台湾原住民族文化心理的生动解析——对台湾原住民文学的一种考察，本文主要内容关键词为：原住民论文,台湾论文,生动论文,心理论文,文化论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
客籍、闽籍、外省籍、原住民籍相杂共处，这是众所周知的台湾现有居民的结构特色。然而，80年代前的一部台湾文学史，在叙及原住民文学时，往往黯然失色。台湾共有泰雅、赛夏、布衣、曹族、排湾、鲁凯、卑南、阿美、雅美等9个原住民族，长期隔绝居住于山地，统称为高山族。其文化，素不为人所知，而历代统治者的抵毁、歪曲，使得以往台湾小学课本，也把原住民族描述成茹毛饮血、愚昧野蛮的种族。只有在钟理和《假黎婆》那样极个别的作品中，人们才得以窥见山地民族那种“优美而珍贵、寻常不会得到的”东西，但同时也深深感到其中的隔膜。《假黎婆》在描述“我”同山地人出身的奶奶朝夕相伴的情意时，有个耐人寻味的细节：一次，奶奶带“我”进山谷找牛时，她时时低低地唱那柔婉、热情、新奇的番曲，歌声中仿佛有一种长久睡着的东西，突然带着欢欣的感情甦醒过来了，奶奶脸上闪出迷人的光彩，周身流露出一种轻快的活力。唱歌时的奶奶虽是很迷人的，但“我内心却感到一种迷惶、一种困扰，我好象觉得这已不是我那原来的可亲的奶奶了。我觉得自她那焕发的愉快里，不住发散出只属于她个人的一种气体，把她整个的包裹起来，把我单独地凄冷地遗弃在外面了。这意识使我难过，使我和她保持一段距离。”即便是孩子天真无邪的目光，也无法容纳奶奶的山地情思，这中间的隔阂有多么巨大！台湾山地文学的空白，更使台湾原住民族的历史显得神秘而不可知。
80年代以来，山地文学的崛起成为台湾文坛多元发展的重要侧面。高山族自己的知识分子队伍的形成，也带来了原住民族第一批作家的诞生。布农族小说家田雅各（著有短篇集《最后的猎人》，获吴浊流文学奖）、排湾族诗人莫那能（著有诗集《美丽的稻穗》等）、排湾族小说家陈英雄（著有小说集《城外梦痕》等）、泰雅族作家柳翱（著有散文集《永远的部落》）、布农族小说家娃利斯·罗干（著有小说集《泰雅脚踪》等）、雅美族散文家波尔尼林等，率先成为原住民族的代言人。同时，钟肇政、吴锦发、古蒙仁、林耀德、林辉熊、李乔、王幼华等一批汉族作家也大量涉笔于原住民题材的创作。两股创作潮流产生了狭义和广义上的山地文学，并合而为一：解析原住民族的社会文化心理结构，以此描绘出原住民族的生命轨迹。正是这种努力，不仅拨开了笼罩于原住民族的种种迷雾，而且给台湾文坛、台湾历史提供了汉民族以外的另一种民族的思考。
自然，汉族作家同原住民族作家解析山地社会文化心理结构时，视角会有差异，所揭示的内涵也各有侧重。例如前者往往寄同情于山地民族在强势文化侵蚀中的生存危机，而后者更敏感于自己民族历史愿望在现实境遇中的深化。钟肇政的《猎熊的人》和田雅各的《最后的猎人》，两篇小说题材相仿。《猎熊的人》中的比拉克、欧毕鲁兄弟，异父同母。哥哥留居马利科湾部落，弟弟外出当了一名出租汽车司机后，在酗洒赌博中“人整个地变了”。尽管在那次为父复仇的人兽大战中，泰雅鲁的凛然之气又回到欧毕鲁身上，他同哥哥一起，刀刃两熊，“成了整个马利科湾的英雄”，但“一股热潮很快地过去了”，欧毕鲁又回到了“打打纸牌”、“逍遥自在”的日子中去了。“在他，那一场惊天动地的决斗，都已经不是真实的了。”山地族的勇猛、强悍，在现代文明的侵蚀前，似乎无可挽回地失落了。而伴随着这种失落发生的，也许正是山地族传统的生命形态、生命情感、生命智慧的危机。《最后的猎人》中比雅日，帕苏拉夫妇的勃溪则揭示了布农族人对传统观念、习俗的执着。比雅日信守“不是农夫就是猎人”的生活习俗，喜爱森林那“绿色和谐的组合”，甚至希望“如果女人像森林多好，幽静而壮丽”。可妻子却要他外出寻工，他无法接受，因梦而重入山林寻猎。即便现实生活逼迫他无法以狩猎维持生计，但他也无法丢弃他做一个“最后的猎人”的心愿，这种心愿是一种渴求成为勇士的愿望，它根植于布农族千年厮守山林的历史，包孕着无数美丽的神话，衍化为布农人的民族精神和品格。即便“最后的猎人”成为历史的陈迹，布农人的生活方式也将被改变，但这种勇士的精神会代代绵延。它使人不禁想起一位一百零三岁的泰雅族老阿婆在黑夜的石板房里唱的一首歌：
“我已经很老了”
我即将静悄悄地在山林里死去，
晚上你们会听到
从黝黑的森林里吹来的风声，
我的孩子们，你们不要怕，
那是我回来看你们了！”
刻骨铭心，欲说还休，一种历史的空茫，一种人生的踏实，尽在其中。
汉族作家和高山族作家审视原住民族文化内蕴的角度的差异，自然表明了双方创作心态上的差异，汉族作家往往在一种自省、“赎罪”的心境中进入原住民族生活的创作。吴锦发曾如此具体而微地描写过自己的这种心境。
“我在那山地部落一个月走下来，我才发现，他们崇尚自由，歌咏山林，敬重朋友，颂赞爱情。甚至，更令我讶异的，他们在家庭中对父子亲情的平等对待态度，是如何的和我们汉民族讲究压制的权威崇拜不同；他们对部落族人利害一体的关怀情义是如何优越于我们汉民族‘自扫门前雪，休管他人瓦上霜’的极端个人主义思想……
你能想象拥有‘那女人幻化为一株芭蕉树，在晨风中摇曳，轻轻掉落几颗晶莹的露珠’这么凄美神话传说的民族，我们竟称他们为‘野蛮’是如此虚妄的一件事吗？
你能想象一个103岁的老阿婆，由他当里干事的曾孙扶着走两个小时的山路，为的只是和我这个‘贵客’喝几竹筒米酒，唱几首已近绝传的泰雅鲁情歌，是何等的情义吗？
……对于台湾的原住民同胞，我们亏欠他们的是那么多！如果……我当时想，我们还是一个有历史良知的汉民族知识分子，我们应该诚心诚意的重新检讨以往我们对待原住民的种种态度，甚至，我认为我们必须加倍地关心我们的原住民同胞，应为我们祖先在历史上的行为向他们‘赎罪’！”
正是这样一种创作心态，使得汉族作家在关于原住民的创作中，往往忏悔以往对原住民历史的误解、歪曲。如小说《吴凤之死》的作者胡台丽便是由自己攻读人类学博士学位期间，深入阿里山曹族收集人类学田野资料的感触而发，写下了这篇小说，从一个新的角度重新审视关于“番人”出于“猎首”的风俗而射杀吴凤的历史记载，澄清认为“番仔”野蛮无文化的历史偏见，力图解开汉族同原住民恩恩怨怨的历史纠葛。作者由此感叹，历史“真真假假，假假真真，隔着时间的洪流观火，只隐约地看到火光摇曳，火星四散，既不明白起火的原因，也听不见陷身火窟者的哀号”。另一方面，汉族作家在呈现原住民的生活状况、风俗习惯时，更注重挖掘其中蕴含的美好心灵和纯朴品质。古蒙仁的《碧岳村遗事》中的山地女子莫莉16岁时同一位年轻的音乐教师相恋怀孕，却为部落习俗不容，音乐教师被断腿逐出村，后服药自尽。莫莉在绝望中下嫁山地木匠布浩。她把全部情感寄托在酷似音乐教师的小女儿沙丽身上。不料一天路遇进山勘测的纪祥清，编偏纪祥清容貌一下子唤醒了她对音乐教师的思念，决然携女儿随纪祥清下山去寻求自己的新生活。可在走出山后，她却又因不愿连累纪祥清，也不愿丢弃那老实而又可怜的丈夫，而重新回山去了。她在留给纪祥清的字条上写道：“还记得我告诉过你的金线莲吗？我终于明白：我的命运就像金线莲一样，只能生长在深山里，生长在不见阳光的山洼，一离开山地，就要枯萎了，死亡了。所以，我已经放弃了追寻，我要回去了，回到属于我的深山。也许重新试试来爱我那个老实的丈夫吧！毕竟我们都是可怜的人，我们实在需要好好地相爱啊！”凄苦的言语中，却蕴含着对真正爱情的执着追求，也显露出山地女性纯朴、善良的心地和刚柔相间的性格。到于钟肇政在创作《高山组曲》系列小说时所言。高山族所住地“是全台湾最美，最宁静，恐怕也是最富于灵气的所在。那里有最纯净的山之子民们。他们之中，男的，勇敢而富正义感：女的，美丽而柔情”，正可以反映台湾汉族作家们倾慕于原住民生活的具体心境。
自然，解析透原住民生活秘史的文学创作，更有价值的是原住民族自己的作家的作品。一批受到现代高等教育的原住民族作家在创作中首先用当代眼光审视、反省着自己民族的历史。他们透视在山地乡民身上的民族生存追求和文化精神的目光显得深邃，他们勾勒原住民族生态、心态的历史轨迹的笔触显得厚重，他们将山地民族悲凉的族史和隐密的心史有血有肉地交织在一起，这一切，都带有山地族第一代知识分子的新视野、新思维。田雅各的《侏儒族》在对布农族关于森林侏儒族传说的新阐释中溶入的民族忏悔感使作者的历史自省获得了一种新视角，从而使作品具有了丰瞻的文化味、哲理性。小说以一位布农族老人“欲忏悔却找不到投诉对象”的心理轨迹结构全篇，展现了布农族同”经验与智慧在山中是佼佼者。”的侏儒族之间的恩恩怨怨。身材只及布农族一半的侏儒世居于尖峭山峰的箭竹林，他们善良、好客，甚至“不懂得保留一点给自己”，毫不吝惜地将水源和各种在山顶生存的方法教给布农族，他们“小孩般的柔弱与纯洁的”躯体言谈也给布农族妇婴带来了欢乐。开始，“布农为了尊重侏儒是森林的原住民，所以互相约定不侵犯比他们的腿更短的侏儒”，但为“布农的山谷不能满足部落的需求”，便产生了抢掠侏儒族土地的野心，于是引发了两族之间一系列的争斗……。田雅各作为一个弱势民族的作家，没有简单地为自己民族受歧视的历史遭遇鸣不平，反而在这篇小说中出乎意料地表达了自己民族对一个更弱小民族的历史忏悔，“善于传说寓言的布农到底要表达些什么？侏儒的生命史会不会又出现在另一个种族的命运里呢？”小说的这些哲理思考表达了作者对台湾原住民历史主体的眼光和独特的发现，民族间的和谐和对峙取决于每一民族对自身的社会文化心理的反省和调整。
自然，原住民出身的作家也最先最深切地感受到了在现代文明的冲击和强势文化的入侵之下，山地同胞所面临的深刻的种族危机。他们一方面从家乡本土上脱身出来，突破着封闭的部落社会的樊篱；另一方面，他们又贴近着家乡的现实，真切地感受着山地社会面临的文化困境。在这两种看似相反的运动中，他们解析着原住民族的历史命运。所以，当他们涉笔于高山族特有的风土人情、审美风范、文化习俗时，他们写尽了其中的迷人之处，但并无玩赏习气。柳翱的散文《森林》把在浩瀚密林、浓重夜色中泰雅族猎人的“勇敢、智慧和爱”写得淋漓尽致，娃利斯·罗干的《小雨来的正是时侯》、《哦，侯烈马列》等小说也动人地展示了泰雅族人淳美的真情至性。其中的独特感受。决非非原住民出身的作家能体验得到的，但也无盲目的沉迷。陈英雄的《雏鸟泪》以简洁明快的笔触勾勒出排湾族传统的严格训练少年的习俗，为了“在任何时机能担当传令和作战的任务”，排湾族少年在“巴拉库湾”接受种种近于严酷的训练，排湾族勇武犯难的民族性格也由此得到了凸现。但作者并未对此顶礼膜拜，相反，作者在展示排湾族少年奔狄在接受密林单独夜行训练时惊慌恐惧的心理时，也写出了排湾族崇武习俗中冷酷愚味的一面，那施行“沸奈又勒”大刑的场面，惊心动魄地揭示了传统部落习俗对人的压抑乃至戕害。奔狄的《雏鸟泪》，要冲走的是他年幼心灵的人生恐惧，还是部落社会中违反人性的种种陋习，作品在这点上的思考恰恰表明了作者对自己民族历史的深层审视。
正是由于这种清醒的历史意识，使得高山族作家在用文学画面抗议自己的民族文化、民族精神所受到的侵蚀和损害时，并不仅仅表现为疾呼怒号。“庄严的神话／成了电视剧庸俗的情节／传统的道德／也在烟花巷内被蹂澜／英勇的气概和纯朴的柔情／随着教堂的钟声沉静了下来”，这种文化的失落，传统的沉沦，有着台湾战后资本主义势力压迫、入侵的原因，也有着台湾原住民部落成员封闭心态无所适从的因素。田雅各《拓拔斯·搭玛匹玛》以一辆客车上众多布农族人的种种议论，传递出布族人在现实困惑中产生的仇恨、疑惧、怯懦、逃避、焦虑、自卑等心绪，他们或在世风裹挟下精神颓落、懒怠，或以固守“传统”、眷恋往昔来自欺自醉。愤怒和仇恨并未转化为革新以求生存的动力，相反成为侵蚀民族心灵的毒汁。传统道德瓦解后的空虚、部落尊严丧失后的颓废，成为作者最深沉的忧虑所在。这种来自高山族内部的自省，有可能成为原住民族改革自强的希望。同时原住民作家们也往往在现实生活的境遇中开掘着自己民族闪光的品格，这使得其作品张扬的种种美德不再显得虚无缥渺，作者欲提升的民族文化意识是坚实地扎根于现实生活的土壤。田雅各的小说《马难明白了》讲述布农族孩子史正因为小学课本歪曲了布家族的历史而爱到同学的侮辱、欺凌，史正的父亲以前也遭受过被人视为他族的痛苦。“但他相信他父亲说过的一句话，不管任何种族都会合作抵抗侵犯台湾本土的敌人”，“因此渡过了迷失自我的时期”。如今，他也用这种追求各民族和谐相处的广阔胸襟帮助史正摆脱心理上的阴影。他给孩子讲颜色、体型不同的山鸡“和睦相处在一起”的事例，启发孩子理解“人体的外型与颜色”。只是“因环境不同，气候及种种因素所形成的”，“皮肤黑并不代表野蛮”，“不要因为身为布农而感到羞耻。就想抛弃自己的祖先，而是应该与同学们好好相处”。布农族谦卑而不失自信，刚毅而更见宽厚的民族品格。在现实感同历史观相结合的真实中，感人地得到了表现。
多少年来，作家们一直在追求哲理性的乡土文学。从台湾文学的情况看，原住民族的幻想、信仰、传说、神话以及民俗风情中，包含着丰富的哲理因素。对其的开掘、升华，会给台湾文学增添富有民族光彩和特色的部分，也会更真切地展示台湾原住民旅族的历史神韵和风采。林耀德的史诗性长篇《1947高砂百合》以泰雅族祖灵鲁实克斯为泰雅族神话传说的湮没而哭泣和泰雅族祭司之孙古威·洛罗根从台北归居山地，重传泰雅族神活的薪火来结构全书，正反映出作者力图从原住民族神话中来提升人类生活的智慧、民族精神的凝聚力的努力。而《林产道》（柳翱）中那个为父亲讲述的传说所鼓动，只身进入密林搜寻历史残痕的少年几乎可以看作作家们共同的化身。引人注目的是，原住民作家由于置身部落内部，他们对本部落神话传说的描述往往将原住民传统叙事的视角同现代部落成员的心理感受融合在一起，从而使一些山地作品的叙事笼罩着山地文化特有的迷人氛围。《雏鸟泪》中排湾族的种种传说是奔狄在夜色中“窥见”的。《侏儒族》中侏儒族乘舟远行的传说是“国大斯·比恩”（一位布农族老人）在误把外来马戏团的侏儒演员当作“真正的山地人”而产生的极度激动中讲述的。《最后的猎人》中的“拓跋斯·搭斯卡比那日射日”的神话也是在猎人比雅日的心灵上浮现的。作品实际上在用现代部落成员的现实心灵激活着那些积淀着久远的历史文化因素的传说神话，从而使其中崇尚自由、亲近平等、热爱自然、歌咏山林、敬重朋友、颂赞爱情等哲理因素真正得到开掘。同时，作品提供的原住民传统叙事视角也展现了一种不同于汉族的思维，更会给人以启示。
台湾原住民文学方兴未艾，其前景还不易把握，发展和失误同时存在。我们自然期待着原住民文学出现一个更高的境界。