德性论与精英主义——从麦金泰尔的“实践”概念谈起，本文主要内容关键词为：德性论文,主义论文,概念论文,精英论文,麦金泰尔论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
虽然在《追寻德性》中，麦金泰尔对启蒙运动及其成果采取了毫不容情的全面拒斥的态度，但他却丝毫没有怀疑在启蒙运动中被牢固地确立为现代政治与伦理基石的人与人之间的平等性信条，尽管与这种普世性平等(universal equality)可能不相容的道德与政治的精英主义(elitism)恰恰蕴含于麦金泰尔试图回归的——无论是亚里士多德还是托马斯传统——德统之中。当然，正如麦金泰尔一再表明，他所寻求的不是对传统的重复，而是一种批判性的重建，所以，在将亚里士多德的实践哲学视为德性论的典范之同时，麦金泰尔仍然对亚里士多德顽固的精英主义表示了强烈的不满，“从亚里士多德的美德范畴表中看不到工匠技艺与体力劳动的实践所特有的优秀”，相反，“只有富人与身居高位者才能获得一些关键的美德”。①麦金泰尔将这一精英主义偏见主要归因于亚里士多德的非历史性的(ahistorical)形而上学，并断言这一形而上学的局限性“并不必然损害其为了理解美德在人类生活中的地位而提出的一般框架”。②也就是说，在麦金泰尔看来，一种不依赖于亚里士多德形而上学的德性论将从根本上摆脱亚里士多德的精英主义偏见，而他在《追寻德性》中所要构建的正是这样一种德性理论。然而，不幸的是，正如一些评论者所见，在居于麦金泰尔德性理论核心的实践概念中，我们却将看到精英主义的悄然回归。于是，问题是麦金泰尔的德性论是否可能完全摆脱精英主义？如果不可能，那么其精英主义蕴含是否必然与普世平等说无法相容？
为了解答这些问题，我们将首先介绍一下麦金泰尔的实践概念的意义及其在麦金泰尔的德性论中的地位。在此基础上，我们将考察对麦金金泰尔的精英主义指控及其有效性问题，最后，我们将提出三种为麦金泰尔所做的可能的辩护，并藉此进一步澄清其德性论之精英主义蕴含的本质。
一、实践概念及其功能
实践概念无疑是麦金泰尔在《追寻德性》中提供的德性理论的一个核心概念，要理解这个概念，我们首先必须厘清它在麦金泰尔德性论中的位置。在《追寻德性》中，麦金泰尔从第十四章起才真正开始其独特的德性理论的构造工作。当然，此前麦金泰尔对德性概念历史的解读已经可以被视为这一构造工作所做的必要的准备，但值得注意的是，至少从表面看来，这一历史考察与其说显示了发展一种以德性概念为核心的伦理学之可行性，不如说表明了“不存在任何单一的，核心的并且要求普遍忠诚的美德概念”。③虽然每一德统都要求一种排他性的忠诚，但从历史的角度来看，德性概念恰恰呈示出一种无法与这种忠诚性要求匹配的历史与文化的相对性。但是，这种相对性在麦金泰尔看来并不会阻止我们去获得一个“统一的，核心的美德概念”，④从而构建一种既与历史上诸美德理论处于承传关系之中又能够在某种意义上超越以往一切美德理论局限性的新的、具有普世性(universal)的美德理论，因为德性概念本身就是一个相对性的概念，其所意谓的是“对…来说的卓越”(excellence relative to…)。这一美德的相对性最终指向的是一个能够赋予诸美德以统一性以及超越性的目的(telos)，正是相对于这一目的来说美德才成其为美德，这当然不是说美德是藉着外在于它的东西而获得规定的，毋宁说美德与其所相对的目的——在亚里士多德那儿被规定好的生活或云幸福(eudamonia)——是互相蕴含的，故幸福在其自身乃是“完全合于德性的现实活动”。⑤
在《尼各马科伦理学》中，亚里士多德将最完美的幸福归结为最大限度自足的、接近于神性生活的沉思的生活(contemplative life)。但对于麦金泰尔来说，这一可溯源到柏拉图的完美性定义是完全不可接受的。因为正如柏拉图与亚里士多德毫不避讳地承认的那样，只有极少数人有能力与条件去过这样一种完美的生活，就此而言，这一最终目的的定义在其自身已经排除了大多数人获得完美德性的可能性，并因此——在麦金泰尔看来——具有无可置疑的精英主义色彩，⑥所以麦金泰尔不仅完全拒绝了这一完美说，而且也拒绝了具有明显柏拉图色彩的亚里士多德形而上学及其在麦金泰尔看来是独断可疑的人性理论。
但是，如果德性在其自身是个相对性概念，麦金泰尔至少必须找到某种亚里士多德用以界说德性的最终目的的替代物，以便能够建构一种非形而上学的德性说。某种意义上，麦金泰尔在《追寻德性》中阐释的三个背景性概念，即实践、人生的叙事统一性以及传统，即可以被视为这样一种替代物。从方法论的意义来说，这三个概念可以被视为德性的推导与解释性基础(derivative and explanatory basis)。以第一个概念，即实践为例，美德可以被界说为使实践活动得以顺利进行并且获得完善所必需的品质，所以，从对实践及其完善可能性的阐释中我们就可以直接获得与之相应的美德，并且由于实践概念的形式普遍性，由此推导出的美德概念也就有了超越于个别文化历史时期的普遍适用性。当然，美德的推导必须同时满足三个背景性概念的要求，故这三个概念在事实上构成了美德推导的三个互相关联的阶段。尽管如此，作为这一推导的起点，实践概念至少在《追寻德性》中具有无可置疑的重要性。
按照麦金泰尔的解说，实践所指的是“任何融贯的、复杂的并且是社会性地确立起来的合作性人类活动形式”，⑦故麦金泰尔排除了一些过于简单的或纯技术性的活动，比如砌砖、三连子游戏。但对于麦金泰尔解释德性的目标来说，重要的不是实践范围的精确解说，而是实践内在与外在善的区分问题。以象棋游戏为例，所谓的内在善(internal goods)是唯有在参与象棋游戏中，通过技艺不断的精进而可能获得的善；与之相反，外在善(external goods)则是凭借象棋游戏而可能获得的善，例如一个成功的棋手可能获得的名声、荣誉与金钱。从外在善的角度而言，象棋游戏只是达到外在于游戏的目的的手段而已，我们可以选择其他手段，比如围棋游戏，也可以通过在下象棋过程中实施欺诈等方式来获取外在善；但内在善则是象棋游戏本身内蕴的目的，对这一目的的追求不仅排除了欺诈等本质上自我挫败的方式，而且也在相当程度上排除了对外在善的考虑。对于一个真正献身于象棋游戏的棋手来说，没有比棋艺的日臻完美更为重要的事情了，也正是在这种超越与不断自我超越的努力中，优秀的棋手同时也导向了象棋游戏本身的日益完善。所以，实践本身的完善只能通过对其内在善的追求得以实现，而对外在善的过度追求则不仅无益于实践的发展，甚至可能使实践完全沦为无关重要的手段而最终丧失其自身的生命力。就此而言，实践所需要的美德乃是这样一种品质，“对它的拥有与践行使我们获得那些内在于实践的善，而缺乏这种品质则会严重地妨碍我们获得诸如此类的善”。⑧由于诚实、勇敢、公正是任何一种实践的发展与完善所要求的美德，麦金泰尔也就自然从他对实践的阐释“推演”出这些美德，并对其作出了基于其实践说的解释。
显而易见的是，作为美德之推导与解释性基础，实践概念在麦金泰尔的德性论中具有核心的地位，以至于我们在某种意义上可以将其德性论称为基于实践观(practice-based)的德性论。也正因此，针对麦金泰尔实践观的精英主义指控可以被视为对其德性论的指控。
二、对麦金泰尔的精英主义指控
在帕特曼(Daniel Putman)的《德性论的知识偏见》中，他就从麦金泰尔的实践概念入手批判了麦金泰尔、乃至整个新德性论的精英主义偏见。在帕特曼看来，这种精英主义偏见可以溯源至亚里士多德在实践智慧(phronesis)与技艺(techne)之间的区分，而麦金泰尔的实践的复杂性要求事实上承袭了这一充满精英主义色彩的区分。当麦金泰尔将建筑规定为实践，而将砌砖武断地排除出实践的范围时，他事实上已经表明有智力的、受过良好教育的人比那些靠简单技艺生活的人能够更好地获得与践行德性，所以，如果说“在亚里士多德的时代，贵族而不是陶工代表了德性的典范，那么今天是建筑师而不是砌砖匠更能成为德性的典范”。⑨我们很难否认麦金泰尔的实践概念所蕴含的技艺与道德的区分，但这种区分并不像帕特曼所言的那样必然地导向精英主义的偏见。一个砌砖匠可能很难在单调重复的劳动中充分表现出他的美德，但这并不妨碍他在家庭生活中，作为一个父亲与丈夫，拥有比在任何复杂的技术性生产中可能获得表现的更为令人赞美的品德。进一步来说，技艺与道德的区别是显而易见的，这并不否认一个人可以在技术性的生产活动中表现出某种德性，但技艺本身并不是美德的原因，我们通常也不会把技艺的卓越混同为道德意义上的卓越。所以，亚里士多德的精英主义并不源于这种必要的区分，而可能相反的是因为这一区分的不足，更恰当地说，是因为亚里士多德对这种区分作了一种形而上学处理。正如麦金泰尔注意到的那样，在亚里士多德那儿，一个人所从事的职业往往被视为这个人的本质属性，所以，不仅奴隶，而且工匠与体力劳动者也因为他们从事的职业而在某种程度上被排斥出只有少数人从事的政治与智力活动范围之外，而这又进一步被武断地视为他们天生不具有从事这些复杂活动的德性的证据。就此而言，麦金泰尔所强调的实践之复杂性实际上强化了技艺与德性赖以规定的实践之间的区分，而麦金泰尔的实践概念的多元性(plurality)也在某种意义上消除了在人与其从事的实践之间等同的可能性。
与帕特曼相比，米勒(David Miller)的有关批判则比较难以驳回。米勒在其《社会正义原则》中提出的有关批判所针对的是麦金泰尔基于实践的公正观及其应得说，而这一批判所从入手的恰是被麦金泰尔自己视为具有关键意义的内外善的区分。按照米勒的分析，这一内在与外在善的区分仅在麦金泰尔并非偶然地用来例示其实践概念的游戏这类自我包含(self-contained)的活动中才是显而易见的，但是，对于另一些被米勒称为目的性的实践(purposive)，包括最广义的物质生产活动以及服务于这一人类基本活动的科学研究来说，恰恰是外在于实践的目的才赋予它们以最终的意义。在此，仅仅执着于内在善将相反地导致实践的畸变，正如我们通常绝不会将一个漠视病人死活而只求纯粹技艺完善的外科医生称为好的，即有医德的医生。所以，虽然麦金泰尔本人并没有在上述两类实践之间作出明确的区分，但他对内在于实践的善及其与德性的关系的强调却明显地包含了对目的性实践的贬抑。然而，米勒接着指出，与德性相关的恰恰是目的性而不是自我包含的实践，因为正是前一类实践涵盖了人类赖以生存的几乎所有重要的活动，而为麦金泰尔所津津乐道的游戏与艺术活动只是少数不愁温饱的人可能从事的活动，是“一种奢侈的东西”。⑩就此而言，麦金泰尔基于这一类实践而获得规定的美德不仅是成问题的，而且具有明显的精英主义色彩。
当然，米勒并没有直接做出精英主义的指控，但这一指控显然包含于他对麦金泰尔实践概念的批判性解读之中，所以，关键的问题是米勒的分析是否基于对麦金泰尔实践概念的正确理解。就外在与内在善的界分来说，米勒显然对外在善作了与麦金泰尔不完全符合的规定。对于麦金泰尔来说，外在善主要指个人所得的与实践本身缺乏内在相关性的物质性利益，比如财产、权力与名声，故对外在善的追求不仅无助于实践的完善，而且会导向无限制的恶性竞争，因为外在善的特点就是“某人占有它们越多，剩给其他人的就越少”。而“内在善诚然也是竞争优胜的结果”，但它们的获得，比如对板球艺术的发展，却“有益于参加实践的整个共同体”。(11)与这一规定不同，米勒显然将所有不完全蕴含于(inherent)实践自身的目的都视为外在的善，并且在其陈述中明显地强调了具有可见的道德属性的善，比如作为建筑活动外在目的的人类生活条件的提高等。但另一方面，米勒对外在善的界说显然没有违背麦金泰尔对于外在与内在善的形式规定。如果纯粹从这一规定出发，我们根本找不到将外在目的等同于个人利益而不是共同体利益的根据，除非麦金泰尔已经对实践概念作了某些隐在的限定，也即是说除非麦金泰尔的实践概念已经暗含了米勒所言的自我包含与目的性活动的区分，甚至已经将后者排除出实践的范围。换句话说，麦金泰尔之所以无需去作米勒的这一区分，是因为对于麦金泰尔来说米勒的目的性“实践”根本不能被算作实践。也正因此，麦金泰尔在实践与社会制度机构(institution)、在古代（中世纪）政体与现代政治社会制度之间作了严格的区分，在麦金泰尔看来，“社会制度机构就其本性来说必然关心我所谓之的外在利益”，所以，虽然它们为实践提供了不可或缺的物质条件，但其贪得性(acquisitiveness)却始终构成了对实践之“理想性与创造性”的威胁。(12)
从表面看来，麦金泰尔在此只是重复了在英美传统中根深蒂固的（政治）权力必然腐败的流行观点，但事实却并非如此，被麦金泰尔视为缺乏道德意义并因此被排除出实践的并非权力本身，而只是权力的某种特定的运作方式，具体来说是与现代市场经济的密切关联并且具有韦伯式的官僚制(bureaucracy)特征的现代政制，而古代与中世纪的国家则如他明确所言的那样应当被看作“我这里所界定的那种意义上的实践”。(13)就此而言，这种“排除”本身已经包含了一种道德意义上的评判，(14)其矛头所指的并非政治权力本身，而毋宁说是以追求物质利益为目的的最为广义的经济活动——现代政治之所以是恶的或者至少是非道德的乃是因为就其目的与组织管理形式而言都完全丧失了对于前者的超越性。显然，对于麦金泰尔来说，为绝大多数人参与的物质生产活动与其说是美德得以形成与繁荣的领域，不如说是道德堕落的温床，故德性只能源于和广义的物质生产活动相区别的纯精神活动，即具有理想性与创造性的实践。这当然不是说麦金泰尔完全否认了前一类活动的意义，没有这些活动，实践将完全丧失其物质基础并因此不复可能，但是，从道德的角度而言，恰恰是后一类活动，从而也是有能力与条件参与严格意义上的实践的人才代表了德性的典范。所以，尽管麦金泰尔没有将个体与其从事的职业等同起来，但由于大多数人在事实上没有能力或条件参与他所言的实践，他的基于实践说的德性论就很难避开精英主义的指控。
三、三种可能的辩护
一般而言，精英主义在现代语境中可以被界说为这样一种理论，这种理论宣称只有少数人有能力获得某种对人类整体发展与人性的完善攸关紧要的卓越（德性），诸如知识、道德或者两者的综合，故他们应当享有某种相对于大多数人的特权，而这种特权是否具有政治乃至经济含义则是区分道德（以及知识）与政治精英主义的关键。由于精英主义，尤其是政治精英主义所肯定的少数人（精英）的特权与现代政治伦理学说所主张的个体平等的自由权利相冲突，故一直受到主流的自由主义理论的猛烈抨击。麦金泰尔虽然对现代主流的政治伦理学说持有深刻的否定性态度，在反精英主义这一点上却与主流的政治学说相一致。尽管如此，正如我们上文的分析已经显明，在对德性所作的目的论的、至少部分地忠实于亚里士多德传统的解释的过程中，他却重新导入了某些精英主义的要素，这是否证明了，如同罗尔斯所见，完美主义的目的论(perfectionist teleology)——无论其采纳的是温和的亚里士多德式形态，还是极端的尼采式形态——就其本质而言都是精英主义的，(15)以至于不仅麦金泰尔，而且新德性论从整体上来说都将难以逃脱精英主义的陷阱？在罗尔斯看来，这种精英主义作为一种政治理论是完全不可接受的，因为完美主义的善的概念事实上否认了大多数人的道德价值，并因此从根本上诋毁了个体平等的自由权利。当然，罗尔斯并没有提到无论是麦金泰尔还是其他德性论者，但只要新德性论仍然将亚里士多德的完美主义道德学说奉为其典范，(16)这一精英主义的指控都将威胁到其所构筑的理论的有效性乃至道德性。也正因此，我们将在下面考察三种可能的辩护以及它们为麦金泰尔采纳的可能性，即使麦金泰尔本人并没有对这一精英主义指控做出任何正面与直接的回应。
第一种辩护可见于森(Amartya Sen)和纳斯鲍姆(Martha Nassbaum)提出的亚里士多德社会民主说(Aristotle Social Demorcracy)中，这一学说试图建构一种将亚里士多德的完美主义目的论与自由主义相结合的政治理论。按照阿尼生(R.Arneson)在《完美主义与政治》一文中的概括，(17)亚里士多德社会民主说提出了以下两点针对罗尔斯式批评的反驳：(1)对完美目的的追求并不必然地与平等的要求互不相容，因为自由主义肯定的平等权利主要是否定性权利或者说是柏林(Isacc Berlin)所言的消极意义上的自由，这种权利并不一定与完美主义的肯定性目的或要求相冲突。(2)完美主义目的论不一定是精英主义的，因为完美主义所提倡的目的可以是大多数人都可以达到的目的——在“完美”(perfection)与“少数人才能达到”之间不存在任何逻辑等值关系。但是，正如罗尔斯指出，将一种个体无法自由认同的目的——无论这一目的是出自少数还是大多数人——强加于个体本身已经违背了个体基本的自由权。因此，虽然(2)确实降低了精英主义的危险，但却仍然排除了少数人并因此损害了其宣称的平等性。所以，如果要坚持自由主义的平等权，我们就必须能够找到一个人人能达到的目的，但这样的“目的”将不可避免地丧失完美主义理论所坚持的目的之理想性或者可追求性(aspiration)，更何况人人能获得之物并不等于人人会选择追求的目的。就此而言，这一来自于自由主义阵营内部的辩护之有效性是成问题的。就麦金泰尔对自由主义一贯持有的否定性态度而言，也很难想象他会接受这种本质上是将亚里士多德道德说纳入自由主义框架的建议，相反，他更可能认为这一辩护之无力可以归结为自由主义个体观的根本性错误。
从麦金泰尔所持的共同体主义(communitarianism)立场来说，个体的自我认同或者说自我构成总是已经依赖于他所置身其中的共同体，也即是说“我们—共同体”在构成性的意义上先在于作为个体的主体，所以，在共同体之外谈论个体的自由与权利是完全没有意义的。这当然不是说共同体主义一定倾向于否定个体平等的政治权利，而是说在共同体主义者看来，这种权利只有在其成员共享的价值与目的得以维系的情况下才是可能的。所以，至少在理想的共同体内，个体的平等权利与共同的目的之间不仅不会有冲突，而且可以说是相辅相成的。我们因此可以据此设想一种与麦金泰尔的共同体主义立场相协调的对精英主义指控的辩护。事实上，这一可能的辩护已经暗含于麦金泰尔的实践概念之中：相形于实践的复杂性要求，实践的社会性要求具有更为关键的意义，以至于我们可以将麦金泰尔的“实践”视为对共同体的理想化抽象，也正因此，麦金泰尔毫不犹豫地将他所推崇的古代与中世纪的共同体，包括家庭、国家等界说为一种实践。对于麦金泰尔来说，真正的美德将是能够使实践，从而也是使一个共同体得以维系与完善的必要条件，与此相反，美德的丧失则标志着实践—共同体之退化与衰亡。就此而言，德性作为朝向卓越的运动(excelling)是共同体不断自我完善的内在要求。显然，如果这一辩护成立，我们就可以在坚持目的之完美性的前提下驳回完美主义目的论必然威胁到个体平等权利的指控，因为共同体的完善，从而也是完美的目的是每个共同体成员——至少在理想的情况下——应当共享的追求。
但是，另一方面，这一辩护在某种意义上完全依赖于一个其成员在目的与价值观问题上具有高度一致性的共同体之可能性。然而，正如米勒指出，正是在价值与目的问题上，不仅现代社会，而且在亚里士多德时代同样充满了互相对立与难以调和的观点。(18)某种意义上，麦金泰尔自己也意识到这一点，并因此指责亚里士多德对城邦（共同体）统一性的强调从根本上忽视了“对立与冲突在人类生活中具有的核心地位”。(19)为了避免这一在麦金泰尔看来是源于柏拉图形而上学的缺陷，麦金泰尔以“实践”这一准社会学(quasi-sociological)概念部分地取代了柏拉图—亚里士多德的具有形而上学意味的目的体系，并强调了与共同体之多样性相应的实践之多元性。但是，如果美德的定义有赖于实践及其内在目的（善），那么实践之多元性与互相冲突的可能性就必然会使麦金泰尔基于实践的德性论陷入了相对主义的困境。摆脱这一困境同时又不完全落入形而上学巢穴的唯一方式乃是将实践—共同体阐释为一个理想的而非事实性的概念。然而，正是在对实践之理想可能性的描述中，麦金泰尔——正如我们上面已经显明——在某种意义上陷入了精英主义的困境，就此而言，我们在此构想的共同体主义式的辩护之局限性是显而易见的。
尽管如此，我们仍然可以为麦金泰尔设想对精英主义指控的第三种可能的辩护，这一辩护之有效性将依赖于在道德(moral)与政治(political)精英主义之间做出区分的可能性。就罗尔斯式批判的矛头所指的主要是政治的精英主义而言，如果我们能够证明麦金泰尔之德性论所包含的是一种道德与知识的、而非政治的精英主义，那么我们至少部分地回应了对麦金泰尔的精英主义指控。
所谓的道德精英主义可以被视为这样一种学说，这种学说认为只有少数人才能够达到道德意义上的完善，这些道德的精英不仅被视为所有人效法的典范，并且被看作人类共同体的理想的教育者，而大多数人则是被教育者，因为他们不仅难以达到人性的完善，而且也不知道什么是对人类，甚至什么是对作为人类一分子的他／她自己最终的善。当然，这并不意味着大多数人生来就是被教育者，道德精英主义理论并不排除被教育者成为有德者（教育者）的可能性，虽然在亚里士多德式完美主义的目的论框架中，这种教育者（精英）与被教育者（非精英）的差距是必须的，因为只有在这种差距得以维持的情况下，我们才可能谈论德性——正如麦金泰尔所言，德性就其本义来说是有所比较的“优于……”。
尽管如此，这种道德精英主义并不比纯粹知识的精英主义更加倾向于否定个体平等的政治权利以及多数人的道德价值。就前者而言，个人平等的政治权利，尤其是就其能够更好地保证公民平等的受教育机会而言，甚至可以说是道德精英主义保持其开放性与道德性的必要条件。就后者而言，如果将个人的道德价值视为一种包含着错误可能性的向善的性向与能力，那么它并不与道德精英主义的主张相抵牾，相反，这种向善的性向，以及可能受到完美的德性感召激励的能力是德性教化说的必要预设。就此而言，对完美主义与精英主义不加甄别地拒绝本身就反映出在能力与其不同程度的实现之间的混淆，并且这种混淆将有可能并且或许已经在事实上导致道德之理想性与感召力的丧失。
然而，尽管在概念上对政治与道德精英主义做出区分是可能的，因为教育者并不必须是政治的统治者，这一为纯粹的道德精英主义设置的辩护对麦金泰尔来说却并不完全适用，因为正是在被麦金泰尔及大多数德性论者视为典范的古典传统中，道德精英主义几乎无一例外地表现为政治精英主义：无论对于柏拉图还是亚里士多德来说，在理想的社会中，少数有德有识者应当成为城邦的统治者，故最完美的政治是贵族制，而不是民主制。同样，对于麦金泰尔来说，最好的城邦是亚里士多德所言的“最好的公民”，也即是说最有德的公民“统治的城邦”。(20)只有在这一理想的城邦中，作为一种美德的正义才能够得到最完美的实现，因为在这样的城邦中正义是按照人的美德来决定他的应得的(desert)。
这当然不是说麦金泰尔试图在政治上回到贵族制，但是就他对古希腊的政治与道德同构说的认同而言，(21)麦金泰尔思想中蕴含的精英主义就其本质来说是一种道德暨政治的精英主义，而正是这类精英主义遭到了具有自由主义思想的知识分子的一致抵制。于是，正如米勒指出，在为麦金泰尔推尊的亚里士多德与阿奎那的德统中，高贵的出身与财富往往在对一个人的德性的评判中占有重要的地位，甚至在某种意义上直接被视为德性的标志。就此而言，道德精英主义在事实上恰恰成了赤裸裸的政治精英主义的伪饰。对于这种政治精英主义来说，不是有德者应当成为统治者，而是少数统治者应当被视为——被装扮成为有德者，并因此理所当然地享有政治与经济的特权，无论他们事实上是否有德有识。这种作为纯粹意识形态工具的政治精英主义不仅丧失了任何道德意义，而且明显地与平等的政治（自由）权利的信条相冲突。
从表面上看，麦金泰尔很容易对这一米勒式的批评做出反诘，正如他在论及亚里士多德的正义说时指出，至少从理论上而言，在财富地位与道德之间的混淆并不逻辑上必然地属于亚里士多德的道德应得说，相反，这恰恰界分了亚里士多德的“贵族政治”与他所反对的寡头政治。(22)所以，尽管以政治形式出现，亚里士多德推崇的“贵族政治”就其本质而言仍然应当被视为道德的而不是没有道德意义的政治精英主义，后者至多可被视作亚里士多德的理想的“贵族政治”的堕落形态，但问题是即使从纯理论的角度而言，以政治形式出现的道德精英主义也没有在自身形成对这一可能堕落的有效抵抗机制：由于在道德暨政治的精英主义中，有德者与统治者，即应当拥有政治乃至经济特权的人一开始就被等同起来，德性也就从根本上不具有对于政治及其可能的腐败的超越性，也正因此，米勒指出的问题并不能被简单地归结为一种历史局限性。
当然，除了将这种“堕落”含糊地归结为所谓的历史局限性外，麦金泰尔还试图将之归罪于亚里士多德的、最终是柏拉图的形而上学。但值得注意的是，虽然坚持政治与道德之同构性，亚里士多德与柏拉图却都在形而上学层面上为我们指示了一种超越现实政治及其堕落的可能性：对于亚里士多德来说，以对最完美的存在为观照对象的沉思生活不复局限于纯粹的政治生活，故道德并不因为其可能的政治效应而获得其道德性，相反，恰恰是政治生活从超越的道德中获得其可能的道德性。但这一对道德之超越性的强调却并不意味着，如同麦金泰尔所见，对人的存在之政治与社会性的否定，沉思在亚里士多德那儿从来与离群索居无关。即使在对现实政治持有更为悲观态度的柏拉图那儿，完成了哲学转向的人也应当，乃至必须被强迫回到世俗生活。与此相反，在以一种反形而上学的姿态将伦理学完全归同或者说还原为社会学与政治学的麦金泰尔那儿，我们却看不到这种道德对政治可能的超越性，毋宁说道德与政治是一回事，其结果是道德之道德性将完全取决于其政治效应。也正因此，麦金泰尔的道德精英主义将不可避免地呈示为政治的精英主义，无论麦金泰尔事实上赞同贵族制与否。
四、结语
在上文中，我们首先考察了帕特曼与米勒对麦金泰尔的实践概念的精英主义指控，正如我们上面的分析所显明，米勒的指控在相当程度上是有效的，并且由于实践概念在麦金泰尔的德性论中的基础地位，它同时构成了对麦金泰尔之德性论的深层批判。也正因此，我们在本文中为麦金泰尔设置了三种可能的辩护。第一种辩护或许可以被称为自由主义式的辩护，因为其目标是在坚持自由主义主张的平等的政治权力的基础上有限度地纳入亚里士多德式完美主义的目的论，但是由于其本身内蕴的矛盾，这一辩护即使不是完全无效的，也很难成立。所以，我们又从麦金泰尔所坚持的共同体主义立场为他设置了第二种辩护，这一辩护将对完美德性的追寻视为共同体的，从而也是，或者说应当是共同体中每一个成员的目标，但是，正如我们上文指出，这一辩护之成功将仰赖于一个其成员在目的与价值上具有高度一致性的理想的共同体概念，而麦金泰尔之多元性的实践概念显然不能满足这一理想性要求。在为麦金泰尔设置的第三种辩护中，我们试图在道德与政治精英主义之间做出界分。与纯粹的政治精英主义不同，一种开放的道德精英主义并不一定与个人的平等权利相冲突，相反个体平等的政治权力可以被视为道德精英主义保持其道德性与开放性的必要预设。尽管如此，我们不得不承认，在被麦金泰尔同时也是大多数德性论视为典范的古典尤其是亚里士多德德统中，道德精英主义几乎无一例外地呈示为政治的精英主义。也正因此，恰恰是在对德性所作的目的论的、亚里士多德式解释之中，麦金泰尔自觉不自觉地纳入道德暨政治的精英主义，而麦金泰尔与大多数新德性论者共享的反形而上学姿态则不仅没有如他所希望的那样剔除古典德性论中的精英主义成分，而且相反地使得亚里士多德以及柏拉图哲学中内蕴的对现实政治的形而上超越不复可能。就此而言，与前两种辩护一样，第三种辩护仍然不能帮助麦金泰尔逃脱精英主义的指控。
这当然不是说这一主要来自于自由主义阵营的指控本身没有自己的问题，毋宁说其不可辩驳性至少部分地是由于它所依据的是麦金泰尔本人批评亚里士多德精英主义的同一简单化逻辑：凡是将少数人可能获得之物或达到的状态，无论其为品德还是知识，看作比多数或所有人都能获得之物更有价值与完美性的理论都是不可接受的精英主义理论。(23)尽管如此，这一批评仍然有效地揭示了麦金泰尔所建构的新德性论与作为现代政治基石的平等的自由权利之间的深层冲突，并且由于新德性论者共享的对亚里士多德德统的遵从，这一精英主义指控无疑对希望成为主流的伦理学说而不仅是对主流学说之批判的新德性理论的建构提出了严肃的挑战。
［收稿日期］2008-09-16
注释：
①②Alasdair MacIntyre,After Virtue (Indiana:University of Notre Dame Press,1984) 159,160.
③④⑦Alasdair MacIntyre,After Virtue(Indiana:University of Notre Dame Press,1984) 186,187.
⑤Aristotle,Nicomachean Ethics,1102a5.
⑥参阅After Virtue，158页。麦金泰尔对亚里士多德的完美幸福的定义的精英主义指控更加明确地见于他的《伦理学简史》，除了指责亚里士多德向柏拉图形而上学妥协之外，麦金泰尔还将这一完美性定义乃至其背后整个形而上学指责为精英主义的：“可是谁能有这种程度的闲暇、财富，谁能这样超脱于世事之外？很清楚，只有少数人”。见Alasdair MacIntyre,A Short History of Ethics(London:Routledge & Kegan Paul,1967)82-83.
⑧Alasdair MacIntyre,After Virtue (Indiana:University of Notre Dame Press,1984) 191.
⑨Daniel Putman,"The Intellectual Bias of Virtue Ethics," Philosophy 72.280 (1997):304.
⑩戴维·米勒著：《社会正义原则》，南京：江苏人民出版社,2001年，第131页。
(11)(12)(13)Alasdair MacIntyre,After Virtue(Indiana:University of Notre Dame Press,1984)190,194,188.
(14)值得注意的是，麦金泰尔的“实践”是一个具有道德含义的概念，唯其如此，麦金泰尔始终不愿承认恶的实践的可能性，尽管他所给出的表面中立的实践定义本身并不能排除这种可能性。
(15)罗尔斯对完美主义目的论及其政治精英主义内涵的分析与批判参见：John Rawls.A Theory of Justice(Cambridge,Mass.:Harvard University Press,1971)325-332.按照罗尔斯的定义，完美主义是指这样一种目的论，这一目的论“指导社会按照最大限度地达到人类在艺术、科学、文化方面的卓越的目的来安排制度并规定个体的义务与责任。”在此，正如罗尔斯指出，不是所有的目的论都是完美主义的，比如功利主义是一种目的论但却不是完美主义的，因为对于功利主义来说“当各种满足是同样强烈和使人愉悦时它们的价值是相等的”，故完美主义的目的论首先必须在不同的价值之间做出质的而不只是量的区分，即必须确立一个目的的等级秩序(hierarchical order of ends)，在这个等级秩序中，某些目的或价值因为被视为对人类的发展与完善具有重大意义而具有绝对的优先性。在罗尔斯看来，尼采代表了完美主义目的论的极端形态，而亚里士多德的目的论则代表了其温和形态。值得注意的是，罗尔斯的批判所指向的主要是以政治形式出现的完美主义尤其是其所主导的分配原则，而没有完全否认人类对完美性的追求。但另一方面，就罗尔斯对善（目的）的绝对多元性的强调，我们也可以认为他在某种意义上否认了完美主义目的论本身。
(16)在对新德性论的介绍中，艾纳斯不仅将古典，尤其是亚里士多德的德性理论视为新德性论共同尊崇的典范，甚至将新德性论界说为古典幸福论(eudaemonist)伦理学的“现代模拟”(modern analogues)。见Julia Annas,"Virtue Ethics," The Oxford Handbook of Ethical Theory,Davis Copp(ed.).(Oxford University Press)519.
(17)Richard J.Arneson,"Perfectionism and Politics," Ethics 11.1 (2000) 39,40-45.
(18)戴维·米勒：《社会正义原则》，137页。
(19)Alasdair MacIntyre,After Virtue(Indiana:University of Notre Dame Press,1984)163.
(20)Alasdair Maclntyre,Whose Justice? Which Rationality7 (Notre Dame,Ind.:University of Notre Dame Press,1988)104.
(21)这一同构说可以被视为这样一种对政治与道德关系的理解，按照这种理解，政治共同体与个体具有，并且应当具有同一道德目的，故政治应当以道德教化为其目的，即应当采取德治的形式；与此相应，道德也被视为政治的一个构成部分，并且正如亚里士多德表明，如果国家与个体所追求的是同一个目标（善），则国家的目的显然是更为重要的，故政治学高于或者说代表着更高意义上的伦理学(Nicomachean Ethics 1094b5-10)。与亚里士多德相比，柏拉图持有一种更为严格的政治与道德同构说，在柏拉图那儿，不仅政治共同体与个体具有同一的善，并且两者具有严格的结构对应性。
(22)Alasdair MacIntyre.Whose Justice? Which Rationality? p.105.
(23)值得注意的是，这一逻辑恰恰代表了近代平等的政治权利说的普泛化与极端化的形态，在被麦金泰尔视为优越于现代道德的古典伦理学——在亚里士多德那儿，多数（人）并不具有价值意义上的优先性。