郡县之中的基本内容。对封建和郡县既从体制角度进入又跳脱出体制范畴的考察，有助于我们既将之构建为一个分析传统中国社会的总体性范畴，又在具体历史进程中再现观念和经验的复杂关联，从而能进一步分析封建和郡县对思维和民情以致当今语境之影响，为讨论现代性问题提供历史的思路。
关键词： 封建制；郡县制；天下为家；化私为公
封建与郡县，是研究中国传统社会构成和变迁的枢纽，历来逃不过史家的视线。渠敬东将对封建和郡县的理解同经和史、道统和政统等双轨制联系起来，力图呈现中国社会变动中理论和经验在具体条件下相反相成的错综复杂逻辑，[1]一方面把对封建和郡县的理解超拔出制度史范畴，另一方面则使这对双轨制成为理解儒家伦理与实践政治的纽结，为理解中国传统社会开拓出不同于制度史和思想史的第三条道路，也为中国社会理论之建构打开了思路。
渠敬东细致讨论了封建和郡县在中国传统思想史论述中的对立关系，并将“以封建反郡县”理解为经或曰道统逻辑，“以郡县反封建”理解为史或政统逻辑。[2]但渠文没有涉及的几个问题是：第一，封建和郡县之别，经儒家建构之后，似乎转变成了儒家和法家的对立，这一点是如何构成的；第二，在这个对立基础上，儒家同郡县制也应是对立的，但事实上，儒家“所表达出来的观点是最适合于皇权时代政治结构中所需的意识形态”，[3]儒家的这种转身是何以可能和如何推进的？回答这两个问题，是本文的主旨。
一 问题的提出：儒家何以入郡县？
柳宗元从“势”的角度来想象封建制的涌现和郡县制对它的替代。首先是原子人构成的丛林状态，“夫假物者必争，争而不已”，故不得不立“君长刑政”并“近者聚而为群”；可“群之分，其争必大”；于是不断地再立“君长刑政”和合并成群，直至“天下会于一”。但是，封建制有“诸侯之盛强，末大不掉”之不足，以致周“徒建空名于公侯之上”，因此，“秦有天下，裂都会而为之郡邑，废侯卫而为之守宰，据天下之雄图，都六合之上游，摄制四海，运于掌握之内，此其所以为得也”。换言之，郡县制呼之欲出了。从封建制涌现至郡县制取而代之，在柳宗元看来是自然演进之结果，乃“势”所必然，而非“圣人意”（《封建论》）。
虽然史料表明郡县制早在春秋后期就露端倪，司马光还是明确地把法家视为郡县制的实际创制者和推动者。“秦商鞅筑冀阙宫庭于咸阳，徙都之。令民父子、兄弟同室内息者为禁。并诸小乡聚集为一县，县置令、丞，凡三十一县。废井田，开阡陌，平斗、桶、权、衡、丈、尺。”（《资治通鉴》卷二）商君之后，又有李斯据理力争全面确立郡县制：“周文、武所封子弟同姓甚众，然后属疏远，相攻击如仇雠，周天子弗能禁止。今海内赖陛下神灵一统，皆为郡、县，诸子功臣以公赋税重赏赐之，甚足易制，天下无异意，则安宁之术也。”（《资治通鉴》卷七）
《资治通鉴》的这种记述方式看似客观，但若仔细揣摩会发现其实蕴含了一个同柳宗元不同的观念，即历史并非单纯的势所必然，而是有其担纲者的支持，而担纲者的背后，是特定价值和理念，即所谓“制度的背后，都应有理论和思想”。[4]由此可知，法家是郡县制的担纲者，而儒家是封建制的担纲者。这样，封建和郡县，就不仅是历史上实际发生的势所必然的继替关系，也呈现为两种意识形态之间错综复杂的对立和关联。日本学者对这一点洞若观火。小岛祐马早在1925年出版的《儒家与无政府思想》中指出：“儒家强调家族道德，会产生同国家主义冲突、违背、全然不相容的结果。”[5]尾形勇在此基础上接着说：“以氏族制秩序为背景而形成的传统的儒家思想和周代‘封建制’瓦解后而建立的皇帝统治体制之间，也不是毫无矛盾和分歧的。这样，不能过于忽视支撑皇帝统治而建立的法家思想的意义。”[6]儒家同封建、法家同郡县，它们各自之间的内在亲和性在后来的历史演变中一直持存：刘汉以后的儒家固然很少再主张回到三代的封建制，但他们对无为而治、藏富于民的主张，还是暗合封建制的特点，更不用说礼治和德治了；同样，强化中央权力和广土众民带有典型的郡县制诉求，因此不可规避地伴随着法家的得势。《盐铁论》就是这两种制度两种理念相互对立的详尽表达：贤良文学“主张理念性的政策”，“表现出的是儒家的思维方式”；御史大夫桑弘羊“主张具有现实意义的政策”，“反映了法家的思维方式”。进言之，虽然对话中没有提及封建制和郡县制，但双方的政治主张中，贤良文学的目标是反对与民争利，其客观结果是纵容地方豪族的自主发展；桑弘羊的理由则是加强边防必须有充足的财力支持，强化了中央集权而限制了地方家族势力。[7]这种理解，使得封建和郡县不再局限于狭义的行政制度层面，而是拓展到治理理念和国家目标上，如是礼治和德治还是法治，是中央集权还是地方分权，是藏富于民还是扩国强兵，等等。顾炎武说“官无封建而吏有封建”（《郡县论八》）、“寓封建之意于郡县之中”（《封建论一》），黄宗羲将屯兵制和李唐的方镇制放在封建郡县的框架下考察（《明夷待访录》），萧公权说，“汉唐以后，儒者每称颂封建天下之政治。其实彼所称者非事实上之封建而为孔子仁道化理想化之封建也”，[8]都是对这对范畴的内涵的丰富和拓展，特别是萧公权的判断，起到了从政统和道统两个不同维度来理解“封建”之内涵的效果。从学术角度看，这一理解正是渠敬东将封建和郡县转化为经和史、道统和政统、观念和经验范畴的依据。
总结起来，在儒家知识分子的视野中，封建和郡县，在化私为公能力上，没有一种制度具有绝对和完美的优势，而是各有优长和缺陷，在某种意义上彼此还具有互补性，如贾谊讨论的礼法关系，顾炎武的“郡县之失其专在上”判断，相对于柳宗元所说的“失在于政，不在于制”，也具有补充作用，即用“制”取代“政”而暴露了郡县制的基本问题。但是，柳顾王三人一致承认郡县取代封建乃势所必然，[18]那么，政治变革的关键就不在于恢复封建制，而是借助封建之优长来提升郡县制化私为公之能力。顾炎武所谓的“寓封建之意于郡县之中”，此之谓也。这正是儒家知识分子在秦始皇称帝后两千余年中孜孜以求的目标。
二 从“天下为公”到“天下为家”：儒家人性预设的蜕变
《孟子》对人性或曰人的自然情感有两种基本预设，一是无对象差别的“不忍人”的“怵惕恻隐之心”，是人之为人的前提条件，也是人之“四端”即“仁义礼智”的人性基础（《孟子·公孙丑上》），自然地也是“仁政”的人性基础。“仁政”有两个层面，首先是“衣食足”，然后是“施教化”。若单有前者，民众还是没有脱离禽兽状态：“人之有道也，饱食、暖衣、逸居而无教，则近于禽兽。”（《孟子·滕文公上》）“施教化”是“教以人伦”，遵守礼制。礼制源于人情，“缘情制礼”。这里的“情”，是“爱有差等”，是第二种自然情感。孟子批评墨家的“爱无差等”说，“墨氏兼爱，是无父也”（《孟子·滕文公下》），否定“人之亲其兄之子为若亲其邻之赤子”，认为“若保赤子”与“亲其兄之子”不是出于同一自然情感，前者源于“不忍人之心”，后者发自先天的血缘情感，是“天之生物也，使之一本”（《孟子·滕文公上》），其中的“一本”，即“人物之生，必各本于父母而无二，乃自然之理，若天使之然也”（朱熹《孟子集注·滕文公章句上》）。这一人能区分我的父母与他人的父母，能判定人际关系的亲疏远近的“爱有差等”的血缘自然情感，不仅为确立“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”（朱熹《孟子集注·滕文公章句上》）的人伦奠定了基础，并进一步为构建儒家礼制体系，维护社会的基本秩序，“朝觐之礼，所以明君臣之义也；聘问之礼，所以使诸侯相尊敬也；丧祭以礼，所以明臣、子之恩也；乡饮酒礼之礼，所以明长幼之序也；昏姻之礼，所以明男女之别也”（《礼记·经解》），提供了合法性依据。
人的这两种自然情感并非对立，如果仅凭依于“爱有差等”，那就有“家”而无国；反过来，若无人伦的牵引，“不忍人之心”也难以彰显；二者相结合，人就不仅能按人伦要求践行，也能把亲亲和尊尊逻辑不断外推，“孩提之童，无不知爱其亲者；及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也。无他，达之天下也”（《孟子·尽心上》）。这种“善推其所为”的起点，是每一个具体个人，“天下之本在国，国之本在家，家之本在身”（《孟子·离娄上》），“身”之本则在“心”，即“正心”“诚意”。因此，“壹是皆以修身为本”，形成“天下国家”一体的格局。这一结合，形塑出原始儒家的大同社会理想：“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者，皆有所养；男有分，女有归；货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。”（《礼记·礼运》）由此可见，大同社会不是源于人为的“礼”，而是人的良知和良能自主作用之结果。
但是，《礼记》的社会想象没有沿大同轨道前行，而是转向了现实情境：三代以来，“大道既隐，天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为己，大人世及以为礼，城郭沟池以为固，礼义以为纪，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤勇知，以功为己，故谋用是作，而兵由此起”（《礼记·礼运》）。也就是说，大道隐匿后，虽然仍有“爱有差等”的发扬，却无“推己及人”的彰显，“天下为家”成了不争的现实。
从表1计算结果可以看出，由于在第9节段增加主动临时横撑可以有效的索塔根部应力，且塔梁异布置施工相对于同步施工在进度、安全上都有明显优势，所以最终确定方案为塔梁异步施工，且在第9节段设置主动临时横撑。
即使“天下为家”无从规避，那就得将错就错重建新秩序。圣人选择了“礼”。“礼”一方面有“治人七情，修十义，讲信修睦，尚辞让，去争夺”（《礼记·礼运》）以及“为政先礼，礼其政之本与”，“爱与敬，其政之本与”（《礼记·哀公问》）的“敬”和“爱”的情感内涵，另一方面有强制性，“君子之道，辟则坊与，坊民之所不足者也。大为之坊，民犹踰之。故君子礼以坊德，刑以坊淫，命以坊欲。”（《礼记·坊记》）一方面是缘情制礼，另方面是以礼制情，防止“物欲陷溺”以至“人之为不善”（朱熹《孟子集注·告子章句上》）。三代圣人各自构建起一套整体性的礼制并模范执行之，才塑造出“小康”的次优社会场景。但王国维认为，小康社会之构成，其实是周公的功劳。他分析说，殷商之制是“以弟及为主而以子继辅之，无弟然后传子”，但在兄之子继还是弟之子继上，并无章法，且“商人祀其先王，兄弟同礼”，无亲亲尊尊之别。这种制度的后果是“争”而非“定”，如“中丁以后九世之乱”。有鉴于此，周公开始建立“立子立嫡之制，由是而生宗法即丧服之制，并由是而有封建子弟之制、君天子臣诸侯之制”，以及庙数之制和同姓不婚之制。这些都是殷商所没有的。上述制度，相比于大同社会，毫无疑问不是最优的，如“官天下之名美于家天下，立贤之利过于立嫡，人才之用优于资格”。之所以择劣而不择优，实在是要解决殷商以来现实存在的“争”这一更大问题，两害相权取其轻，才确定立子立嫡之法，以“求定而息争”，“以利天下后世”。[13]上述引文中的一个“争”字，就将天下为家的现实人性及其后果暴露无遗，且这个“家”指的还不是宗族而是小家。孔子所叹息的，在他所处的时代，礼崩乐坏，这种次优的礼制秩序荡然无存了。
从“天下为公”的人性善预设到“天下为家”的人性恶或私预设，得到后世儒家的普遍认可。柳宗元借用荀子的“必将假物以为用者也”假说来想象封建制之起源；司马光明确说“人情谁不贪富贵，恋俸禄”（《续资治通鉴长编》卷二二〇，王夫之虽然想表达人有公私辩证转化的人性自觉，“人非不欲自贵，而必有奉以为尊，人之公也”（《读通鉴论》卷一），但其根柢还是私；顾炎武强调，虽然封建制是圣人公心发现的结果，但其后就被私心取代，“天下之人各怀其家，各私其子，其常情也。为天子为百姓之心，必不如其自为，此在三代以上已然矣”（《郡县论五》），到郡县制时，“今之君人者，尽四海之内为我郡县犹不足也”（《郡县论一》）。
市政工程，所有分组固定工人的组织，每个组在都有固定的施工工序，在工作方式上对重复性和衔接性有比较高的要求，这就需要在施工过程中不断协调相关施工方案，根据实际运行的实际情况及可能出现的问题和各方面的操作来进行班组工作的衔接，必须保证工程的完整性和协调性，工作人员才能在质量上不断提升，在工作效率上不断提高。
儒家的“私”，不能字面地理解为西方的“自我主义”，而是血缘自然情感意义上的，是以家为单位的，即《礼记》中说的“天下为家”。这种人性传统，即使努力破坏宗法制的法家也不可规避，如秦王嬴政在茅焦劝谏下改变对待继母的方式，李斯被“夷三族”，王翦伐楚前向秦王“请田宅为子孙业”（《资治通鉴》卷七），都是明证。因为有这种天下为家的人性想象，封建和郡县，其根源上的共通性，要比表面和体制上的差异性重要得多；从封建到郡县，虽然被视为是“化家为国”，[14]但实质上只是把封建制下分散在金字塔式排列的无数家庭中的自治权力和利益收归到一个家庭手中，确定了这个家庭的绝对权力，但仍然是“天下为家”，“家族与帝国权力之间，不仅性质相同，而且有着支持关系”，[15]仅仅是从“家父长制”转变为“家产官僚制”。[16]因此，在封建向郡县的转型中，原属于私家家庭的各部门变身为公家政府的各部门时没有任何不适应感，[17]社会和政治秩序的基本结构也无改动：“天下之治，统于天子者也，以天子下统乎天下，则天下乱。故封建之天下，分其统于国；郡县之天下，分其统于州。……州牧刺史……分其统于郡。……郡守……分其统于县。……故统者，以绪相因而理之谓也，非越数累而遥系之也。”（《读通鉴论》卷一六）
总之，封建和郡县，既有对立，又因基于同样的人性预设而具有内在的一致和历史的传承性。正是前者，让封建郡县之辨贯穿传统中国历史；正是后者，让儒家的郡县制想象变得没有违和感。
三 化私为公：封建郡县能力之差异
既然“天下为家”是封建和郡县两种制度的共同人性基础，二者在体制、家作为基本政治单位等方面并无本质不同，那么，历史上旷日持久的封建郡县之辨又有何实质意义呢？关键点有二，其一是社会秩序构成的纽带不同，一个为礼和德，一个为刑名之学，其二是化私为公能力的差异。关于前一点，论述浩繁，故本文着重解释第二点，并将第一点放在第二点下展开讨论。
“封建之失，其专在下”（《郡县论一》）。这是顾炎武对封建制化私为公能力弱化症结的诊断，也是几乎所有参与封建郡县辩论的儒家知识分子的共识。贾谊较早地突出了这一点：“夫树国固必相疑之势，下数被其殃，上数爽其忧，甚非所以安上而全下也。”因此他苦口婆心建议汉文帝削藩：“夫秦日夜苦心劳力以除六国之祸；今陛下力制天下，颐指如意，高拱以成六国之祸，难以言智，苟身无事，畜乱，宿祝，孰视而不定；万年之后，传之老母、弱子，将使不宁，不可谓仁。”（《资治通鉴》卷一四）其“欲天下之治安，莫若众建诸侯而少其力”的策略后来也被证明切实可行。柳宗元除关注封建制的权力配置头重脚轻外，还指出其另两个弱点。首先是“私土子人”何以可能。封建制的捍卫者诸侯“必私其土，子其人，适其俗，修其理，施化易也”，即因其私所以反而能生产出公的效果来。柳宗元基于历史经验指出，“私土子人者，百不有一”。换言之，如果诸侯都能做到“私土子人”，那么天子也能做到，那么周的破败又怎么会发生呢？其次是世袭制下不能选贤任能，封建者，“上果贤乎，下果不肖乎？”“圣贤生于其时，亦无以立于天下”（《封建论》）。王夫之继承柳宗元的看法，认为虽然封建之初“安于其位者习于其道，因而有世及之理，虽愚且暴，犹贤于草野之罔据者”，但是长此以往，“诸侯世国”以及“后大夫缘之以世官”“势所必滥”，世官世国为私而私，最终伤及天子诸侯和士大夫们自身的“私”（《读通鉴论》卷一）。
接入层OLT设备至公寓区每个房间的光纤链路，采用GPON FTTH接入模式。机房至公寓区采用从机房沿校园内管道布放144芯大芯数光缆至公寓区，在公寓区用接头盒方式分成若干条小芯数光缆至每栋公寓楼。公寓楼每层设置一个多媒体箱，根据每层楼房间个数以及学生人数多媒体箱配置若干1:16分光器。ONT和分光器之间通过皮线光缆链接。
[16]赵楠，宋燕.媒体外交与国家形象构建——传播手段视角下的新媒体外交[J].兰州大学学报（社会科学版），2012（6）
另一方面，封建制仍有其化私为公的独特能力，这就是礼教的价值。从叔孙通汉初初定礼制让刘邦感叹“吾乃今日知为皇帝之贵也！”（《资治通鉴》卷一一）中就可以看到这一点。贾谊系统地提出，“汤、武置天下于仁、义、礼、乐，累子孙数十世，此天下所共闻也；秦王置天下于法令、刑罚，祸几及身，子孙诛绝，此天下之所共见也”，治国之关键是“定经制，令君君、臣臣，上下有差，父子六亲各得其宜。此业壹定，世世常安，而后有所持循矣”（《资治通鉴》卷一四）。进一步看，在治理机制上，以礼为本，礼法配合。贾谊的这种观点在后世得到几乎所有儒家知识分子的支持和继承。司马光在《资治通鉴》的开篇就开宗明义地指出：“夫礼，辨贵贱，序亲疏，裁群物，制庶事。名以命之，器以别之，然后上下粲然有伦，此礼之大经也。名器既亡，则礼安得独在哉？”只要坚守礼，秩序就能得到维系：“幽、厉失德，周道日衰，纲纪散坏，下陵上替，诸侯专征，大夫擅政。礼之大体，什丧七八矣。然文、武之祀犹绵绵相属者，盖以周之子孙尚能守其名分故也。”（《资治通鉴》卷一）
“郡县之失，其专在上”（《郡县论一》）。这是顾炎武对郡县制之化私为公能力衰弱的诊断。他从四个方面讨论了“其专在上”对化私为公的伤害：（1）皇权绝对化，无所约束，恣意妄为，即“今之君人者，尽四海之内为我郡县犹不足也”；（2）皇帝和官僚之间没法建立信任关系，“人人而疑之，事事而制之，科条文簿日多于一日，而又设之监司，设之督抚，以为如此，守令不得以残害其民矣”。但繁密的监控体系并不能由此而阻止官员的私心爆棚，“不知有司之官，凛凛焉救过之不给，以得代为幸，而无肯为其民兴一日之利者，民乌得而不穷，国乌得而不弱？”（《郡县论一》）（3）繁文缛节和郡县制内部大规模的粮食物资调动耗费大量资源和民力，“以东州之饷，而给西边之兵，以南郡之粮，而济北方之驿”（《郡县论七》）；（4）流官和世吏搭配，造成“天下官无封建而吏有封建”之尴尬。顾炎武对郡县制的批评，在王夫之和黄宗羲那里可以找到诸多呼应，如王黄二人对繁文密法都有严厉批评，黄宗羲对皇帝与官僚之间缺乏君臣之义的揭露也一针见血：“用一人焉则疑其自私，而又用一人以制其私”（《明夷待访录·原法》），等等。
柳宗元的视角与顾黄不同，他看到的恰恰是郡县制“其专在上”所有的化私为公之制度优势。郡县制下，虽然“其情，私也，私其一己之威也，私其尽臣畜于我也”，但官职不是世袭，去留容易，且有赏罚分明的管理体制，“有罪得以黜，有能得以赏。朝拜而不道，夕斥之矣；夕受而不法，朝斥之矣。”职是之故，即使江山非官员私有，但官员不得不为江山和秩序殚精竭虑，死而后已。由此可见，柳宗元认为，私心本身不能自动地化身为公；郡县制的伟大之处在于一方面因势利导满足人的私欲，另方面通过监控和赏罚防止私欲过分膨胀并将其满足同治理效果捆绑在一起。正因为如此，柳宗元冒天下之大不韪地宣称，“秦之所以革之者，其为制，公之大者也”，“公天下之端自秦始”，并强调郡县制“失在于政，不在于制”（《封建论》）。王夫之也关注到郡县制的选举制度对于化私为公的积极性：“贤而秀者，皆可以奖之以君子之位而长民”，“亦何为而非天下之公乎？”当然，现实中的选举制度并非尽善尽美，“选举之不慎而守令残民”现象比比皆是，但郡县制可通过官员任免和惩罚来解决，“有所藉于黜陟以苏其困”（《读通鉴论》卷一）。
比如虚拟现实（VR）技术，它的当红，不只是因为透过它，游戏刺激感被大大提升；除了刺激外，更因为它能满足其他人类需求。比如VR可以被运用在医疗、照护、教育，甚至通信、军事上，它提供一个可以想象的、更便利的未来世界蓝图。
“隋代以后，已永远取消了封建制。”[9]但是，封建理想薪尽火传，大多数的儒家是在郡县制下讨论封建制的社会秩序逻辑的。这样，一个新的问题油然而生了：既然封建和郡县之间、儒家和法家之间，如前所述有着深刻的对立，为什么无论儒家自身还是今世学者在讨论把德治和礼治模式嵌入郡县制之中时没有任何违和感？譬如，司马光在《资治通鉴》开篇所言说的礼制及其秩序维系和人伦保守功用，看起来只是为讨论春秋战国时期的礼崩乐坏提供参照系或者诊断依据，但其实构成整本书的基本问题意识和史料铺陈框架；王夫之作为民间学者，其《读通鉴论》所表达的在郡县制下重建儒家理念和伦理的渴望要比司马光这种现实主义的儒家更紧迫得多；黄宗羲在《明夷待访录》中所向往的，就是在郡县制和广土众民的专制条件下重建封建制。儒家为什么能“由拥护封建制度一变而拥护专制政体，成为两千年中之正统学派”？对此，萧公权从二者都以天下为对象的角度作过简单回答；[10]平势隆郎从“势”的角度认为孔子学说最初针对的是城市国家即封建制，“吾从周”是其想象的基点，随着郡县制的普及，后儒在传播其学说时“渐渐走样”，讨论出发点变为“领土国家的官吏统治制度”；[11]钱穆则批评齐鲁儒生在秦王称帝之后就有“媚秦”的举动，《大学》和《中庸》即为媚秦的成果。[12]但笔者以为，更为根本的回答，也许需要从儒家对封建和郡县两种制度的共同人性基础的判断中找寻。
四 寓封建之意于郡县之中
“寓封建之意于郡县之中”虽然是在明末清初由顾炎武提出来，但在漫长的历史长河中，这种现象早已或隐或显或自发或自觉地存在并发挥着建构制度、理念和民情的作用。
韦伯在研究中国的封建国家时，天才地想象在封建制内部就存在着官僚制的萌芽：“无论在中国还是在埃及，负责治水及工程的官僚体无疑是非常古老的，且来自皇家的宾客阶层。从一开始，此一古老官僚体的存在就抑制着战国时期的封建性格，并不断地激发士人阶层朝向行政技术与功利主义的官僚制的轨道去思考。”[19]也就是说，封建制下家臣承担的不同职能之间本来就暗含了理性化和神秘化倾向的冲突，这让家臣制度既拱卫又伤害着封建制。官僚阶层和封建制的这种嵌入性关系，套用顾炎武的话，可以说是“寓郡县之义于封建之中”。
另一例子是西汉初年的郡国制。晁错接续贾谊的主张，怂恿汉景帝削藩，直接导致吴楚七国之乱。但这次动乱亦是景帝和武帝解决诸侯“末大不掉”的契机。景帝在平定七国之乱后，着力实施了缩小封地、诸侯王与所在地控制权分离等政策，把郡县制的治理模式嵌入到封建制之中。汉武帝的推恩令进一步弱化诸侯国的势力范围，由中央派遣官吏直接统治各封地并监督诸侯王的日常行动，建立起一种同郡县制实质上非常接近的郡国制。[20]
如果说韦伯想象的现象处在封建郡县的过渡时期，郡国制是封建制记忆遗存下迫不得已的应变举措，因为秦以后中国只有汉和晋两次封建制的正式复辟。[21]那么，贯穿整个传统帝国的还有两个既相互区别又相互嵌套的基本政治实践，即以礼入郡县和“法律儒家化”。[22]
（三）猪场常见寄生虫的成因调查猪寄生虫的成功控制与良好的管理有关，但事实证明，如果不结合驱虫药的正确使用将不足以控制的寄生虫感染。现已发现很多管理良好的猪场也存在着严重的蠕虫感染，这表明寄生虫有令人难以置信的生存、感染和繁殖的能力，它们几乎能在所有的猪场中生存。猪只需接触少量感染性虫卵或幼虫就可以保持感染状态，随后便感染整个猪场。
这里需要重提贾谊对礼法关系的重新厘定：“礼者禁于将然之前，而法者禁于已然之后”，“庆赏以劝善，刑罚以惩恶”，以礼为本，礼法配合，“据此之公，无私如天地”（《资治通鉴》卷一四）。此一主张，确立了礼和法的主辅先后关系，为儒家有意识地改变法家的平等主义和罔顾人情的刑名之法，建立捍卫礼法秩序的两条相互搭配的方式即“法律儒家化”创造了条件。儒家在将法家所渴望的绝对平等主义抽空后，填入自己的差等秩序药方，“礼所容许的，认为对的，也就是法所容许的，认为合法的。礼所不容许的，禁为的，也就是法所禁为的，所制裁的”。换言之，“采用何种行为规范”这一本体性问题转移到儒家手中，法家的作用空间仅留存于“以何种力量来推行这种规范”这一形式性层面，作为德治手段的补充而存续。[23]
这两个同时并举并在后来被儒家知识分子绵绵不断地访求和实践的过程，就是封建制的礼制和德治体系浸透郡县制并改变和重建郡县制的治理模式的实践过程，是以儒家的“无法之法”替代法家的“非法之法”（《明夷待访录·原法》）。理论与经验之间的如上长期实践，构建出韦伯所谓的“家产官僚制”同礼法制度相互配合的政治和社会秩序，并进一步为后世儒家知识分子的封建郡县之辨铺设了轨道，司马光就是按照这个安排来编写《资治通鉴》的，王夫之也是在这个轨道上解读《资治通鉴》的，王夫之处理的四个基本问题，即分封作为名器抑或工具，同姓封王抑或异姓封王，君臣之谊同父子、兄弟、夫妻之伦之冲突和协调，德法之搭配，都没有超出上述基本逻辑。但是，除了与王夫之同轨外，黄宗羲和顾炎武还有独特一面，即从区域自治角度来想象寓封建之意于郡县之中的恰切路径。
黄宗羲的这种想象主要有两点，一是从明代卫所屯田中断定“井田之必可复”，另一是从封建郡县各自之弊出发，基于对唐代方镇（藩镇）制度的功用判断而主张重建方镇制度。黄宗羲对于封建之弊的判断并无出奇之处，“封建之弊，强弱吞并，天子之政教有所不加”，但在郡县之弊的判断上，则剑走偏锋，从明亡于边疆之虚而周唐未曾遭遇外敌入侵的角度切入，“郡县之弊，疆场之害苦无已时”，若有方镇，“不过数府，其带甲十万，力足以控制寇乱”。在他看来，李唐内乱并非源于“方镇之强”，而是“方镇之弱”，彼此不能相互制约。这一判断，显然也是比附周亡之教训。有鉴于此，黄氏建议在边疆重建方镇，“分割附近州县属之”，钱粮兵马、田赋商税、政教官员，都交于方镇处理，若能“每年一贡，三年一朝，终其世兵民辑睦，疆场宁谧者”，还“许其嗣世”。这样就能去封建郡县之弊而使二者“并行不悖”（《明夷待访录·方镇》）。
黄宗羲的方镇说无法解释历史的真实实践，也被发生在他身前身后的改土归流、平三藩之乱所否证，是黄氏痛恨满清入关占据中原建立政权时的异想天开。但顾炎武把封建制模式搬到县治层面的设想，却具有一定的合理性甚至可能性：“夫使县令得私其百里之地，则县之人民皆其子姓，县之土地皆其田畴，县之城郭皆其藩垣，县之仓廪皆其囷窌。为子姓，则必爱之而勿伤；为田畴，则必治之而勿弃；为藩垣囷窌，则必缮之而勿损。自令言之，私也，自天子言之，所求乎治天下者，如是焉止矣。一旦有不虞之变，必不如刘渊、石勒、王仙芝、黄巢之辈，横行千里，如入无人之境也。于是有效死勿去之守，于是有合从缔交之拒，非为天子也，为其私也。为其私，所以为天子也。故天下之私，天子之公也。公则说，信则人任焉。此三代之治可以庶几，而况乎汉、唐之盛，不难致也。”（《郡县论五》）这段文字流淌着儒家对周代封建制的美好意象，其潜台词是柳宗元所否定的“私土子人”的可能性。当然，顾炎武并没有想当然地认为只要在县治层面重建封建制，县官的“私土子人”良心就会水到渠成，而是从积极和消极两个层面来促进这一良知良能的恒久释放。积极方面包括：改流官为世官；自主的经济发展权；改革赋税制度，盈余外调，不足“协济”；取士上，一突破宗法制，唯才是举，二就近选官，“使官皆千里以内之人，习其民事，而又终其身任之，则上下辨而民志定矣，文法除而吏事简矣。官之力足以御吏而有余，吏无所以把持其官而自循其法”（《郡县论八》），三“其荐之也，略用古人乡举里选之意，其试之也，略用唐人身言书判之法”（《郡县论九》），四分类管理，量才使用。消极方面包括：连续十二年考核合格的县令才能转为世官；虽然叠床架屋的繁密监控体系被取消，但太守和县之间、各县之间还是有一个活跃的监督网络，防止县令在转为世官后腐化堕落；县域封建化须逐步推进，其上层行政结构依然是郡县制的，正因为如此，顾炎武才把自己的方案称呼为“寓封建之意于郡县之中”。
[29]钱穆：《中国历代政治得失》，第155页。
五 讨 论
直观地看，我们从叔孙通、贾谊等人的儒家理论主张中可以体受观念和经验、道统和政统是如何结合和塑造历史的，而王夫之、黄宗羲和顾炎武的思考只是纸上谈兵而不见其实践印记。这种说法实在误解了观念和经验视角的解释意义。其实，对观念和经验视角的理解既需要这种直观性又需要超越直观性。以王黄顾三人为例，观念和经验视角一方面引导我们去分析他们的政治主张中蕴含着的他们对他们所处历史和思想传统的认识和体悟，另方面则提醒我们关注他们的思考的传播对其同时代人和后世的思维和实践的影响，当我们今天还在讨论他们和他们的话题时，就表明其思想的实践和经验价值。正是在这一点上，我们可以回答一个非常关键的问题，即为什么儒家知识分子始终走不出封建和郡县的视角？如辛亥革命前后乡村建设运动发轫之际，有留学背景的米迪刚父子就以重建井田制为其乡建目标；[25]钱穆在20世纪50年代，一方面积极拥抱辛亥革命以来的政治变化，另方面则像历史上几乎所有的儒家一样继续批评郡县制下“制度愈繁密，人才愈束缚”，[26]而其思想深处的解决之途，亦是传统儒家的礼制和封建，“既是封建，就不会像散沙”[27]的判断即为明证。他没有注意到的是，礼制的周全和对人间事务规定的纤芥无遗，也在他所说的“愈繁密”的指涉对象之中，法律儒家化进程更强化了制度的繁密和对人才的束缚。[28]他也没有注意到，他所谓的郡县制下的“法治”和“平铺的社会”，[29]跟现代意义上的法治和平等主义追求有着本质区别。虽然郡县制有一个“化家为国”的进程，但毕竟皇帝的家依然是国的中心，知识的垄断也不断再生产着豪族的家庭主义传统。更为重要的是，法律儒家化的进程从根本上不断形塑出家本位的观念和制度。因为如此，郡县制的构成还真不是“一个一个人”，而依然是“一个一个家”，[30]郡县制还是由家结构的金字塔。在家之下，个人不是个体，而是家庭成员，以及比家更大但依然与家同构的共同体包括国的成员。礼制和法制，都是为了明确每一个人和每一个家在各种大大小小的共同体中的位置而设置的。在这个框架中，职业有流品之分，人际有亲疏远近之别，人品有智愚、尊卑、贵贱、君子小人之等，内外有汉蛮之差，这种只认可一种社会秩序的观念和制度，同“使人才能自由发展”[31]的目标显然背道而驰。从观念和经验的角度来探究这一困境的所以然，同以王黄顾为代表的不同时代的儒家思想者对同一问题意识和同一价值观念的不断传承和再生产休戚相关。因此，要达到钱穆的现代性目标，当务之急是跳脱出封建和郡县的框架，而其前提是走出“天下为家”的思维。
如前所述，礼制进入郡县制在嬴政称帝后就开始了。叔孙通早年帮助秦始皇制定礼制，后又成为刘邦的礼官。他所说的“夫儒者难与进取，可与守成”，属于典型的“话糙理不糙”类型，一语中的地点出了打天下和治天下在理念和技术上的本质差异，并阐明了儒家和礼制在治天下方面的独特功效。他所构建的礼制，虽被司马光批评为“徒窃礼之糠粃，以依世、谐俗、取宠而已”（《资治通鉴》卷一一），但确实草创了汉初的君臣秩序，彰显了礼制在郡县制下的有用性。到光武帝时期，礼教已发扬光大，并得以薪火相传，“敦尚经术，宾延儒雅，开广学校，修明礼乐，武功既成，文德亦洽。继以孝明、孝章，遹追先志，临雍拜老，横经问道。自公卿、大夫至于郡县之吏，咸选用经明行修之人，虎贲卫士皆习孝经，匈奴子弟亦游大学，是以教立于上，俗成于下”，是东汉在孝和帝之后“犹绵绵不至于亡者”的根本原因（《资治通鉴》卷六八）。
当然，作者不是主张打破“家”和“成员”说而进入纯粹个人主义境地，而是说家和国各有自己的逻辑，不能替代，“在家庭和国家之间确立清楚的边界，这既是为保证家庭以自然情感为纽带的共同体本质，又是为防止亲疏远近的血缘逻辑侵入国家领域”。[32]家和国的分离而非同构，国成为公之领域，家成为私之温床，也是个人既获得自由发展又获得血缘情感这一本体性安全的前提。本文也不是要全盘否定封建和郡县之辨的历史和现实意义，原因在于：（1）如上文所述有助于我们切入中国传统社会，剖析其构成和变动的逻辑；（2）可以引导我们思考伦理与现代政治的关系、德治和法治如何结合等现实问题，在这一点上，封建和郡县之辨跟西方政治学说核心议题正义与善的关系，虽然内涵上有实质差别，但形式上并无二致；（3）如前段所说，封建和郡县的话题还在，其传承不断，与其相关的现象仍蕴藏于今日语境，当前学界讨论的一些关于国家治理的热点论题，如央地关系、[33]包干制度、行政发包制、项目制、官吏关系，[34]等等，似乎都不可逃离封建郡县之辨的幽灵。正如钱穆所说，历史“同时也还是现实”，[35]这种时间和观念上难以割裂的传承性，我们不能视而不见。
回到本文开篇提出的中国社会理论问题。费孝通认为，道统（伦理权力）和政统（政治权力）的双轨制是理解中国传统社会的基本线索，其担纲者分别是知识分子（绅士）和皇帝，其日常运作表现为皇权和绅权这两个互不干涉但又间接地相互限制的层面。[36]渠敬东在此基础上用封建与郡县这对范畴来理解道统和政统、经和史的关系。基于两位学者的接替论述和本文的讨论可以进一步推想，封建和郡县，是理解中国传统社会的总体性[37]范畴。费孝通说，“关于孔子的传说的产生，象征着伦理与政治路线的分离”。[38]而孔子传说出现之时正是战国兼并如火如荼和郡县制创生之时，这个新制度及其创生的情境，正构成道统和政统、儒家和法家、宗法和国家、私和公、家臣和官僚、王道和霸道分离的关键背景，并反过来进一步催生出封建和郡县的对立。历史的链条再往后延伸，相关的地方和中央、绅权和皇权、官与吏等范畴也在郡县制的实践中得以生产和再生产。封建和郡县的关系，甚至正如黄宗羲的想象所暗示的，还影响甚至决定着中央政权与周边地区的关系模式，影响着华夷之辨的视角和天下观念。西嶋定生就指出，封建和郡县之别对于后世“东亚世界”的形态有举足轻重之作用。郡县制下，“人迹所至，无不臣者”，只要皇权能够触及的地方，都会被纳入帝国“直接的、统一化的支配之下”，“在周边政权中推行与中国相同的政治体制”即郡县制；封建制下，基于王化观念，中原王朝形塑出郡县、内藩、外藩的差序格局的政治结构，[39]内藩拥有一定的自主性，而外藩基本上除了朝贡和任命外基本按照自己的轨迹运转。由此可见，只要像黄宗羲和顾炎武那样，对封建制的想象不拘泥于行政制度范畴，那么，封建和郡县就成了一个理解中国传统社会的总体性特征及其变动逻辑——包括制度和机制、结构和人心、传统和现代——的核心视角，也是中国社会理论建构的逻辑起点之一。
避雨拱棚搭建方法：在原葡萄架水泥立柱顶端加固1根长0.8 m的支柱，使其高度达到2.5 m，水泥立柱顶端加固1根1.5～1.7 m的横梁，横梁两端和立柱顶端各拉1道10#铁丝，用竹片做拱，跨度1.6 m，竹拱两端固定在铁丝上，竹拱间距0.6～1.2 m。竹拱与竹拱间用铁丝连接并扶正，每亩需碗口粗的竹竿10根，用于地两头水泥柱的固定。两头用地锚拉紧固定。薄膜用竹片加压以及拉绳固定在搭架的竹拱上，膜的两侧卷细竹竿捆在拉紧的铁丝上。每间隔7 m，用布条将棚膜固定在葡萄老藤蔓上，防止风大揭棚。搭建完成后，行与行的空隙为30 cm，这样可保证东西向的阳光照到葡萄树。
注释：
[1]渠敬东：《中国传统社会的双轨治理体系：封建与郡县之辨》，《社会》2016年第2期。
[2]渠敬东：《中国传统社会的双轨治理体系：封建与郡县之辨》，《社会》2016年第2期。
[24]费孝通：《论乡土重建》，长沙：岳麓书社，2012年，第47页。
[3]费孝通：《论师儒》，费孝通、吴晗等：《皇权与绅权》，上海：华东师范大学出版社，2015年，第19页。
[4]钱穆：《中国历代政治得失》，北京：生活·读书·新知三联书店，2005年，第42页。
[5]转引自尾形勇：《中国古代的“家”与国家》，张鹤泉译，北京：中华书局，2010年，第24页。
[6]尾形勇：《中国古代的“家”与国家》，第4页。
[7]西嶋定生：《秦汉帝国》，顾珊珊译，北京：社会科学文献出版社，2017年，第296-304页。桑弘羊在霍光手中被族，也许可以从这个角度来理解。因为昭帝继位后，霍光针对武帝时期的穷兵黩武和穷奢极欲而百姓疲敝，在盐铁之议中接受贤良文学的建议而“罢榷酤官”，“轻徭薄赋，与民休息”，同桑弘羊的主张正相对立（参见《资治通鉴》卷二三）。
[8]萧公权：《中国政治思想史》，北京：新星出版社，2010年，第42页。
[9]周振鹤：《中国地方行政制度史》，上海：上海人民出版社，2014年，第56页。
更可恶的是，“新版”《经翼》中收录王应麟的《困学纪闻》中的论诗之语，并将书名篡改为《困学纪诗》，又收集了《玉海》中诗类一门，将书名篡改为《玉海纪诗》；还收录了张华的《博物志》等三种小说家言，收录了《禽经》《兽经》《鼠璞》，根本与史学没有任何关系。如此之类，不可枚举。《黄记》校元本《宋提刑洗冤录》中说：“明人喜刻书而又不肯守其旧，故所刻往往戾于古。即如此书，能翻刻之，可谓善矣，而必欲改其卷第，添设条目，何耶？”
[10]萧公权：《中国政治思想史》，第9页。
[11]平势隆郎：《从城市国家到中华》，周洁译，桂林：广西师范大学出版社，2014年，第418页。
[12]钱穆：《秦汉史》，北京：生活·读书·新知三联书店，2005年，第31页。
[13]王国维：《殷周制度论》，《王国维集》第四册，北京：中国社会科学出版社，2012年，第124-137页。
[14]钱穆：《中国历代政治得失》，第9页。
G试验：用无热原抗凝采血管（肝素钠）抽取静脉血约 4 mL，以3 000 r/min，离心60 s，离心半径40 cm。抽取待测血清0.1 mL加入0.9 mL样品处理液之中，混匀后在70℃下孵育约10 min，取出后放入冷却槽冷却5 min，为待测样本。取0.2 mL混合液加入酶反应主剂之中，溶解后移液到标准反应管，插入MB-80微生物快速动态检测系统进行反应，待反应结束后由标准曲线自动计算待测样本中（1，3）-β-D-葡聚糖的含量。 以（1，3）-β-D-葡聚糖95 pg/mL为诊断界值。
[15]增源隆夫观点，转引自谷川道雄：《中国中世社会与共同体》，马彪译，上海：上海古籍出版社，2015年，第56页。
[16]韦伯：《中国的宗教 宗教与世界》，康乐、简惠美译，桂林：广西师范大学出版社，2004年。
[17]钱穆：《中国历代政治得失》，第9页。
[18]柳宗元说是“势也”（《封建论》）；王夫之说，“郡县之治，垂二千年而弗能改矣，合古今上下皆安之，势之所趋”（《读通鉴论》卷一）；顾炎武考证了郡县制的起源（《日知录·郡县》），强调“封建之废，非一日之故也，虽圣人起，亦将变而为郡县”（《郡县论一》）。
[19]韦伯：《中国的宗教 宗教与世界》，第80页。
[28]汉灵帝就是一个既爱好儒学又喜欢编织繁密制度的典型，以致司马光评价说“国将亡，比多制”（《资治通鉴》卷五七）。
[21]参看周振鹤：《中国地方行政制度史》，第二章。
[22]瞿同祖：《中国法律与中国社会》，北京：商务印书馆，2010年。
[23]瞿同祖：《中国法律与中国社会》，第370-371页。但在王国维看来，后来被瞿同祖命名的“法律儒家化”现象其实是在周公定周礼时就发生了。“周人之刑则并及‘不孝、不友’”，“周制刑之意，亦本于德治、礼治之大经”（《殷周制度论》）。由此可以说，瞿同祖所谓的“法律儒家化”，其实是对法家主张的矫枉以发璞归真至周制。
适应新能源发展的电力规划的目标是保证电网能够对新能源进行科学合理的消纳，进而充分发挥新能源的应用优势。其中，消纳的含义有2种：其一，要求电力系统能够对新能源出力过程中的剧烈波动进行灵活包容，尽量避免发生新能源限电的情况；其二，在系统消纳新能源过程中，不会产生更高的成本负担，不会造成电力系统运行成本增加。新能源消纳要求对系统中的各类因素进行综合分析，在新能源消纳与系统规划建设和运行成本之间达到平衡。在电力规划过程中，网架结构形式会对新能源的消纳能力产生一定的影响，同时还会对电网运行模式产生影响。
[25]肖瑛：《从创造性适应到创造性转化：社会学的中国主体追求》，《北大教育评论》2018年第3期。
[26]钱穆：《中国历代政治得失》，第157页。
[27]钱穆：《中国历代政治得失》，第159页。
[20]西嶋定生：《秦汉帝国》，第158-170页。
顾炎武想通过郡县封建化来既防止封建制“其专在下”的弊病，又改变郡县制“其专在上”的问题。说其想象有一定的现实性，是因其同费孝通从皇权无为主义以及皇权和绅权的双轨制角度分析传统中国中“皇权不下县”的现实有异曲同工之妙。[24]只是，治官视角主张给县官以充分的自主权；治民角度则强调绅权这一自下而上的权力在地方自治中的作用，同样具有县治以下封建化的效果。而且，无论顾炎武还是费孝通，都有一个共同的目标，即限制皇权，以解决“其专在上”或“权力的滥用”问题。
[30]钱穆：《秦汉史》，第3页。
[31]钱穆：《中国历代政治得失》，第160页。
[32]肖瑛：《家国之间：柏拉图和亚里士多德的家邦关系论述及其启示》，《中国社会科学》2017年第9期。
[33]曹正汉：《中国的集权与分权：“风险论”与历史证据》，《社会》2017年第3期。
[34]周雪光：《从“官吏分途”到“层级分流”：帝国逻辑下的中国官僚人事制度》，《社会》2016年第1期。
[35]钱穆：《中国历代政治得失》，第158页。
旅游管理专业是新兴的专业，在中国发展的时间还不长，所以相应的旅游教学体系还不是十分完善。国内旅游发展局面是从旅游人才打开的，有好的人才，才能更好的开拓市场。中国旅游市场的迅猛发展会加速旅游专业的建设和成长。旅游管理专业的前景一片光明。现在旅游管理专业还在不断发展成长中，相信在不久的将来，旅游管理专业也一定会是红的发紫、大放异彩的专业。促进中职旅游教育，提升旅游专业学生的质量和素质是当前旅游的前进态势。
（4）不同物流绩效水平国家的物流绩效指数对中国机械运输设备价格边际影响程度不同，低水平物流绩效国家的物流绩效对中国机械运输设备的价格拉动并不明显。因此，中国机械运输设备企业要做好 “一带一路”市场的分工工作，因为物流绩效偏高的发达经济体更偏向于消费高质量的产品，所以应注重新产品的培育和产品的质量，实现产品的多样化发展；而物流绩效水平偏低的广大发展中国家， “物美价廉”仍然是占领市场的关键因素，所以更偏好于传统必需品，应优先考虑提高老产品和传统产品的市场竞争力。
[36]费孝通：《中国绅士》，费海鸣译，北京：中国社会科学出版社，2006年；费孝通：《论乡土重建》；费孝通、吴晗等：《皇权与绅权》。
[37]渠敬东：《返回历史视野，重塑社会学的想象力中国近世变迁及经史研究的新传统》，《社会》2015年第1期。
[38]费孝通：《中国绅士》，第16页。
[39]西嶋定生：《秦汉帝国》，第188、213-216页。
输水系统部分：提水泵站布置于距大坝约800 m处，泵站装机3台，单机560 kW，总装机1 680 kW，其中一台备用；提水流量1.089 m3/s，最大提水扬程51.14 m；引水线路总长16.019 km，设计引用流量1.089 m3/s，前后段输水管道采取双管布置，管径均为DN800，前段输水管道采用预制混凝土管，长 1.116 km，后段输水管道采用预应力混凝土管，长9.053 km，管道出口接水厂；中段输水隧洞为城门洞形无压隧洞，长5.85 km，过水断面为2 m×2 m。建3.5万kV变电站1座。
中图分类号： C91-0
文献标识码： A
文章编号： 1006-0138(2019)01-0112-10
基金项目： 国家社会科学基金重大招标项目“当代中国转型社会学理论范式创新研究”（17ZDA112）；上海市浦江人才计划项目（15PJC052）
作者简介： 肖瑛，上海大学社会学院教授，上海市，200444；薛金成，上海大学社会学院博士研究生，上海市，200444。
责任编辑 刘秀秀
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