庞蕴与中国居士佛教美学，本文主要内容关键词为：佛教论文,居士论文,美学论文,中国论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B83-0文献标志码：A文章编号：1000-5315(2010)06-0005-09
庞蕴，字道玄，世称庞居士、庞翁，衡州衡阳(今湖南衡阳)人①。“世本儒业，少悟尘劳，志求真谛”[1]卷三，186。唐贞元初(785年)谒石头希迁，“豁然有省”[1]卷三，186；后参马祖道一，“于言下顿领玄旨”，乃留驻，参承二载，“自尔机辩迅捷，诸方向之”[1]卷三，186。元和(806-820年)中，北游襄阳(今湖北襄樊)，携其妻女，随处而居，访道者日至，所谈皆机缘语，其妻女因之彻悟。太和(827-835年)年间殁。有《庞居士语录》三卷传世②。
庞居士是洪州宗创始人马祖道一的弟子，是对禅学有深刻的体悟并且毕生致力于弘扬禅宗事业的居士。历代灯录及灯史诸如《祖堂集》、《景德传灯录》、《五灯会元》、《佛组统纪》、《佛祖历代通载》、《居士传》、《居士分灯录》、《佛法金汤编》等，都有关于他参禅悟道与宣扬佛法的记载。
庞居士是禅门居士的典型，常被僧俗当成学习的楷模，称他为“在家菩萨”[2]卷中，387中，提出“千万以庞居士为榜样”[3]卷下，86下。他的语录被当作公案在禅林中广泛流传，成为禅林重要的教科书之一[4]333。在禅师们看来，参透庞居士的公案，是开悟的重要途径与手段，只要“从这里悟去，一生参学事毕”[5]卷十五，622下。庞居士的诗偈，也是禅宗诗偈的典范，一字一句无不表现了禅的精神[6]13。在禅师们看来，学习、参究、领悟这些诗偈，也是透生死、得解脱的重要路径，是“透生死截径，打破牢关的意气”[7]卷九，215下。有的禅师还以庞的诗偈来验证文人的禅学修养，“太子少保李公端愿，世以佛学自名。本问曰：‘十方同聚会，个个学无为。既曰无为，作么生学？’李公不能答”[8]卷十四，482上。
在中国居士佛教的形成与发展中，庞居士作出过重要贡献③；在居士佛教美学的形成与发展中，庞蕴也作出过重要贡献。
居士佛教美学思想在中国佛教美学中占有十分重要的地位。
所谓居士佛教，即居士的佛教信仰、佛教思想和各类修行、护法活动。大乘特别重视居士佛教。大乘的居士佛教，在教义上可以归结为菩萨、菩萨精神和菩萨修行等方面④。居士佛教美学，是指佛教居士用佛教义理去解释审美现象和文艺现象所表现出的美学思想(这体现在他们提出的一些主张、学说、观点之中)。中国佛教美学实际上包含了两方面的内容：即僧侣佛教美学与居士佛教美学。从某种意义上说，居士佛教美学比僧侣佛教美学更为丰富和突出，是佛教美学的主要组成部分。因为佛教居士中不少就是文人士大夫，就是文艺创作与文艺鉴赏的主体，他们对审美现象、文艺现象有更多的论述⑤。庞居士的诗学观对居士佛教美学增添了新的内容。
据《景德传灯录》卷八，庞蕴有诗偈三百余首传世，今存《庞居士语录》三卷中，其中下两卷是诗偈，存诗一百九十余首，加上《庞居士语录》之外的诗偈，共存约204首⑥。他的诗偈乃是禅宗诗偈的典范，字字句句都表现出禅的精神。他有明确的诗学主张，其诗学观点与其诗歌创作完全一致。
已有学者指出，庞居士诗偈属于唐代白话诗派，“这个白话诗派实际上就是佛教诗派，或者说就是‘禅’的诗派。它以通俗语言创作，采用偈颂体，其作者基本为在家居士或出世僧侣，其渊源、成立、发展、兴盛和衰落，和禅学及禅宗保持着某种同步关系”[6]2-3。而庞居士诗偈所独具的特色，正是这一白话诗派特色的突出表现：他的诗偈中“注重近体诗格律的是少数，多表现为随手拈来，直抒胸臆，妙喻禅机，更注重通俗化。这不仅表现为使用通俗的语言，而且更突出地表现为用浅近的事例，将禅理悟境作通俗性的开讲，通过将佛教之名解术语融入到本土语言之中的方式，把佛教思想精华融入本土文化之中，将抽象的禅理融入日常生活之中，此乃庞居士诗偈独树一帜之特色”[6]310。庞居士是自觉地把创作诗偈作为表达禅悟、宣扬禅理的一种最基本的手段。他明确提出了他进行诗偈创作的动机与宗旨：“睡来展脚睡，悟理起题诗。诗中无别意，唯劝破贪痴。贪瞋痴若尽，便是世尊儿。无烦问师匠，心王应自知。”(以下所引庞诗，是据谭伟《庞居士研究》下编《〈庞居士语录〉校理》，四川民族出版社2002年版；引诗时只标出诗的编号，此首诗偈编号为107)从此所引偈语，可以看出庞居士的诗学主张：第一，所谓“悟理起题诗”，就是说他在日常生活(包括睡觉吃饭，所谓“睡来展脚睡”)中，于佛禅义理有了深切体悟，所以要“题诗”，进行诗偈创作，以表达自己的证悟。绝不是为诗而诗，更不是无病呻吟。他的“心空及第归”与“日用事无别”，正是他用以表达自己的禅悟境界的著名诗偈⑦。这是关于创作诗偈的动机与动力的诗学观点。第二，所谓“诗中无别意，唯劝破贪痴”，就是说他要用诗偈来宣扬禅理，规劝人们要破除贪嗔痴“三毒”。“三毒”又称“三垢”、“三火”、“三不善根”，谓尘俗诸多烦恼中，以此三者尤能毒害众生，为根本烦恼中最劣之祸；而根本烦恼是指因与生俱来的俗欲而引起的烦恼，包括贪、嗔、痴、慢、疑、恶见，等等。敦煌本《坛经》云：“性中邪见三毒生，即是魔王来住舍。正见忽除三毒心，魔变成佛真无假。”[9]109-110庞居士诗偈中，有不少是劝喻人们破除三毒的：“欲得真醍醐(引者按：上等药品，喻佛性)，三毒须去除。嗅无酥酪气，自见如意珠(引者按：即摩尼宝珠，喻佛性)。劫火烧不然，泛海浪中浮。昔日强索者，今日作他奴。”(078)“若能相用语，教君一个诀。捻取三毒箭，一时总拗折。田地成四空，五狗(引者按：指色、受、想、行、识‘五蕴’)牙总缺。色蕴自消亡，六贼俱磨灭。阎罗成法亡，罗刹成菩萨。勿论己一身，举国一时悦。”(041)庞居士对自己“悟理起题诗”充满了自信，他说：“理诗日日新，朽宅时时故。”(008)就是说，他在日常生活中对禅理时时有悟，因而其所表达证悟之诗，是日日有新作，日日有新意；而“朽宅”，是喻人身衰老⑧，如年久“房舍”、“草庵”，会时时败坏，“老来无气力，房舍不能修”，但无懊悔之心，“家中空豁豁，屋倒亦何忧。山庄草庵破，余归大宅游。”(012)庞居士就是努力用诗歌来表达禅悟、宣示佛理、劝诫世人，力除“三毒”。明人朱时恩《居士分灯录》卷上《庞居士传》曰：“庞老子乃释迦佛补处应身，而一部《语录》惟倦倦劝人拔除三毒。”[10]卷上这是庞居士关于诗偈创作的宗旨、目的的诗学观点。
庞居士还把吟诗作为获得禅悟、进入禅境的一种重要手段，提出了“空坐空吟诗，诗空空相和”的命题。此命题出自以下诗偈：“无有报庞大，空空无处坐。家内空空空，空空无有货。日在空里行，日没空里卧。空坐空吟诗，诗空空相和。莫怪纯用空，空是诸佛座。世人不别宝，空即是宝货。若姺无有空，自是诸佛过。”(018)在庞居士的诗偈中，谈空的诗篇特多(据笔者统计，直接说“空”、“空空”、“虚空”的诗约64首，占204首的31.4％)，而“空”是庞居士禅学思想中的核心观念，其影响广泛的是他的“心空即第归”(150)与“空诸所有”(见谭伟《庞居士研究》下编《〈庞居士语录〉校理》之公案第59则)偈。日本禅学家忽滑谷快天明确指出，庞居士诗偈所表露的思想是“以空寂无相为宗”[11]184。在庞居士看来，“悟空”则是破除一切烦恼，获得解脱的根本方法，他说：“楞伽宝山高，四面无行路。惟有达道人，乘空到彼处。罗汉若悟空，掷锡腾空去。缘觉若悟空，醒见三身事。菩萨若悟空，十方同一处。诸佛若悟空，妙理空中住。空理真法身，法身即常住。佛身只这是，迷人自不悟。一切若不悟，苦厄从何度？”(001)因此，他是在对禅理(特别是对般若经系统的根本思想——“空”)有了深刻的体悟的基础上提出“空坐空吟诗，诗空空相和”这一命题的。这一命题涉及文艺审美鉴赏的审美心态、审美方式、审美内容和审美效应。现试解如下。
第一，吟诗要采取“空坐”，为吟诗(文艺审美鉴赏活动)准备好一种空明澄沏的心理状态。所谓“空坐”，就是要求空其心而坐，即是“心空”而坐：要空去一切尘滓、一切烦恼，即或“家内空空空，空空无有货”，已经一贫如洗，“自身赤裸裸，体上无衣被”(004)，也不会因此而苦恼忧心；“空坐”、“空行”(“日在空里行”)、“空卧”(“日没空里卧”)、“说空”(“家中无一物，启口说空空”)(067)、“吟空”(前已提及庞居士吟空诗特多)已是庞居士的日常生活内容，是他悟道的“日用事”。在他看来，“空是诸佛座”，“空里任横眠”(117)，“蕴空妙德现，无念是清凉”(097)，“净心空室坐，妙德四方安”(040)，从而形成一种虚空明净的心理空间。这种空其心而坐所形成的空明澄沏的心理空间，也必然是自心(生命)的本真状态。因为在庞居士看来，“心如即是坐，境如即是禅。如如都不动，大道无中边”(0123)，即是说“坐”就是自心(生命)的“如如不动”，而“如如者，不变不异，真如之理也”[12]193上，乃真如、如实即万事万物真实不变之本性，也即自心(生命)的本真状态的呈现。因此，“空坐”能为吟诗(进行文艺审美鉴赏活动)提供一个空明澄沏、本真生命朗现的心理条件。
第二，吟诗要“空吟”，空其心而吟诵。在空明澄沏、本真生命朗现的状态下吟诗，必然是心不旁骛，全神专注于诗，是心与诗的交流，在吟诵中咀嚼和体味诗篇所表达的禅理，以获得证悟，这不仅是理智上的解悟，更是情感上的浸染。中国古人非常重视吟诵这种文艺审美鉴赏方式，他们主张对好诗要细嚼慢咽，沉潜于诗歌之中，细细领悟。朱熹论读诗看诗之法曰：“诗全在讽诵之功。”“看诗不须着意去里面分解，但是平平地涵泳自好。”“诗须是沉潜讽诵，玩味义理，咀嚼滋味，方有所益。”[13]卷十三，267这对含蓄蕴藉的古典诗是如此，对直抒胸臆的白话诗也是如此。庞居士深知个中三昧，并提出“空吟诗”的主张。在我们看来，在理解“空坐空吟诗”时，应联系全诗的语境、联系庞居士的全部诗偈的语境，不宜从一般的意义上把“空坐”理解为静坐而无所事事⑨；也不宜从一般的意义上把“空吟”理解为徒然地、白白地、事无实效地空自吟咏⑩。
第三，提出“诗空空相和”，这就触及吟诗(进行文艺审美鉴赏活动)的内容和效应问题。重视吟诵宣示空理、表达空境的空诗(“诗空”)，就有可能体悟空理(“悟空”)、进入禅境(空境)，因为“诗空空相和”——在吟诵空诗时，空理、空境就会与你伴随、与你唱和。可见，庞居士主张以一种“空坐”的审美心境，“空吟”的审美方式，去吟诵宣示空理、表达空境的诗偈，就会获得禅悟，进入空的禅境。
还需要指出，庞居士的“空”的思想与“空诸所有”偈，对后世诗歌美学产生过不可忽视的影响。庞居士临终时对于頔说：“但愿空诸所有，慎勿实诸所无。好住！世间皆如影响。”(公案第59则)庞居士认为，世间一切都应该否定，因为“世间皆如影响”，正如《金刚经》所云：“一切有为法，如梦幻泡影。如露亦如电，应作如是观。”[14]752中朱熹曾解释说：“佛者言：‘但愿空诸所有，谨勿实诸所无。’事必欲忘却，故曰‘但愿空诸所有’；心必欲其空，故曰‘谨勿实诸所无’。”[15]2984清代美学家刘熙载就曾引用庞居士的此偈语来评价苏轼诗：“东坡诗善于空诸所有，又善于无中生有，机括实自禅悟中来。”[16]《诗概》，66在刘氏看来，苏诗既“善于空诸所有”，即苏轼能突破前人窠臼，大胆革新；“又善于无中生有”，即又不囿于前人程式，能大胆创造。这种革新创造精神，实来自于“禅悟”。苏轼诗代表着北宋诗歌的最高水平，他扫清了北宋初西昆体的形式主义余风，开拓了诗歌的内容，提高了诗歌的艺术水平，在诗歌的题材、构思、手法、语言、风格等诸多方面，表现出极大的创造精神，完成了宋诗的艺术革新。苏轼在文艺美学思想上就极力求新求变，指出只有“一变古法”[17]卷九十三，502，“出新意于法度之中，寄妙理于豪放之外”[18]卷九十三，504上，才能成为优秀文艺家；他要求自己能在创作中“自是一家”[19]卷七十九，279下，“自出新意，不践古人”[20]卷八十三，789下。因而他的诗篇，才既有唐诗的格韵情致，又增加了宋诗的气骨理趣(11)。可见，庞居士“空诸所有”思想，已成为后世文艺家主张文艺创作应创造革新的思想资源。
中国古代，在自然审美、艺术审美、工艺审美和生活审美等四个方面，都有着久远、深厚、广博的传统，尤其是生活审美传统具有自己独特的内涵和风貌(12)。庞居士语录(公案)和诗偈中，蕴涵着有关日常生活审美的思想，值得发掘。
据《五灯会元》卷三《庞蕴居士》记载：
一日，石头问曰：“子见老僧以来，曰用事作么生？”士曰：“若问日用事，即无开口处。”头曰：“知子恁么，方始问子。”士乃呈偈曰：“日用事无别，唯吾自偶谐。头头非取舍，处处没张乖。朱紫谁为号，丘山绝点埃。神通与妙用，运水与搬柴。”头然之。曰：“子以缁耶？素耶？”士曰：“愿从所慕。”遂不剃染。[1]卷三，186
庞居士参石头希迁，希迁问“日用事”，庞居士呈“日用”偈这一公案和“日用”偈，在禅林和居士中广为流传，影响深远。作为马祖道一的弟子，庞居士可谓深得马祖道一关于“平常心是道”这一禅学思想的精髓。宗密曾概括指出马祖道一所创建的洪州宗禅法的特色：“洪州意者，起心动念，弹指动目，所作所为皆是佛性全体之用，更无别用。全体贪嗔痴、造善造恶、受乐受苦，此皆是佛性。”[21]337下宗密的看法，是马祖道一把“起心动念，弹指动目”等一切心念动作都视为“佛性”(真如、如来藏)的体现，这就是“作用是性”[15]3022的观点。而庞居士的日用偈就是充分肯定清净佛性就在人的日常生活之中。已有学者指出，庞居士的“日用”偈“简练生动地概括了洪州禅的宗教实践观”，它告诉人们，“体道无关乎诵经习教、念佛坐禅，而实现于运水搬柴这样的‘日用事’之中，参禅者和世俗人的区别仅在于生活态度的不同，即无是非，无取舍，凡事不执着，不矫揉造作”[22]30-31。而庞居士这种不同于“世俗人”的“无是非，无取舍，凡事不执着，不矫揉造作”的“生活态度”包含着丰富的审美意味，勿宁说这种“生活态度”就是一种审美态度。
要知道，中国古人很看重日常生活的美，而“日常生活的美，在很多时候，是表现为一种生活的氛围给人的美感”[23]216，因此“中国古人特别追求在普通的日常生活中营造美的氛围”[23]216。之所以能如此，是古人能以审美的眼光去观照日常生活，使日常生活的美能展示出来。所谓审美眼光，即通常所说的审美态度，朱光潜称之为“美感的态度”。朱光潜曾以三个人“对于一颗古松的三种态度”来强调说明，只有持有“美感的态度”才能见到美，这就必须摒弃“实用的态度”(即功利的态度)和“科学的态度”(即理性的态度)[24]448-449。而庞居士这种不同于“世俗人”的“无是非，无取舍，凡事不执着，不矫揉造作”的“生活态度”，正是摒弃了“实用的态度”(即功利的态度)和“科学的态度”(即理性的态度)的审美的态度。
日本禅学家铃木大拙说过，“禅宗的目的在于确认生活本身”[25]55，“禅确认日常生活的事实。禅显现在最平凡、最普通、最平稳的人的生活里”[26]18，“禅的真理恰恰就在我们的日常生活中，在具体的平凡的事物里”[26]55。庞居士的“日用”偈，正是说明禅就在最平凡、最普通、最平稳的人的生活里，在具体的平凡的事物里。铃木大拙又说：“禅是大海。禅是空气。禅是山，是雷和闪电。禅也是春花、夏雨、冬雪。禅更是人。或者也可以说不单有仪式、传统、附加物，但禅的中心事实是‘生活’。”[26]17“禅的生活是象鸟在空中飞、鱼在水中游那样自由自在的生活。”[26]57这种生活无疑充满了审美的意蕴。庞居士的“日用”偈，也正好说明日常生活之中有美，特别是那种自由自在的生活会给人以美的感受。
在我们看来，庞居士的八句四联“日用”偈，涉及生活态度、生活准则、生活取向、生活境界等方面，涉及生活审美观。试作如下解释。
第一，生活态度：“日用事无别，唯吾自偶谐。”庞居士自诩他“每日自求生活和谐”[27]348，无任何欲求，无任何烦恼，生活得非常和谐、适意。
对于“日用事无别，唯吾自偶谐”的含义，学界有不同的解释。其一，指禅(道)与日用事并无分别，自我与禅道相谐合。杜松柏说：“道与此‘日用事’并无分别，但在我能与道相合而已。”[28]322-323杨咏祁也持同样的看法[29]101。其二，指日常所做之事与别人并无差别，只是能做得和谐一致而已。冯学成说：“每天生活间的事，与大家都没有什么差别，就是我与我自己作伴，且和谐无间。”[30]327陈耳东也持相似的看法，其不同之处，仅在说“能把这些事情处理得和谐有序”[31]142。其三，认为“日用”是带有“空”之日用，而“无别”是“空”另一更高的表现形式，如谭伟[4]134。
是否可作这样理解：“日用事无别”，指对“日用事”不起分别心。“分别”是世俗之人，对于自我与外物以及对于种种外物之间加以区别对立的意识活动。佛家视“分别”为妄见妄识。憨山德清说：“盖众生生死妄心，元是如来果体，今在迷中，将诸佛神通妙用，变作妄想情虑、分别知见；将真净法身，变作生死业质；将清净妙土，变作六尘境界。”[32]卷之二，21总之，“‘分别’就是‘无明’。……是虚妄，即名想、概念等都是‘虚妄分别’”，而“无分别”则“是意味着拂扫‘无明’投于人生之上的阴影，清除‘业’于人生的支配力”[26]106，107。庞居士在日常生活中，不起任何分别心，随缘消旧业，任运着衣裳，因而无执着，无烦恼，生活得和谐而适意。正如“看话禅”的提倡者大慧普觉禅师，在论述庞居士“日用”偈时提到的“苟于应缘处，不安排，不造作，不拟心思量分别计较，自然荡荡无欲无依”[33]卷十九，893上，进入了一种自由自在的境界。庞居士也说他自己是“睡来展脚睡”(107)，“夜来安乐眠”(016)，“逍遥安乐睡”(004)，“缘事常区区，不如展脚睡”(037)，“横展两脚睡，至晓不寻思”(031)。这正是大珠慧海禅师所提倡的那种吃饭时肯吃饭，不“百种须索”，睡时肯睡，不“千般计较”的生活[34]卷六，247下。因为禅就是日常的生活，顺从生活的自然，就能自然地进入禅境。可以说，庞居士这种在日常生活中，不起任何分别心，因而无执着，无烦恼，无任何功利实用目的，从而生活得和谐而适意的生活态度，就是一种审美态度。
第二，生活准则：“头头非取舍，处处没张乖。”庞居士之所以生活得非常和谐，适意，是因为他有明确的生活准则，那就是对事物不取舍——不挑拣、不偏爱，这是由于不存圣凡分别心、不起净秽差别念之所致(13)。同时，无怪僻、不执拗(“张乖”即“乖张”，乃性情之怪僻、执拗)，按自己的“本来面目”——自性生活，不与自己的本真自性相违背。这正是马祖道一“平常心是道”的具体实践：“谓平常心，无造作，无是非，无取舍，无断常，无凡无圣。……只如今，行住坐卧，应机接物尽是道。”[34]卷二十八，440上庞居士要作一个无事于心、无心于事的无心人。他特别强调“无心”：“无心为真空，空寂为本体”(044)，“无心是极乐”(052)，“无心入理见如来”(179)。他认为，只要不为烦恼所牵累，就会时时处处喜悦于心：“外若绝攀缘，欢喜常现前。”(043)许多得道人的修行实践证明，只要无事牵挂于心，就会如德山宣鉴禅师所说的那样虚静而灵慧，空寂而神妙：“汝但无事于心，无心于事，则虚而灵，空而妙。”[34]卷十四，317下也会如无门慧开禅师的颂所云：“春有百花秋有月，夏有凉风冬有雪；若无闲事挂心头，便是人间好时节。”[35]295中有了“无事于心，无心于事”亦即“若无闲事挂心头”的审美心境，就会进入一个空明澄沏的审美空间。
如果说，第一联提出了“无分别”，那么第二联则指出了它的内容是“非取舍”、“勿张乖”。如果说，第一联涉及审美态度，那么，第二联则关乎形成这种审美态度的条件：“非取舍”、“勿张乖”亦即无事于心、无心于事的空明澄沏的心理空间，乃是形成审美态度的心理基础。
第三，生活取向：“朱紫谁为号，丘山绝点埃。”庞居士基于他的生活准则，在生活价值取向上，是鄙弃功名利禄，持守安贫乐道(禅)，向往山林大德的一尘不染。
对这一联的引文，学界有不同的版本，对其含义，也有不同的解释。其一，有的引文为：“朱紫谁为号，北山绝点埃。”以“朱紫”为高官高位，“北山”即洛阳北邙山，为古代著名“公墓”。冯学成说：“这句的意思是，对人间的富贵，不同的人理解不同，但一到了北邙山，以前的影子也看不到了。”[30]327陈耳东持相似的看法，串讲为：“君不见那些埋在北邙山下，生前发号施令的王公贵臣，死后所化做的尘埃都一点不见了吗？”[31]142其二，以“朱紫”为世间两种色彩的名相。杜松柏对此联的诠释为：“朱与紫，乃名相的差别，‘色界’的变幻显示，是谁立的假名号呢？丘山代表‘自性’，是绝对清净，没有一点尘埃的。”[28]323杨咏祁的看法与此相似：“世界上现象界里有朱与紫不同的差异，是谁为它们立的标志和名号呢？从本性上讲，丘山是绝对的清净，而没有一点尘埃。”[29]101
我们的理解是：庞居士提出，人世间是否有人以高官厚禄作为自己的追求目标呢？他们如此追逐的后果如何呢？他指出：有的人“苦痛役身心，劳神觅官职”(048)，“妄想如恒沙，烦恼无遮止”(020)，“他贪目前利，焉知已后非”(054)，“终日受艰辛，妄想图名利。如此学道人，累劫终不至”(017)。庞居士鄙弃这种追求，表明自己的取向：“世人重珍宝，我则不如然。名闻即知足，富贵心不缘。唯乐箪瓢饮，无求藻镜铨。饥食西山稻，渴饮本源泉。寒披无相服，热来松下眠。知身无究竟，任运了残年。”(033)“世人重名利，余心总不然。束薪货升米，清水铁铛煎。觉熟捻铛下，将身近畔边。时时抛入口，腹饱肚无言。”(108)可见，他要效颜回箪食瓢饮之乐，法伯夷、叔齐隐逸西山(首阳山)之志；不作官，不求功名、富贵(“无求藻镜铨”)，畅饮佛法之泉(“渴饮本源泉”)(14)，因为，“少欲有涅槃，知足非凡夫”(042)，“少欲知足毛头宽，远离财色神自安”(189)。其“丘山绝点埃”：“丘山”，指山林。汉蔡邕《陈太丘碑文》：“时年七十，遂隐丘山，悬车告老。”泛指隐者居住之地，也指隐逸。庞居士是以栖居山林之大德为榜样，因为他们心地清净，一尘不染，“心无六入迹，清净达本源”，他们摆脱了一切世俗的束缚，远离了恶行，断除了烦恼，不受污染，已返佛性本源。庞居士也喜山林之乐，他说：“余家久住山，早已离城市。……有物蘯净尽，惟余空闲地。自身赤裸裸，体上无衣被。更莫忧盗贼，逍遥安乐睡。”(004)他也因之远离闹市，远离烦恼，摆脱了一切世俗的羁绊，获得了身心的自由。
如果说，第二联提出了“非取舍”、“勿张乖”亦即无事于心、无心于事的空明澄沏的心理空间，乃是形成审美态度的心理基础。那么，第三联则分析了“非取舍”、“勿张乖”是由于价值取向上的鄙弃功名利禄，持守安贫乐道(禅)，这也体现了庞居士的“独立人格”之美(15)。
第四，生活境界：“神通与妙用，运水与搬柴。”
学界对这一联有明确的理解。日本学者柳田圣山说：“‘神通与妙用，运水与搬柴。’这是从平凡的寻常生活中表现出宇宙的神秘性。神足通和天眼不再出现于山中的瞑想，却在尘嚣世俗生活中出现。”[36]140孙昌武说：从即心即佛到非心非佛“由此再引伸一步，就是‘作用即性’的观点。即马祖弟子庞蕴所说的‘神通与妙用，运水与搬柴’，肯定清净自性就在人生日用之中”[37]108。谭伟说：“‘运水’、‘搬柴’乃平常生活，若无别之，则乐在其中也。若随缘任运，则何事不偶谐，何处无神通妙用？”[4]126杜松柏说：“悟道以后的境界，纵有神通和妙用，也不过如同运柴运水日用事的平常而已。”[28]323
那么，“神通妙用”是什么呢？宗密认为，在洪州宗那里，起心动念、弹指动目等等都是“佛性全体之用”；在庞居士这里，运水搬柴也是“佛性全体之用”，道在日常的运水搬柴之中，庞居士就是在领悟日常的运水搬柴中之道，当获得证悟，进入禅境，人的自性——本来面目就会呈现出来，生命被激活，智慧被开发，本真生命就会进发出奇妙之光，迷人之美，这就是“神通妙用”。
庞居士在另一首诗中说：“二乘皆曰不堪任，上士之人智能深。欲得神通等居士，无过于物总无心。”(183)“二乘”，指“声闻”和“缘觉”，是佛教引导众生达到解脱的两种方法，但二乘教法是佛教权宜方便之说，并非根本法。《断际心要》云：“二乘及十地，等觉妙觉，皆是权立接引之教。”[38]381下“上士”，上等根器者。永嘉真觉《证道歌》云：“上士一决一切了，中下多闻多不信。”[34]卷三十，460中在庞居士看来，人们要获得解脱，不能指望“二乘”，因为它们也说不能堪此重任；也不能指望“上士”，虽然他们是智能深厚之人，只能靠自己在日用中无事于心、无心于事，才能在“日用事”中获得“神通妙用”——获得解脱的神力。要知“无心”乃是一种断除了一切妄心，处于无着无碍之自由境界。善慧大士云：“无心真解脱，自性任纵横。”[39]卷三，120中庞居士也说：“欲得真成佛，无心于万物。心如境亦如，真智从如出。定慧等庄严，广演波罗密。流通十方界，诸有不能疾。报汝学道人，只么变成佛。”(062)
在我们看来，在庞居士那里，“神通妙用”并非指诸如神足通、天眼通、天耳通、他心通、宿命通等等含义(16)，实指人的自性(本来面目)——生命、智慧被激活、开发所呈现出的面貌与境界(17)。明末四大高僧之一的紫柏真可曾用天台宗的三因佛性说来解释庞居士的“日用”偈：“柴水即老庞文字三昧也，神通即老庞音闻之机也。惟吾自偶谐即老庞了因契会，正因佛性者也。”[40]卷一，30天台三因佛性：正因佛性，即人人与生俱来的真如佛性；了因佛性，即能够认识真如佛性的智慧；缘因佛性，即能开启智慧，从而证悟真如佛性的各种条件。这一理论，是指明人们可以借助诸如文字等等条件，以开启智慧的观照，从而明心见性的心理历程。而真可则把人的智慧分为三种，提出三般若之说，即文字般若、观照般若与实相般若，并以此三般若配三因佛性：“夫般若有三种，所谓文字般若，观照般若，实相般若是也。又此三般若，名三佛性，缘因佛性，了因佛性，正因佛性是也。”[40]卷一，42在真可看来，“柴水”乃文字般若，是缘因佛性；“神通”乃“音闻之机”即观照般若，是了因佛性；“惟吾自偶谐”乃实相般若，是正因佛性(是通过“神通”的“了因契会”而认识真如佛性)。可见，真可以“神通”为智慧，在运水搬柴等“日用事”中就有“神通”智慧，当它被开发，就一定会呈现出神妙之美。冯学成指出，“见道的人”，在日用中是有“神通妙用”的，“那就是‘运水搬柴’一类的事”；但他又指出，“真正的佛教和禅宗，都是反对神通的，因为在人类社会中，神通是‘诡诞’之术，与佛教的‘人乘正法’不相容”[30]327-328。钱钟书认为，“神通与妙用，运水及搬柴”乃是一种“凝神忘我”境界：“诸凡心注情属，凝神忘我，涣然彻然，愿偿志毕，皆此境也。”“日常人生中，固无事不可凝神忘我。庞居士所谓：‘神通与妙用，运水与搬柴’；招贤所谓：‘困即睡，倦即起。夏天赤骨力，冬寒须得被。’”[41]287，289
有学人指出，庞居士乃“是中国人数众多的小农阶层和下层知识分子的居士典范”[4]58，他将禅理大众化、世俗化、生活化、生命化、白话诗歌化，以期大众能接受和理解禅理，在学禅中获得解脱。他抛弃全部家财，就是为了在世俗生活中寻求解脱，他的“日用”偈突出地表现了这种思想，“使他成为在世俗中、在现实中获得超越、解脱的典范”[4]208。他的诗学观与生活审美思想，反映了中国人数众多的小农阶层和下层知识分子的居士的美学诉求。
注释：
①《祖堂集》卷十五、《景德传灯录》卷八、《联灯会要》卷五、《五灯会元》卷三、《隆兴编年通论》卷二十一等，都称庞为衡阳人。而唐人于頔《庞居士语录序》、《佛祖纲目》卷三十二则称庞为湖北襄阳人。
②谭伟《庞居士研究》第二章《火中生莲——庞居士富有传奇色彩的一生》(四川民族出版社2002年版)，对庞蕴的家世、籍贯及居址迁移、禅学活动等，作了详细考证、梳理，可参阅。学界对庞居士属马祖道一弟子，无异议。但对庞居士是先参马祖还是先参希迁，有分歧。有些学者持先参希迁、后参马祖说(见忽滑谷快天《中国禅学思想史》，上海古籍出版社1994年版，第183页；潘桂明《中国居士佛教史》上卷，中国社会科学出版社2000年版，第412页；杨曾文《唐五代禅宗史》，中国社会科学出版社1999年版，第347-348页；袁宾主编《禅宗词典》，湖北人民出版社1994年版，第380页)，有的学者则主先参马祖、后参希迁说(见谭伟《庞居士研究》，第35页)。
③参见潘桂明《中国居士佛教史》上卷第六章第二节《禅师门下的居士群禅(二)》，第412-413页；谭伟《庞居士研究》。
④参见潘桂明《中国居士佛教史》上卷，第4-6页。
⑤参见皮朝纲《佛教美学研究琐议》，《西南民族大学学报》2008年第11期。
⑥参见谭伟《庞居士研究》下编《〈庞居士语录〉校理》。
⑦谭伟对这两偈所表现的庞居士的禅悟境界作了细致的剖析，见谭伟《庞居士研究》第四章第四节《庞居士之禅悟境界》。
⑧参见《大般涅槃经》卷二三《光明遍照高貴德王菩薩品第十之三》：“譬如朽宅，垂崩之屋，我命亦尔，云何起恶。”(《大正藏》卷十二，第498页下)
⑨参见台湾《中文大辞典》释“空”条：“徒也，事无成效也。”(林尹、高明主编《中文大辞典》，中国文化大学出版社1990年版，第1714页)释“空坐”条：“谓静坐而无所事事也。苏辙诗：‘老来百事慵，炙背但空坐。’”(同上书，第1717页)
⑩参见《中文大辞典》释“空吟”条：“谓空自吟咏。李白《秋浦歌》：‘空吟白石烂，泪满黑貂裘。’”(《林尹、高明主编《中文大辞典》，第1717页》；萧涤非等《唐诗鉴赏辞典》在解刘禹锡《酬乐天扬州初逢席上见赠诗》“怀旧空吟闻笛赋，到乡翻似烂柯人”的“空吟闻笛赋”时，把“空吟”解释为“只能徒然地吟诵‘闻笛赋’表示悼念而已”(萧涤非等《唐诗鉴赏辞典》，上海辞书出版社1983年版，第824页)。
(11)参见郭预衡主编《中国古代文学史》第三册，上海古籍出版社1998年版，第102页。
(12)参见薛富兴《中国生活审美传统及其当代意义》，《民族艺术研究》2004年第3期。
(13)参见杜松柏《禅门开悟诗二百首》，中国社会科学出版社1993年版，第323页；杨咏祁《悟与美——禅诗新释》，四川人民出版社1998年版，第101页。
(14)(15)参见谭伟《庞居士研究》，第171、71-74页。
(16)《宗镜录》卷十五：“何谓神通？静心照物，宿命记持，种种分别皆随定力，此谓神通。”(《大正藏》卷四十八，第494页中)释一如《三藏法数》：“神名天心，通名慧性，天然之心，彻照无碍，故名神通。”(释一如《三藏法数》，浙江古籍出版社1991年版，第211页中)一般有六种神通：“一天眼通，谓能见六道众生死此生彼苦乐之相，及见一切世间种种形色，无有障碍……二天耳通，谓能闻六道众生苦乐忧喜语言及世间种种音声……三知他心通，谓能知六道众生心中所念之事……四宿命通，谓能知自身一世二世三世乃至百千万世宿命及所作之事，亦能六道众生各各宿命及所作之事……五身如意通(引者按：又作‘天足通’)，谓身能飞行，山海无碍，于此界没从彼界出，于彼界没从此界出，大能作小，小能作大，随意变现……六漏尽通……漏即三界见思惑也。谓罗汉断见思惑尽，不受三界生死，而得神通……”(同上书，第269页)在佛教看来，前五通为一般人通过修持禅定可能达到，而第六通则只有阿罗汉、菩萨与佛才可以得到。
(17)当代高僧星云说：神通是透过修持禅定之后所得到的一种不可思议力量，这种力量超乎寻常，而且无碍自在。神通也不是一般人以为的只有佛菩萨、鬼神、仙人才有；神通更不一定指神奇变化的法术。神通充塞于大自然的各种现象之中，例如，乌云密布，天上就会下雨，气流变动，就会产生暴风，乃至四时运转、日夜递嬗等，这种种自然的变化，都可视为是一种神通。神通在我们日常生活中更是俯拾即是，例如喝茶解渴、吃饭当饱、善泳者浮于水面、善骑单车者行走自如等；乃至电话、飞机、网络的发明，不就是天耳通、神足通、天眼通吗？甚至器官移植、复制动物等，这一切不都是足以使前人瞠目咋舌、闻所未闻的神通吗？因此，神通是人类经验的累积，是智能的呈现，是能力的超绝运用。(参星云大师《神通的真相》，凤凰网，2008年7月29日，http://fo.ifeng.com/juewu/200807/0729_18_50982.shtml)