语言的艺术——鲁迅《青年必读书》赏析，本文主要内容关键词为：鲁迅论文,语言论文,青年论文,艺术论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
“杂文”属于不属于文学，大概至今还是一个有争议的问题。我认为，这个问题本身并不那么重要，重要的仅仅在于文化的传承问题。如果中国的思想史家将鲁迅杂文像《论语》一样作为中国思想史的经典著作之一加以研究并代代传承下去，我们中国现代文学研究者不将其作为文学研究的对象其实也没有多大的关系。现在的关键在于，除了我们中国现代文学研究者之外，并没有任何一个研究领域将其作为重点的研究对象，而我们又是认为杂文、特别是鲁迅杂文对于中国现代文化的发展不是可有可无的，不是没有加以研究并代代传承下去的必要的，杂文就作为中国现代文学史的一个内容被传承下来，也成了我们中国现代文学研究者的一个重要的研究对象。
仅就我个人的观点，我还是将“杂文”作为“文学作品”而不是作为“论文”来看的。这里的原因很简单，就是“杂文”是“语言的艺术”而不是“语言”本身的直接运用，而“语言的艺术”就是文学。什么是“语言”?“语言”首先是指称的，而不是表现的，它指称一个具体的对象，是这个对象的语言符号。松树就是松树，柳树就是柳树，它不是指称的任何一个其他的对象。将这些单词按照一定的语法规则结合起来就能表达一个更加完整的意思，但这个“意思”也是指称性的，是指的某个确定的意思。读者或听众只能按照这个意思接受和理解这句话，而不能将其理解为别的意思。一个词语可以是抽象的，名词中有抽象名词，一个句子表达的意思也可以是抽象的，是一种抽象的观念、理念，但它仍然是指称性的，就整体而言，它只是自己的“所指”，而不是自己的“能指”。中国语言中的“道”可谓是抽象之至了，但它仍是指称“道”的，而不是指称的“道”之外的某个别的事物。运用“语言”可以写成文章，写成一部煌煌巨制，其中可以包括很多很复杂的思想，但这些思想也都是有确定性的，因而也只指这种思想而不指其他的思想。仅就其中的一个思想，都是单义的，而不是多义的。
“语言”这种事物，有一个怪异的特征，即它本来就是一种艺术，像我们上面所说的“语言”倒是人类有了理性之后从“语言的艺术”中抽象出来的。所以不论在西方文化史上，还是在中国文化史上，都是先有文学，后有理论。在西方，首先出现的是神话、史诗和戏剧，然后才产生了像苏格拉底、柏拉图、亚里十多德这样的哲学家、思想家；在中国，也是先有神话传说和《诗经》里的诗，然后才有像老子、孔子、墨子这样的思想家。直至现在，“语言”这个概念还只是在那些语言学家的观念中的一种存在，这样的“语言”也更多地被运用于那些哲学家、理论家的文章或著述中，是他们理性地把握事物的一种方式。我们平常人所说的话，倒更是一种“语言的艺术”，是带有文学性的，是“言语”，而不是纯粹的“语言”。因为“语言”本身就是一种人的创造，是人意指事物的一种符号，而任何事物又都是首先在人的直观感受、直感印象或回忆、想象中呈现出来的，因而语言的符号就不仅仅是指称性的，同时还是表现性的，不但有其“所指”，而且有其“能指”。在这个意义上，松树不仅仅是松树，柳树也不仅仅是柳树，松树是坚贞的，柳树是灵活的；松树是个硬汉子，柳树是个温柔的女性，都是有多种意味的浑融整体，并且越是更多地出现在自己的经验世界中，其意味越是浓郁，含义越是丰富。与此同时，语言符号本身也是音和义的复合体，不是一种单质的存在，到了文字的语言，又有了“形”，成为形、音、义的复合体。其潜力就更其丰富和巨大了。我认为，所谓“语言的艺术”，所谓文学，实际就是不但运用语言符号的所指、同时也充分利用其能指以将人对事物的感受和理解更充分地表达出来，而联系这些所指和能指意义的不再是固定的语法关系和逻辑推理程序，而是人自由创造出来的各种特异的节奏和结构形式。这种表达不仅仅是指称的，还是表现的；不是单义的，而是多义的；不是一个确定的结论，而是一种浑融的意义。“问君能有几多愁，恰似一江春水向东流”，这里已经不是对任何一个具有确定性的事物或理念的指称，它说的已经不是“一江春水向东流”这样一个事实，甚至也不再仅仅是作者的“愁”的心情，而是一种有万般滋味、千种变化着的复杂心情，并且这种感受也已经不仅仅属于该词的作者，同时也流到了读者的心中。它把一种用“语言”无法直接表达的意思表达了出来。
实际上，鲁迅的《青年必读书》也是这样的“语言的艺术”，是“文学”，而不是直接运用“语言”进行的“论说”。
1925年1月，《京报副刊》刊出启事，征求“青年爱读书”和“青年必读书”各10部的书目。所以，这个题目实际是一个“问题”，是《京报副刊》向象鲁迅这样的学界名流提出的一个需要回答的问题。显而易见，《京报副刊》的编者之提出这样一个问题，其意绝对不是为了为难象鲁迅这样的专家和学者，而是怀着尊敬和信任的态度向他们提出这样一个问题的，并且认为他们不但能够很轻易地作出自己的回答，而且他们的回答对于青年的读书以及青年的成长和发展肯定是有指导意义和实际帮助的。实际上，其他的专家和学者也确实已经按照编者的要求作出了自己的回答，开列了自己认为青年必读的书目。
这是《京报副刊》编者的期待，也是我们这些读者在阅读这篇文章时的期待。
但是，鲁迅并没有满足《京报副刊》编者的期待，也没有满足我们这些读者的阅读期待。
“从来没有留心过，所以现在说不出。”乍一听来，这个回答确实让人感到失望，也颇觉鲁迅辜负了《京报副刊》编者的美意。按照我们中国人向来的习惯，鲁迅这里的回答是有点不近人情的。但要从鲁迅一方面着想，我们也会产生另外一种感觉，也会感到鲁迅说的倒是一句更加实在的话、心里的话。为什么呢?因为大凡真正的读书人，真正爱读书的人，都是根据自己的兴趣和自己的需要读书的，并不关心别人或青年应该读什么书、不应该读什么书，更不会为了做青年的导师才去读书。所以鲁迅说“从来没有留心过”倒是读书人之常情，让人觉得自己对这个问题已经胸有成竹或认为自己能够作出正确的回答，反而是不合常理的。
在中国古代，是有过与“青年必读书”相似的问题的答案的，那就是宋明理学家为青少年规定的固定的教材：“四书”(《论语》《孟子》《大学》《中庸》)和“五经”(《诗经》《书经》《礼记》《易经》《春秋左传》)，并且这个“必读书目”也曾与鲁迅有过关系。鲁迅说：“我出世的时候是清朝的末年，孔夫子已经有了‘大成至圣文宣王’这一个阔得可怕的头衔，不消说，正是圣道支配了全国的时代。政府对于读书的人们，使读一定的书，即四书和五经；使遵守一定的注释；使写一定的文章，即所谓‘八股文’；并且使发一定的议论。”①实际上，规定了人们的读书，也规定了人们的思想，起到的是束缚和禁锢人们的思想的作用。所以，鲁迅接着说：“然而这些千篇一律的儒者们，倘是四方的大地，那是很知道的，但一到圆形的地球，却什么也不知道，于是和四书上并无记载的法兰西和英吉利打仗而失败了。”②
处在从中国古代文化向中国现代文化转换过程的鲁迅，重视的已经不是作为社会圣贤的人，而是各自的个性得到更加充分发展的人。当然，这样的人也要读书，也有一个选择读什么书的问题，所以《京报副刊》的编者征求“青年必读书”的书目至少在主观上并非为了束缚和禁锢青年的思想，但在这里，却有一个问题，即在鲁迅看来，对于现代的中国青年，还有没有一个离开各个青年的个性要求而“所有青年”“必须”读而不能不读的书的问题，还有没有一个专家学者在不了解各个青年的个人兴趣和个人需要的情况下能够为“所有的青年”选择出一个“必须”读而不能不读的书的问题。特别应该指出的是，《京报副刊》的编者显然是在学校教育的固定教材之外而为青年提供阅读的书目的，它面对的是一般青年的自由阅读和青年学生的课外阅读，在这个范围中而又征求适用于所有青年的“必读书”，这不是一个值得思考的问题吗?为读书不多的青年开列阅读书目并不是没有必要的，但显而易见，这必须建立在对特定青年的特定兴趣和特定需要有所了解的基础上，并且是在特定专家和学者所熟悉和了解的范围之内。鲁迅也曾为许世瑛开过一个书单③，并且至今有人以此作为否定鲁迅《青年必读书》一文的正面价值的论据。实际上，这是完全不同的两码事。许世瑛是鲁迅好友许寿裳的儿子，是鲁迅十分熟悉的一个刚刚考入中国文学系的青年，并且是应许世瑛本人的要求而开列的。关于这件事，许寿裳曾有过十分详细的记载：
吾越乡民，儿子上学，必定替他挑选一位品学兼优的做开蒙先生，给他认方块字，把笔写字，并在教本面上替他写姓名，希望他能够得到这位老师品学的熏陶和传授。1914年，我的长儿世瑛年五岁，我便替他买了《文字蒙求》，敦请鲁迅做开蒙先生。鲁迅只给他认识二个方块字，一个是“天”字，一个是“人”字，和在书面上写了“许世瑛”三个字。我们想一想，这天人两个字的含义实在广大得很，举凡一切现象(自然和人文)，一切道德(天道和人道)都包括无遗了。后来，世瑛考入国立清华大学——本来打算读化学系，因为眼太近视，只得改读中国文学系，请教鲁迅应该看些什么书，他便开示了一张书单……④
为许世瑛这个特定青年开列一个书单，以指导他在大学中文系的学习，鲁迅不但是有资格、有能力的，同时也是有义务、有必要的，但要为无主名、无分别的全体中国青年开列一个必读书目，那就俨然以青年的导师自居了。关于青年与导师的关系，鲁迅在此后写的《导师》一文中有更加明确的态度。在该文中，他首先指出，“青年”并不是一律的，而是各不相同的：“但青年又何能一概而论?有醒着的，有睡着的，有昏着的，有躺着的，有玩着的，此外还多。但是，自然也有要前进的。”⑤接着，他指出世间并不存在能够做青年的导师的人：“要前进的青年们大抵想寻求一个导师。然而我敢说：他们将永远寻不到。寻不到倒是运气；自知的谢不敏，自许的果真识路么?凡自以为识路者，总过了‘而立’之年，灰色可掬了，老态可掬了，自己却误以为识路。假如真识路，自己就早进向他的目标，何至于还在做导师。”⑥我之所以不惜篇幅将鲁迅这里说的话全部引用出来，因为时至今日，想做青年导师也自以为能够做青年导师的人不是更少了，而是更多了，因而他们对鲁迅的《青年必读书》也采取了一致的讨伐行动。实际上，只要重新读一读鲁迅的这些话，我们就会知道，鲁迅这里说的并没有什么难懂的地方，比那些自以为能够做青年导师的专家和学者的高头讲章更近人情，更是“人话”。如果认为鲁迅这里的话意在驳斥对方，难脱“强词夺理”的嫌疑，那么，我们还可以引出鲁迅关于自己所说的一段话来。他说：“倘说为别人引路，那就更不容易了，因为连我自己还不明白怎么走。中国大概很有些青年的‘前辈’和‘导师’罢，但那不是我，我也不相信他们。我只很确切地知道一个终点，就是：坟。然而这是大家都知道的，无须谁指引。问题是在从此到那的道路，那当然不只一条，我可正不知那一条好，虽然至今有时也还在寻求。”⑦所以，鲁迅的结论是：
青年又何须寻那挂着金字招牌的导师呢?不如寻朋友，联合起来，同向着似乎可以生存的方向走。你们所多的是生力，遇见深林，可以辟成平地的，遇见旷野，可以栽种树木的，遇见沙漠，可以开掘井泉的。问什么荆棘塞途的老路，寻什么乌烟瘴气的鸟导师!⑧
想到这些，我们就会感到，鲁迅对《京报副刊》编者征求的婉拒，恰恰能够引发读者对于“青年必读书”这个问题本身的思考。它不是没有意义的，而是意味深长的。它展开了一个更加广阔的思维空间。
但在当时，鲁迅对《京报副刊》编者活跃读书空气，引导读书风尚的好意还是理解的，也无意以自己的意见反对其他学者和教授开列自己认为青年应该阅读的书目的意图，所以鲁迅还是为这个问题留下了一个活口的。“所以现在说不出”，实际是一句并不以自己的“必无”否定别人的“必有”的婉转话：虽然以后我仍然可能“说不出”，但到底也有说出的可能，所以我也无法断定别人现在说得出还是说不出。
按照向来文章的“章法”，在“青年必读书”栏的“从来没有留心过，所以现在说不出”两句话，是正面回答《京报副刊》的征求的，是文章的标题所要求的主要内容，亦即是“紧扣主题”的，因而也是本文的“正文”，而“附录”栏中的一些话则只能是对“正文”的一些附带的说明或补充，是与主题没有直接关联的一些次要内容，因而也是不重要的。但是，在该文中，“正文”中的两句话却是对《京报副刊》的征求的婉拒，是没有回答的回答，因而其本身是没有实际内容的，是“无”。如果只有“正文”中的这两句话，它不但称不上一篇杂文，甚至也还不是一篇文章，因而它虽然处在“正文”的位置上却不是“正文”。而“附录”中的话却是板上钉钉的一些话，是有实际内容的，是“有”。正是因为有了这些话，这篇文章才成了一篇文章，这篇杂文才成了一篇杂文，因而它并不处于“正文”的位置，却是该篇杂文的“正文”。
在这里，我们可以看到，“青年必读书”的结构实际是对常见文章结构的一种颠覆，一种“反结构”。但这种“反结构”也是一种结构形式，只不过是鲁迅这篇杂文的独特的结构形式。这种结构形式利用与一般结构形式的差异而呈现出自己的特异性，同时也具有自己独立的结构功能。这种结构的功能是什么呢?具体到这篇杂文中，就是它扬弃了中国知识分子向来的读书为文的观念，而暗示了一种新的读书为文的观念。
中国知识分子向来的一种读书观念，就是到书中来寻求教诲、寻求启迪、寻求指导、寻求一种能够指引自己走向正确人生道路的正确思想理念的。在中国古代，这种正确的思想理念就是“道”，就是“理”。那些最早著书的“圣人”“先贤”则是最早悟了“道”、得了“道”的人，是首先懂得了人间“至理”的人。他们的书是载“道”的，讲的是人间“至理”，是没有错误的，是放之四海而皆准的普遍真理，是每一个人都必须遵从的思想信条和行为准则。后代的人，特别是少年和青年，都是无知的，他们的知识和才能，他们的思想和品德都是通过读书而获得的，他们通过读圣贤书而悟了“道”，知了“理”，成了知书达理之人。他们也要著书写文章，后来的人、特别是青少年也会读他们的书，并且通过他们的书成为知书达理之人，所以他们的书，他们的文，也必须是载“道”的，传“道”的，说的也必须是放之四海而皆准的真理，是每一个人都必须遵从的思想信条和行为准则，至少是与这些道理不相违背的。否则，就是贻误青年，害人子弟，祸国殃民，为人所不齿，所不许。对这样的人，人人得而诛之。但是，到了鲁迅这里，这种读书为文的观念发生了根本的变化。在纷至沓来的世界各种不同的思想学说和文学作品面前，鲁迅已经不认为哪一部书的作者就是圣人，就是完全正确的人；也不认为哪一个人的思想就是绝对正确的思想，就是放之四海而皆准的普遍真理。越是那些伟大的思想家，越是一些有个性的人，越是有不同于别人的思想追求和人生追求的人，其思想主张也与别人有着明显的差别；越是那些伟大的文学家，越是那些有着与别人不同的社会人生感受和体验的人，其作品也越是显现着与别人不同的思想风格和艺术风格。他们说的话，往往是别人不敢说或说不出的话，他们讲的故事往往是别人不敢讲或讲不出的故事。这是他们著书为文的原则，他们与读者立于平等的地位上，而不是为了教训读者的，不是为了指导读者的，而是为了与读者进行交流的，因而他们讲的也不是绝对的真理，不是无所不包的“道”。面对这样一些书，再将其作为自己的修身教科书显然已经不可能了，再将其视为放之四海而皆准的真理也已经不可能了。他们的话都是一些“人”的话，都是一些“个人”的话，而不是“神”的话、“圣人”的话。对于他们的话，首先不能当作对自己的教诲和指导，而必须首先将其当作作者个人的思想或感情，当作他们个人的话来倾听、来了解、来感受、来理解。他们感受过的人生不一定是自己曾经感受过的；他们思考过的问题不一定是自己思考过的。当倾听了他们的话，读了他们的书，自己没有感受过的人生也感受过了；自己没有思考过的问题也思考过了，自己的思想感情就比以前更加丰富了，自己的感受能力和思维能力就比以前提高了。一个读者永远不能期望其中的哪一本书或几本书就能够告诉自己应该知道的一切，永远不能期望读过哪一本或哪几本书就使自己懂得了人生的真谛、知道了自己应该走什么样的人生道路以及应该怎样走自己的人生道路。自己的一切仍然应该由自己去感受、去体验、去选择、去追求，读书仅仅能够丰富自己的感受和体验，丰富自己的思想和认识，提高自己独立选择、独立追求的能力和自觉性，而不能代替自己的一切。在这种读书观念的支配下，一个读者首先要承认别人说话的权利，尊重别人说话的权利，尊重别人真实地表达自己的思想感情的权利，说实话的权利，说真话的权利，尊重别人的思想的自由和想象的自由，既不能要求别人都是圣人、都是上帝，说的都是绝对正确的话，也不能要求别人说的都是自己爱听的话，想听的话。
鲁迅的这种读书为文观，显然不是中国多数人的读书为文观。当时《京报副刊》的编者向学界名流征求的“青年必读书”，实际就是能够对青年起到更直接的指导作用的书，就是能够指引青年走上一条所谓“正确的”人生方向、人生道路的书。因而也是具有普遍的指导意义的书。在鲁迅的观念中，这样的书是不存在的，因而他也无法完全按照自己的感受和体验为青年开出这样一个书目；如果迁就别人的观念勉强开出一个书目，则更不是他的本意。总之，在这个问题面前，鲁迅是没有按照自己的观念说出自己想说的话的自由性的：他摆脱了这个问题本身的困扰，实际也是摆脱了一种向来的读书为文的观念。
在“附录”中，鲁迅才找到了按照自己的观念说话的自由，因而贯彻的也是自己的为文的原则。
在这里，还要附带说明这样一个问题，即“正文”与“附录”的内在连接的问题。
表面看来，该文是由“正文”和“附录”这两个“答非所问”的截然不同的部分构成的，其中的转折十分明显，也非常突兀，在结构上好像是不统一的，好像很难将其视为一篇内容统一、结构完整、条理清晰的所谓“好文章”。我认为，在这里，一个关键的问题是如何理解鲁迅对《京报副刊》编者征求“青年必读书”活动的感受和理解。实际上，鲁迅对《京报副刊》的这个征求活动并不是绝对否定的，因为他分明知道《京报副刊》这次征求活动的本意只是为了开展青年读书的活动，活跃青年读书的气氛，培养青年爱读书、读好书的习惯，除了扩大《京报副刊》的社会影响和销路的自身目的之外，也不无爱护青年、关心青年成长的良好意图，鲁迅不同意的仅仅是它的提问题的方式。正是在这里，鲁迅与《京报副刊》编者的征求活动有了相互呼应的渠道，也引发了鲁迅说出自己意见的积极性。鲁迅也是爱护青年、关心青年的成长的，也是关心青年的读书问题的，并且有自己想说而尚未说过的一些话。在这个意义上，鲁迅拒绝的仅仅是《京报副刊》提出的这个问题，而不是《京报副刊》开展的这个活动。对于这个读书活动，鲁迅不是比其他的人更不理解，而是比其他人有更切近的理解；鲁迅的回答并不是不符合《京报副刊》编者的意图，而是在更根本的意义上满足着《京报副刊》编者的希望。所以，“正文”和“附录”是在关心青年读书的根本意向上紧密联系在一起的，是气脉贯通、浑然一体的。
“但我要趁这机会，略说自己的经验，以供若干青年的参考——”
在“附录”中，鲁迅说的不是对青年的教诲、教导或教训，而是“自己的经验”。
时至今日，鲁迅的《青年必读书》仍然几乎受到中国知识分子的集体性的否定，甚至连我们这些鲁迅研究者当不得不提到这篇杂文的时候，也不得不承认这篇杂文是有“片面性”的，是“偏激的”，但我们很少想到这样一些问题，即：1.一个人(包括鲁迅)有没有权利发表“个人的意见”，陈述“自己的经验”?2.一个人的“个人的意见”“自己的经验”是不是一定要符合当时流行的价值观念和价值标准?是不是一定要与当时占统治地位的意见或多数人的意见相同?3.如果一个人有权利发表“个人的意见”，陈述“自己的经验”，而一个人的“个人的意见”“自己的经验”又可以不符合当时流行的价值观念和价值标准，可以不同于当时占统治地位的意见和多数人的意见，那么，一个读者应该怎样看待和对待其与自己的意见相左的这种别人的“个人的意见”或“自己的经验”呢?
在“五四”之后，绝对否定一个作者有权发表“个人的意见”，陈述“自己的经验”的人已经很少了，但绝大多数的中国人却仍然认为自己有权用一种代表当时多数人意见的更大、更抽象的标准对别人的“个人的意见”或“自己的经验”作出直接的判断，并且以此断定别人的是非曲直乃至善恶美丑。在这样的批评中，批评者一定是以多数人的代表者自居的，而这些所谓的多数人一定是有一个共同信奉的“道”或“理”的，批评者一旦握住了当时多数人共同信奉的“道”和“理”，就将自己上升到了审判者的位置上，批评者就成了审判者，他所批评的对象除非发表的是与多数人的“意见”和“经验”完全相同的“意见”和“经验”(我们知道，这实际并不是真正意义上的个人的“意见”和“经验”)，否则就一定会落到批评者所判定的“非道”“无理”(中国人常说的没有“道理”)的地位上。所以绝大多数的中国人虽然口头上承认别人可以发表“个人的意见”或“自己的经验”，但一个人如果真的发表了与当时大多数人不同的“个人的意见”或“自己的经验”，在中国社会上是很难得到别人的理解和同情的。在中国古代，有“文字狱”；在民国时期，有文化“围剿”；在“十七年”，有“革命大批判”，直至现在，绝大多数人仍然感到自己有讨伐“过激言论”的权利。
那么，对“个人的意见”“自己的经验”就不能提出质疑了吗?当然不是!但是，在这里，必须有一个不变的前提，即这种质疑必须建立在承认对方有发表“个人的意见”和“自己的经验”的权利的基础上。也就是说，不论我们是否同意别人的“个人的意见”“自己的经验”，我们的质疑都不应该导致对别人发表“个人的意见”、陈述“自己的经验”的权利的否定，因为我们批评对方的权利也是建立在这样一个基础之上的。否定了别人说话的权利，同时也否定了我们自己说话的权利，我们“质疑”的合理性也就不存在了。所以，对别人的“个人的意见”“自己的经验”能够提出的最基本的质疑是他必须将“个人的意见”“自己的经验”就当作“个人的意见”“自己的经验”，而不能将其直接当作“集体的意见”“集体的经验”。也不能直接将其当作别人的“意见”和“经验”。也就是说，他不能将“个人的意见”和“自己的经验”凌驾在“集体的意见”和“集体的经验”之上，也不能将其凌驾在“别人的意见”和“别人的经验”之上，不能强迫集体或别人必须接受或服从自己的“意见”和“经验”。在这里，我们可以看到，鲁迅在其《青年必读书》中的陈述是严密到无可再严密的，我们没有任何理由指责它是“片面的”“不全面的”。所以，当鲁迅受到当时一些人的无端指责的时候，鲁迅不无愤怒地反驳道：“我对于你们一流人物，退让得够了。我那时的答话，就先不写在‘必读书’栏内，还要一则曰‘若干’，再则曰‘参考’，三则曰‘或’，以见我并无指导一切青年之意。……”⑨不写在“必读书”栏内，就是并不是对青年的教诲、教导或教训，因而也并无强迫青年接受的意思；说的是“若干读者”，就是并不针对全体的青年，也并不确指青年中的哪些人，而是青年中那些能够理解鲁迅的“自己的经验”并从中受益的人；所谓“参考”就是不是提供的确定的结论，不是让人消极地照搬和机械地服从，而是在了解并理解了鲁迅的“自己的经验”之后根据自己的实际情况作出适于自己的选择。也就是说，鲁迅是将“个人的意见”“自己的经验”严格地当作“个人的意见”和“自己的经验”的。在这里，它是无懈可击的。
对于“个人的意见”“自己的经验”的内容也是可以提出质疑的，但是，只要发表“个人的意见”“自己的经验”的人是将其作为“个人的意见”“自己的经验”发表的，并没有将其强加于人的意思，对其质疑的人也必须严格站在“个人”的立场上对其提出质疑，而不能自居于集体的或多数人的代表，或者自居于集体的或多数人信奉的一种抽象的理念的代表。这里的原因是不言自明的，即在同样一个社会共同体中的两个人对于这个共同体而言是有完全平等的权利的，其中任何一个人都有发表自己的意见的权利，而任何一个人也都没有代表这个社会共同体对另外一个人进行裁判的权利。在一个社会共同体中，只有受权执法的人有根据这个社会共同体制定的法律对违反社会法规的人进行审判的权利，他可以不理会受审者之所以违背社会法规的具体原因和理由而直接根据法规对违法者作出直接的裁判，其他任何一个人都没有这样的权利，并且法律是针对行为的，不是针对思想言论的。在思想言论中，任何人都只能代表个人，而不能代表社会共同体。所以，对于“个人的意见”“自己的经验”是可以提出质疑的，但必须站在“个人”的立场上，站在与被质疑者平等的立场上，而这种平等的立场就是能够相互了解、理解和同情的立场，这就要求质疑者对于被质疑者的“个人的意见”“自己的经验”首先要有充分的了解、理解和同情，首先要知道被质疑者为什么会产生这样的“个人的意见”和“自己的经验”，这是一个人对另外一个人的应有的尊重，也是一个人对另外一个人发表“个人的意见”“自己的经验”的权利的承认，否则，他就没有权利对对方提出质疑，也不知道怎样对对方提出质疑，因为“个人的意见”“自己的经验”的基本根据就在其产生的原因和过程中，而不在国家主义或多数主义的集体意志中，更不在质疑者个人的想象中。
当质疑者真正了解、理解了被质疑者的“个人的意见”“自己的经验”的产生原因和生成过程，质疑者仍然有从两个方面对被质疑者提出质疑的可能性：其一是被质疑者形成自己的“个人的意见”“自己的经验”的根据只是自己一时的错觉，是没有事实基础的，因而其“个人的意见”“自己的经验”也是不可靠的；其二是被质疑者在形成自己的“个人的意见”“自己的经验”的过程中或表述过程中出现了错误，把原本不应形成的“意见”和“经验”当成了“个人的意见”和“自己的经验”。在这两种情况下，质疑者对被质疑者的“质疑”不但对于公众正确理解和对待被质疑者的“个人的意见”“自己的经验”有益，对被质疑者修正自己的错误以形成真正属于自己的“个人的意见”和“自己的经验”也是有益的，但在这种情况下，只要被质疑者并没有将“个人的意见”和“自己的经验”强加于人的意图，质疑者仍然不是审判者，仍然必须站在与被质疑者完全平等的立场上，仍然不能做出一副“得理不饶人”的姿态，而应当充分说明被质疑者之所以形成这样的“个人的意见”和“自己的经验”的错误之所在。这里的原因也是不言而明的，因为质疑者与被质疑者都不是圣人，都不是不会犯错误的人，相互的交流是为了共同思考一个与彼此都有关系的社会人生问题，而这种思考不论是对于质疑者还是对于被质疑者都是有益的，而不是为了压倒对方或者消灭对方。——文化上的斗争不是也不应该是人与人之间的你死我活的斗争。
遗憾的是，时至今日，那些对鲁迅的《青年必读书》怀着莫名的恐惧感和憎恶感的中国知识分子，却根本不想了解、理解，更不想同情地理解鲁迅之所以形成并发表这样的“个人的意见”和“自己的经验”的原因，而只想居于审判者的立场上直接对鲁迅的“个人的意见”和“自己的经验”进行审判。
我看中国书时，总觉得就沉静下去，与实人生离开；读外国书，——但除了印度——时，往往就与人生接触，想做点事。
中国书虽有劝人入世的话，也多是僵尸的乐观，外国书即使是颓唐和厌世的，但却是活人的颓唐和厌世。
我以为要少——或者竟不——看中国书，多看外国书。
少看中国书，其结果不过不能作文而已。但现在的青年最要紧的是“行”，不是“言”。只要是活人，不能作文算什么大不了的事。
这就是鲁迅在《青年必读书》中所说的“自己的经验”，也是至今被中国知识分子所诟病的一些话。
但是，只要我们不将其视为对全体中国青年的教诲、教导和教训，只要我们将其作为鲁迅“自己的经验”并从其产生的原因上试图了解和理解它，我认为，它实际是没有任何难以理解的地方的。
首先，鲁迅趁着《京报副刊》征求“青年必读书”的“机会”，说的虽然是“自己的经验”，但仍然是说给“青年”听的，不是说给章太炎、王国维、康有为、梁启超这些已经成为“国学大师”的人听的，也不是说给胡适、辜鸿铭、梁漱溟、黄侃这些当时已经成为文化名人的人听的，而是说给当时的知识青年听的，并且是关于“读书”的。在这里，就有一个问题，即“青年”为什么要“读书”?“读书”对于“青年”有什么实际意义?当然，“青年”也可以为了好玩而“读书”，为了升官发财而“读书”，为了长命百岁而“读书”，甚至可以为了争权夺利、钩心斗角、巧取豪夺、欺男霸女、谋财害命而“读书”，但所有这一切都与鲁迅没有关系，他也没有能力为其提供“自己的经验”。与鲁迅有关系而他又能为其提供“自己的经验”的“读书”，对于“青年”有什么意义呢?那就是“青年”可以通过“读书”而更多地了解人生、丰富自己的人生经验和人生知识，提高自己人生的自觉性，并以利于自我人生的改善。与此同时，对于当时这些知识青年，这样的人生应该是“实人生”，是社会人生，而不是虚幻的、像佛教文化讲的那种纯粹精神性的超世间的人生，因为当时多数的知识青年要进入现实的社会人生，“实人生”，而只有极少的人才会选择吃斋念佛的超世间的人生。这种人生既要吃饭、穿衣、结婚、生孩子，也要有相对充实的精神。用鲁迅在另外一篇文章中的说法就是“一要生存，二要温饱，三要发展”。⑩(“我之所谓生存，并不是苟活；所谓温饱，并不是奢侈；所谓发展，并不是放纵。”(11))在这里，还有一点是应该引起我们的特别的注意的，那就是鲁迅首先关心的是当下的这些“青年”，而不是已有的那些“书”；他是在为当下的这些“青年”介绍应该读的书，而不是像很多教授学者那样将自己认为重要的“书”介绍给现代的“青年。——这二者是有严格区别的。
只要我们认为当今青年读书的意义是为了更多地了解人生，丰富自己的人生经验和人生知识，提高自己人生的自觉性，从而改善自己的人生，只要我们承认当今青年所面对的是“社会人生”，是“实人生”，那么，我们就不难理解为什么鲁迅说“我看中国书时，总觉得就沉静下去，与实人生离开”。只要我们对中国古代的书面文化有一个大致的了解，我们就会知道从春秋战国时期开始形成并逐渐繁荣发展起来的中国书面文化，不论是道家知识分子的书，还是儒家知识分子的书，都是让人“求适应”的：适应外部自然世界的要求，适应外部现实社会的要求。这样的文化不能不使人“沉静下去”，因为“适应”不需要人主动地去做什么，去争取什么，不需要改变外部的自然环境和社会环境，而是要使自己渐渐能够忍受外部世界给自己带来的不便，而在此基础上充分享受它给自己带来的利益和方便。这当然也不失为一种生活方式，但这种生活方式只适应于社会中的少部分人，即那些不用直接从外部自然世界取得物质生活保障的人。在这种情况下，大自然主要是自己感受、体验和欣赏的对象，即使现实社会，也是可去可留的生存空间，不必要求它一定适于人的生存和发展。实际上，在中国古代社会写书和读书的人，就是这些不用直接从外部自然世界取得物质生活保障的少数人，“沉静”对于他们不但是可能的，也是必要的。直至现在，多数学者在称道中国文化时仍然认为中国文化是崇尚“天人合一”的，但这种“天人合一”的精神境界却绝对不是所有的人都能够体验到的，那些必须以自己的力量承担自己的人生的人，在更多的情况下是无法将自己合并到“天”中去的。“天”不遂人愿，“地”不遂人愿，“社会”不遂人愿，“人”也不遂人愿，对于绝大多数人、特别是绝大多数青年倒是一个不变的实情。因为自然环境、社会环境固然有其自身的力量，它要求人要有适应自己的能力，但人也有其先天的欲望和要求，他无法适应自然环境和社会环境的所有要求。科举制度废除之后的中国当代知识青年，其情况发生了一个根本的变化。与其说他们的境遇与中国古AI写作书和读书的人更加接近，不如说他们的境遇与中国古代那些根本不写书、不读书的人更加接近。他们面对的已经不是一个永远可以保证他们的物质生活需要的富裕家庭，也已经不是一个永远可以保证他们的物质生活需要的官僚社会，而是一个必须以自己的力量牟取自己的生存和发展的现实社会。对于这样一个现实社会，仅仅像中国古AI写作书和读书的人那样“求适应”是不行的，仅仅盼望着“天”来与自己“合一”是不行的，仅仅满足于自己是一个“忠孝双全”的“君子”也是不行的。他必须得“做事”，必须得会“做事”，既要有适应外部自然环境和社会环境的一定的能力，也要有使外部的自然环境和社会环境更适于人的生存和发展的能力，即改善自然环境和社会环境的能力。得有点主动精神，有点创造能力，有点克服困难自求发展的能力。这样的社会人生，这样的“实人生”，是用自己的力量开辟出来的，不能仅仅依靠大自然的赏赐，更不能仅仅依靠当今皇上的恩宠，用自己的力量开辟自己生存和发展的道路，是现代中国青年无可逃避的历史宿命。显而易见，这样的人生知识和人生经验，在中国古代的书中是极难找到的：在道家的经典中难以找到，在儒家的经典中也难以找到。
为什么鲁迅说“读外国书……就与人生接触”“想做点事”呢?只要我们不是从“面子”上着眼，不是在任何情况下都只能说中国的“好话”，只能说外国的“坏话”，而是真正从关心当时知识青年成长和发展的角度，那么，这也是不难理解的。外国书，特别是西方文艺复兴以后的书，都有哪些呢?无非有这么三大类：一类是文学艺术的书，一类是社会科学的书，一类是自然科学的书。这三类书都是与社会人生、与“实人生”直接相关的：文学艺术是表现人生的；社会科学是研究社会的；自然科学是研究自然的。这些都是一些与社会人生直接相关的“书”，也都是一些“事”，是需要人来做的，并且是需要人不断做下去的。能够做这些“事”的人，得是一些“活人”，一些自己能够“想”、能够“说”，也能够“做”的人。在中国古代，儒家文化也是劝人入世的，也是讲世界大同的。但它一方面讲父慈子孝，一方面又维护父亲对儿子的绝对权力；一方面讲君慈臣忠、民忠，一方面又维护君主对臣民的绝对权力；一方面讲男欢女爱，一方面又维护丈夫对妻子的绝对权力，所以它的世界大同的理想只是一句空话，是根本无法接近的梦幻世界。儒家文化也是主张乐观向上、反对消极厌世的，但它的“存天理、灭人欲”的主张却从根本上摧毁了中国青年蓬勃向上的生命活力，一个连自己的自然欲望都被窒息了的人的“乐观”还能乐观到哪里去呢?而那些依恃权力、超越道德底线的无法无天、骄奢淫逸的人们的“乐观”就更是“僵尸的乐观”了。也就是说，依靠自己的力量谋求自己的生存和发展的西方人，也会遇到根本无法克服的困难，产生颓唐和厌世的情绪，并且也会成为西方一些思想学说或文艺作品的思想基调或情绪基调，但这仍然是一些有生命活力的人的颓唐和厌世，它与那些怀着空洞的理想而根本不能以自己的力量开辟仅仅属于自己的人生道路的人的消极悲观是根本不同的。中国人好说“看破了红尘”，一旦“看破了”，他就任什么崇高的东西都不去争取了。
自然鲁迅认为青年读书的意义主要在于丰富自己的人生知识和经验，主要在于能够接触人生，想做事、会做事；自然鲁迅认为读中国书“就沉静下去”，不想做事，也不会做事；自然鲁迅认为读外国书“就与人生接触”、“想做点事”，那么，鲁迅认为中国青年“要少——或者竟不——看中国书，多看外国书”，不也就是顺理成章的吗?
在这里，还有一个关键的问题，即鲁迅所说的“自己的经验”是不是真的是“自己的经验”的问题，亦即它是鲁迅根据“想当然”的推理而谎称“自己的经验”以应付当时青年的一些虚话、空话呢，还是确确实实是在自己亲身感受和体验的基础上对当时的青年说的“肺腑之言”呢?是仅仅为了显示自己的不同凡响而杜撰出来的一些惊人之语呢，还是切切实实从关心当时青年生存和发展出发而说的实在话、真心话呢?这个问题之所以重要，就因为它是感受、理解和评价一个语言文化作品的根本的尺度。我们可以很轻易地否定掉一部引经据典、罗列事实的皇皇巨著，如果它只是一些与作者的人生经验和思想认识无关的大话、空话和假话的话，但我们却不能否定一个婴儿的第一声啼哭，因为它体现了一个真实生命的存在，是这个活泼泼的生命的象征，是有真实的内涵和丰富的内容的。鲁迅说：“去年我主张青年少读，或者简直不读中国书，乃是用许多苦痛换来的真话，决不是聊且快意，或什么玩笑，愤激之辞。”(12)我认为，只要对鲁迅的思想和生平略有了解的人，都能够知道，鲁迅这里说的“自己的经验”，是有他前半生的人生道路和生命体验予以验证的，也是有他后半生的人生道路和生命体验予以诠释的，这就是一句真话比所有空话、大话、假话更有不可辩驳的力量的原因之所在。
鲁迅说：“孔孟的书我读得最早，最熟，然而倒似乎和我不相干。”(13)这个“不相干”，是他的“经验”，并且这个“经验”的真实性是不容置疑的，因为他确凿无疑的是离开了中国传统“读书做官”道路的一个知识分子。鲁迅说：“孔夫子之在中国，是权势者们捧起来的，是那些权势者或想做权势者们的圣人，和一般的民众并无什么关系。然而对于圣庙，那些权势者也不过一时的热心，因为尊孔的时候已经怀着别样的目的，所以目的一达，这器具就无用，如果不达呢，那可更加无用了。在三四十年以前，凡有企图获得权势的人，就是希望做官的人，都是读‘四书’和‘五经’，做‘八股’，别一些人就将这些书籍和文章，统名之为‘敲门砖’。这就是说，文官考试一及第，这些东西也就同时被忘却，恰如敲门时所用的砖头一样，门一开，这砖头也就被抛掉了。孔子这人，其实是自从死了以后，也总是当着‘敲门砖’的差事的。”(14)我们看到，不论是在事实上，还是在主观意图上，鲁迅都已经不是一个“权势者”，并且也不再想成为“权势者”，所以不但这“敲门砖”与他“不相干”，就是孔子的思想学说本身也与他没有了多大的关系。鲁迅说：“孔夫子曾经计划过出色的治国的方法，但那都是为了治民众者，即权势者设想的方法，为民众本身的，却一点也没有。”(15)“治国的方法”就是“治臣民”的方法，是从“君”的需要出发的，而不是从臣民的角度出发的，更不是从其中每个人的生存和发展的需要出发的。与中国传统文化不同，西方的近现代文化是由西方的知识分子创造出来的，并且不是为当时的执政者筹划的“治国的方法”，而是站在个人的立场上表达自己对自然、社会和人生的感受、体验和认识，是“做事”的，而不是“治人”的；是为民众“做事”的，而不是“治民众”的，即使与政治有关的一切，也只是一些社会事业，并且是与其他社会事业完全平等的社会事业。“现在的外来思想，无论如何，总不免有些自由平等的气息，互助共存的气息……”(16)鲁迅正是因为接触了西方文化，才离开了中国传统知识分子“修、齐、治、平”的思想理想——一种“治民众者”的理想，一种在“劳心者治人，劳力者治于人”(17)的思想基础上建立起来的思想理想。他的一生，想的不是怎样“经世治国”，不是怎样“治理民众”，而是怎样为社会“做事”，为民众“做事”：他的仙台学医“预备卒业回来，救治像我父亲似的被误的病人的疾苦，战争时候就去当军医，一面又促进了国人对于维新的信仰”(18)，是“做事”；他的弃医从文“提倡文艺运动”(19)，是“做事”；他的写小说“揭出病苦，引起疗救的注意”(20)，是“做事”；他的杂文“是匕首，是投枪，能和读者一同杀出一条生存的血路”(21)，也是“做事”。
总之，只要我们不从自己的先入之见出发，而是从切切实实地感受和理解鲁迅、感受和理解鲁迅的人生道路和思想道路出发，我们就会感到，鲁迅在《青年必读书》中对当时的青年所告白的，不仅仅是“自己的经验”，甚至还是决定了鲁迅一生前途和命运的最关键、最重要的“经验”。用句中国老百姓说的话来说，他在这里对当时的青年说的是“掏心窝子”的话、真心话、良心话。仅此一点，我们就只有感受它、理解它的权利，而没有歧视它、否定它的理由。
鲁迅的《青年必读书》一经在《京报副刊》发表，立刻就招来了激烈的反对，这种反对其实是至今未息的，其理由大概也都没有什么两样：不客气的斥之为“卖国”，客气的斥之为“贬低中国文化”。
唉!是的!“看中国书就沉静下去，与实人生离开，读外国书，就与人生接触，想做点事”，所谓“人生”，究竟是什么的人生呢?“欧化”的人生哩?抑“美化”的人生哩?尝听说，卖国贼们，都是留学外国的博士硕士。大概鲁迅先生看了活人的颓唐和厌世的外国书，就与人生接触，想做点事吗?
哈哈!我知道了，鲁迅先生是看了达尔文罗素等外国书，即忘了梁启超胡适之等的中国书了。不然，为什么要说中国书是僵死的?假使中国书(是)僵死的，为什么老子，孔子，孟子，荀子，尚有他的著作遗传到现在呢?
喂!鲁迅先生!你的经验……你自己的经验，我真的百思不得其解，无以名之，名之曰：“偏见的经验。”(22)
当我们作为一个读者直接阅读鲁迅的《青年必读书》这篇短文的时候，我们感到它是简单易懂、没有什么深奥的意义的，鲁迅只不过是对当时的青年说了他想说的话，只不过是觉得多读外国书对青年更加有益，并没有什么了不起的东西，甚至连他的话本身也未必那么在意，而恰恰是在它遇到这类猛烈攻击的文字时，只要我们仍然保留着一般读者那种自然朴素的心态，我们才能够感到，鲁迅的这篇杂文实际是包含着更多、更丰富的内容的。
在这里，我们首先感到，仅就鲁迅说了这么几句话，就暗示鲁迅是“卖国贼”，至少是有些过分的。在这里，就有了一个反差，即鲁迅即使说的话不是完全正确的，但到底是说的自己的话，没有倚势压人的意思，而对方倒是有一副咄咄逼人的姿态，好像鲁迅就不能说，至少不能这么说。
那么，这种反差是怎样出现的呢?显而易见，鲁迅发表的只是自己的意见，只是自己的感受和体验，“自己的经验”就是“自己的经验”，并没有一个更高的标准，所以也无法断定它是“正见的经验”还是“偏见的经验”，而它的反对者倒是有所倚恃的，倒是以为自己抱住了一条大腿、掌握了一个“更高的原则”的，正是因为他自以为掌握了这样一个“更高的原则”，所以他才能够判定鲁迅的“自己的经验”不是“正见的经验”而是“偏见的经验”。
这个“更高的原则”是什么呢?就是“爱国”。这里的“爱国”不是亲自上前线杀敌，也不是捐献出自己的钱买飞机、大炮，而是口头上的，文化上的。我们可以称之为“文化爱国主义”。这种“文化爱国主义”是有自己的标准的，那就是不能说中国文化的坏话，不能认为外国文化比中国文化好。鲁迅说“少看或不看中国书”“多看外国书”，是与这样一个原则直接相违背的，所以不论鲁迅说的是不是实话、真话，都是不能忍受的，都是鲁迅“不爱国”的表现。“不爱国”就是“卖国”——至少在“性质”上是如此。
我们看到，正是因为这位作者自以为站在了一个“更高的原则”上，所以他有了对鲁迅及其“经验”直接下判语的权利。实际上，当一个平常人表达对别人或别人的意见的看法时，一个最起码的要求就是要对别人和别人的意见有较之一般人更透彻的了解和理解，因为一个人根本无法对自己并不了解的对象做出自己的批评，更莫说是做出如此清晰的、斩钉截铁的否定性判断，但这位作者却认为没有必要了解和理解鲁迅为什么发表了这样的意见，而没有发表他认为不容置疑的正确的、合理的意见，所以尽管他说对鲁迅的“自己的经验”“真的百思不得其解”，他还是断定鲁迅的“自己的经验”不是“正见的经验”而是“偏见的经验”，并且是带有“卖国”的性质的。
但是，正是因为这位作者并没有了解和理解鲁迅及其“自己的经验”的意愿，所以他也进入了对鲁迅《青年必读书》理解的盲区、误区。在这时，也只有在这时，我们才能够感到，鲁迅本文的内容并不仅仅是甚至也主要不是要当时的青年“少看或不看中国书”“多看外国书”，亦即并不仅仅甚至也主要不是这个“结论”，因为鲁迅这样说是有条件的，是有前提的，那就是看中国书时“总觉得就沉静下去，与实人生离开”，而看外国书时“往往就与人生接触，想做点事”。在鲁迅的这篇杂文中，这个“条件”、这个“前提”实际比它的“结论”更重要，因为正是这个“条件”、这个“前提”才是鲁迅这样说而不那样说的原因；它的“结论”是可以变化的，但这个“条件”和“前提”却不能变化。为什么呢?因为它才是当今中国青年“读书”的真正价值和意义，是与当今中国青年的成长和发展密切相关的。也就是说，在鲁迅的观念中，当今的中国青年看什么书并不是最重要的，最重要的是要“与人生接触，想做点事”。而这是从当今中国青年的成长和发展出发的，所以归根结底，鲁迅关心的还是当今的中国青年。而不是“外国书”。而那位作者在声色俱厉地指斥鲁迅的时候，首先关心的却仅仅是鲁迅的那个“结论”，是“少看或不看中国书”“多看外国书”，至于鲁迅这个“结论”有没有前提条件以及前提条件是什么，并不是他关心的对象，因而他也并不重视鲁迅真正关心的是什么。如若如此，尽管他仍然不一定同意鲁迅那个“结论”，但至少不会将事情扯到“卖国”与“爱国”这类不相关的事情上去。
如果我们再往深处想一想，为什么这位作者更关心鲁迅的那个“结论”而没有感觉到鲁迅实际关心的是当今中国青年的成长和发展呢?这里的原因分明是因为他更关心的是鲁迅对“中国书”的态度，而不是鲁迅对当今中国青年的态度。从他的文字中，我们能够清楚地感到，他分明没有认真思考过当今的中国青年为什么需要读书，需要读些什么样的书，这些书对当今的中国青年会发生什么样的实际影响，以及这些影响对当今中国青年的成长和发展有无实际的意义等等这一系列的问题，而是一看到鲁迅对“中国书”持有大不敬的态度就激动起来。在这里，实际表现出的是两种文化观的不同：鲁迅和这位作者的关心都不在外国，而在中国，只不过鲁迅首先关心的是当今中国的青年，是人，是人的生存和发展，而这位作者首先关心的则是“中国书”，大而言之，就是“中国文化”。鲁迅的文化观是以人为本位的文化观，这位作者则是以“中国书”“中国文化”为本位的文化观，是“文化爱国主义”的文化观。
正因为这位作者首先关心的是“中国书”“中国文化”，首先关心的是人对“中国书”“中国文化”的态度，所以他也不再将“中国书”“中国文化”“外国书”“外国文化”作为当今中国青年的阅读和接受的对象来思考，而鲁迅首先关心的是当今的中国青年，是当今中国青年的生存和发展，所以不论是“中国书”“中国文化”还是“外国书”“外国文化”，在他的观念中，首先都是当今中国青年阅读和接受的对象。其“弃”其“取”都是以当今中国青年的实际需要为根据的。我认为，只要我们意识到这种差别，我们就会知道，鲁迅的《青年必读书》绝对不像它在“文化爱国主义者”的观念中那样“过激”和“片面”。在这时，也只有在这时，我们才能更加清楚地意识到，鲁迅所面对的当今的中国青年，绝对不再是也不应该再是中国古代那样的封建官吏的后备军，甚至也已经不仅仅是中国现代书斋知识分子的后备军，他们中的绝大多数人都要到社会上独立谋生，都要以自己的力量开辟自己的人生道路。中国的社会越发展，中国的教育越进步，中国的文化越普及，中国的青年越不能仅仅依靠中国古代《四书》《五经》中那套“修、齐、治、平”的大道理生活，越要有在当今的现实社会中求生存、求发展的能力，越是要有“做事”的能力。文化爱国主义者常常举出像章太炎、王国维、陈寅恪这些“国学大师”的榜样来否定“五四”新文化的传统，岂不知即使这些“国学大师”，在中国现当代社会也已经不是像孔子那样的“圣人”，不是像朱熹那样的“国师”，不是像中国古代官僚那样的为当今皇帝出谋划策的谋士、为皇权政治卖命卖力的工具。他们也是“做事”的，只不过他们做的是研究中国古代文化这件事。他们的研究，是在中国现代文化、现代教育体系中特定系科的专业研究，并且中国现当代的青年不能也不会都成为这样的“国学大师”——中国社会盛不下这么多的“国学大师”。鲁迅的《青年必读书》不是说给这些极少数的“国学大师”和准备做“国学大师”的青年听的，而是说给更广大的知识青年听的。对于这些更广大的正在成长着的当今中国青年，对于这些必须到社会上自求发展的当今中国的知识青年，鲁迅说：“最要紧的是‘行’，不是‘言’”“只要是活人，不能作文算什么大不了的事。”也就是说，成不了“国学大师”算什么大不了的事。正是在这个意义上，西方近现代表现社会人生的文学作品，研究社会问题的社会科学著作、研究自然科学的自然科学成果，不是对于他们有着更切近的性质吗?因为它们不是“维稳”的，而是“做事”的；“维稳”的要“沉静”，“做事”的要热情，鲁迅认为要“少看或不看中国书”“多看外国书”，其理由是看中国书“就沉静下去，与实人生离开”，看外国书则“与人生接触，想做点事”，不是顺理成章、理所当然的吗?有何“过激”之处，有何“片面”可言呢?
与此同时，鲁迅的《青年必读书》是不是像那些“文化爱国主义者”所担心的那样就从根本上否定了“中国书”和“中国文化”呢?在这里，我们首先必须意识到，鲁迅不但不是将“自己的经验”作为对当今青年的教诲、教导和教训而直接要求他们服从的，而且他面对的不是中国社会上的所有人，而只是当时的知识青年。中国社会上更多的中年和老年人，读什么书与不读什么书，鲁迅管不了也不想管，他的“经验”对他们不起作用；与此同时，鲁迅也不认为当今的青年当有了实际的人生经验，已经想做点事，因而也有了自己独立的思想追求和人生追求之后，就不必再看中国书、就不必研究中国文化，就一定不做“国学大师”；再者，有当时的青年，也有未来的青年，当未来的青年选择自己的阅读对象的时候，“中国书”的整体状况是怎样的，“外国书”的整体状况是怎样的，是不是看中国书仍然让人“沉静下去，与实人生离开”，看外国书就“与人生接触，想做点事”，也不在鲁迅《青年必读书》所涉及的范围之内。也就是说，在鲁迅的《青年必读书》中，完全确定的只有一点，即青年应该多看那些让自己“与人生接触、想做点事”的书，要少看或不看那些让自己“沉静下去，与实人生离开”的书。他没有宣判“中国书”“中国文化”死刑的权力，也没有宣判中国书、中国文化死刑的能力，与其说他认为两千年的中国文化传统太虚弱，不如说他认为两千年的中国文化传统太强大；与其说他认为当今的中国青年太容易背离两千年的中国文化传统而成为西方文化的附庸，不如说他认为当今的中国青年太容易成为两千年中国文化传统的奴隶而丧失自我、丢失个性、自闭自封而不思进取。
从“文化爱国主义者”的角度，鲁迅的《青年必读书》是有“全盘西化论”的嫌疑的，这恐怕是连我们这些鲁迅研究者也不得不承认它有“过激”倾向的原因。但是，我们恰恰没有看到，“全盘西化论”与“文化爱国主义”才是一对孪生兄弟，因为它们都是以“书”、以“文化”为本位的：“文化爱国主义”是以中国书、中国文化为本位的，全盘西化论是以西方书、西方文化为本位的，鲁迅则不同，他是以“人”为本位的。他在《青年必读书》中关心的是人，是当今的中国青年。这些青年是中国青年，不是外国青年；他希望中国青年要与人生接触，想做点事，是与中国的社会人生接触，为中国社会做点事，而不是到外国去与外国的社会人生接触，为外国社会做点事。在这里，外国书像是发动机，它发动起来的是中国青年的生命活力和追求热情，是在中国社会求取生存和发展的意志力量，并以自身的存在和发展带动整个中国社会的存在和发展。他并不认为西方人已经给中国社会、中国文化画好了一张社会蓝图，中国青年只要按照这样一张蓝图建设中国社会就万事大吉了。中国青年的路要靠中国青年自己来走，中同社会的事要靠中国青年自己来做，这与“全盘西化论”是风马牛不相及的。后来的事实也充分证明，鲁迅并没有成为陈序经“全盘西化论”和胡适“充分青年的西方化论”的追随者，他走的是一个中国知识分子的自己的路。
所有这一切，都是怎样呈现出来的呢?都是依靠鲁迅《青年必读书》这篇杂文的文本本身呈现出来的。在这里，我们可以看到，它虽然短小，但却不只是，甚至也主要不是一个判断，一个结论，不是仅仅告诉我们要“少看或不看中国书”“多看外国书”，而是一个具有自己的所指和能指的全部内容的“结构”。它是动态的，不是静态的，因而也是有自己的动能的，是在当今中国青年成长和发展需要的基础上并通过这种需要得出的一个具体结论。这里有三个环节：当今的中国青年、当今中国青年成长和发展的需要：“与人生接触，想做点事”、结论：“少看或不看中国书，多看外国书”。这三环是紧密相扣的，构成的是一个“思路”，而不仅仅是一个“观点”，其中任何一环都是不可或缺的，并且各有各的独立作用和意义，一环变环环皆变，不容人们对它做出任意的解释，尤其不容人们将其仅仅作为一个“结论”，一个“观点”；当我们将这个“结构”作为一个完整的“结构”固定下来并试图理解它和解读它的时候，这个“结构”又是具有自己的势能的。也就是说，只要我们不以自己的先入之见轻率地对其进行否定性的判断，只要我们愿意理解鲁迅为什么会有这样的“经验”，我们就会更切实地考虑当今中国青年的社会处境和文化处境，就会更切实地关心他们在这样的社会处境和文化处境中的命运和前途，就会更切实地考虑他们的实际需要，同时也会更切实地思考中国书、中国文化和外国书、外国文化。所有这一切都可以成为我们在自己的人生道路上不断感受和理解的“问题”，从而也会依靠自己的亲身感受和体验不断丰富这篇杂文的具体内容。我们甚至可以认为，它是一种新的人生观念、文化观念生成的基点，也是一些新人的思想出发点。与此同时，它又不是鲁迅强加给我们的，而只是以他“自己的经验”从我们自己的感受和体验中引发出来的。——鲁迅没有正面回答《京报副刊》编者提出的问题，但却以“附录”的形式超完满地回答了这个问题。
最后，我们还能看到，鲁迅《青年必读书》不但有着自身的完整性和谨严的结构，有着为论敌无法颠覆的思想力量。在这个角度上，它像一座城池，布局巧妙且严密，在其内部，有着简单、朴素、和平，甚至可以说是亲切的氛围。它有着鲁迅对当今青年的关心，有着鲁迅与当今青年略无隔阂的心态，有着鲁迅轻松乃至有点诙谐的口吻，因而也是为外力所难以攻破的。但与此同时，它作为一个完整的结构，又取着明显的对外攻击的姿态。不是八面玲珑的，不是没有棱角的。实际上，它的自身形态，就呈现出与“文化爱国主义”对峙、对立的状态，就是对文化爱国主义以“中国书”“中国文化”为本位的文化观进行的一次公开的挑战。“我以为要——或者竟不——看中国书，多看外国书。”“中国书虽有劝人入世的话，也多是僵尸的乐观；外国书即便是颓唐和厌世的，但却是活人的颓唐和厌世”，这些话，从与鲁迅有同感的青年来说，不无痛快淋漓之感，不无诙谐幽默的意味，但从那些文化爱国主义者的角度，则是大逆不道的，也是难以忍受的，因而也会激起他们的反对。这种反对恰恰能使他们原本混沌的面目更加清晰起来，从而使愿意理解鲁迅《青年必读书》的读者在更切近地理解鲁迅《青年必读书》的意义的同时也更清醒地看清文化爱国主义者的真实面目。也就是说，鲁迅的《青年必读书》不但充分呈现了鲁迅的“自己的经验”，同时也暗示着一个自己的论敌；不但表现了一种以“人”为本位的文化观，同时也隐含了它的对立面——文化爱国主义的文化观。二者通过对立相得益彰、通过辩驳相互发明：读者越是更深入地感受和理解了鲁迅以人为本位的文化观，也越是能够更清醒地看清文化爱国主义的文化面目；越是能够更深刻地看清文化爱国主义者的文化面目，也越是能够更清醒地感受和理解鲁迅以人为本位的文化观。这大大拓展了鲁迅《青年必读书》的思想内涵。
在这里，存在的是一个文化与人的关系的问题：在以“人”为本位的文化观看来，“文化”是为“人”、为“人”的生存和发展、为“人”的尊严和幸福而存在的，而在文化爱国主义者看来，“人”是为本民族的文化传统而存在的。
在一个民族的文化处于相对停滞的状态的时候，这个民族的文化传统是具有温柔敦厚的特征的，它是在这个社会的统治阶层的有形与无形的保护下相对平和地运行的，绝大多数人满足于这种文化传统所能够给自己提供的有限的自由空间，而对在这种文化传统中所无法实现的一切则取着隐忍的态度，而那些极少因违背这种传统而受到惩罚乃至被夺去生命的人则被绝大多数人视为他们个人的原因从而引不起整个社会的关注。整个社会呈现着波澜不惊的状态，社会生活有起伏，有动荡，甚至有着惨烈的历史事实，惊心动魄的历史变故，但影响不到这种文化传统的稳定性。在这时候，整个社会都是以这个民族的文化传统为本位的，人必须接受传统的制约，这个民族的文化传统以其自己的价值体系制约着整个社会的人，人的是非曲直、善恶美丑是在这种传统的价值标准之下得到衡量的。
一个民族文化的发展是在这个民族的少部分人意识到自己的权益的合法性和合理性并因此而公开争取自己的合法权益的时候，在这个时候，这少部分人开始以“人”的现实需要及其合法性、合理性而公开反抗固有的文化传统，因而固有的文化传统也无法继续维持自己表面的温良恭俭让的特征，而开始以自己的力量遏制、扑灭这种新的文化倾向的生成与发展。在这时，也只有在这时，这种文化传统的非人性乃至反人性的一面才在自己论敌的面前暴露无遗，并激起自己论敌的决绝的反抗。
“五四”新文化运动就是中国少数接受了西方文化影响从而自觉意识到自己作为“人”、作为“个人”的合法权益的知识分子发动的。具体到鲁迅的《青年必读书》就是切切实实从当时青年具体的生存和发展的需要出发，关心的是这些“人”、这些“个人”的“实人生”，鲁迅是在西方文化的影响下才有了这种关于“人”、关于“个人”的自觉的，所以他也劝当今的中国青年多看“外国书”，从而与中国固有的文化传统发生了“擦枪走火”的现象。但当文化爱国主义者“挺身”出来维护中国固有的文化传统的时候，中国固有文化传统对“人”、对“个人”权益的冷漠乃至冷酷就暴露出来了。实际上，当没有人从“人”、从“个人”的切身利益出发向传统发起挑战的时候，当所有的人甚至连自己的亲人都不得不从一种凌驾于“人”“个人”的切身利益之上的抽象的道德理念评判一个人的言行举止的时候，一个人是感觉不到或者分辨不出周围人对自己的关切爱护与冷漠冷酷的区别的，但当有人从一个人的切身利益出发表达了一种与传统观念不同的观念，而这个人又感到它是亲切而切实的，所有其他人对这个人的冷漠乃至冷酷就显现出来了。在这里，人们开始意识到以“人”“个人”为本位的文化观与文化爱国主义文化观立足点的根本不同。文化爱国主义者的文化观不是从任何确定的“人”“个人”的现实需要提出问题和解决问题的，而是从根本无法落到实处的一些抽象理念或“传统”“国家”“集体”“多数”等集合性概念出发的，所以文化爱国主义者赖以压制论敌的都是像数典忘祖、离经叛道、卖国求荣、里通外国等这些根本不容对方说话的“大帽子”，并且常常是具有一些法律效应的道德律令。这不但表现出了对所议论对象的习惯性的冷漠，更表现出了对论敌必欲除之而后快的冷酷心情。也就是说，在这时，也只有在这时，一个民族的固有传统才真正撕下了它温情脉脉的面纱，而暴露出了它扼杀人性、扼杀个性的本来面目。它不是中国古代某个思想学说的自身本质，但却是当它被作为一种传统凝固下来之后所导致的必然结果。
文化爱国主义是在中国知识分子中间生成与发展起来的一种文化思想，它常常是以一种学术思想的面目出现并得到流传的，但它本质上不是一种学术思想，而是一种朦胧的传统观念，是一个民族的绝大多数成员不须经过个人的思考和研究就从这个民族的传统中盲目接受下来的一些固定观念，这些观念彰显了一些人人可见的事实，但也掩盖了不为人所见的大量事实，或者干脆对大量可见的事实也采取闭眼不看的态度，因而它也无法上升到真正学术研究的高度。直至现在，中国的文化爱国主义者仍然仅仅从一种抽象理念出发将中国古代社会描绘成一种美满或者近于美满的社会，并以此将一些抽象的文化理念绝对化，从而造成了中国固有文化传统不用变、不能变的假象。事实上，任何一个人的思想学说的作用和意义都是有限的，它不可能解决社会人生中的所有问题，人、人类必须面对自己的现实处境重新感受和思考自己的人生，从而也以自己的感受和思考充实和丰富整个人类的文化。任何将一个民族已有的文化传统绝对化的企图，都必然遮蔽了这个民族社会历史发展过程中的大量事实。所以鲁迅在反驳上文提到的那篇文章的作者的时候，说他“其实是连近时近地的事都很不了了”：“但有一节要请你明鉴：宋末，明末，送掉了国家的时候，清朝割台湾，旅顺等地的时候，我都不在场；在场的也不如你所‘尝听说’似的，‘都是外国的博士硕士’；达尔文，罗素也还未来华，而‘老子，孔子，孟子，荀子辈’的著作却早经行世了。钱能训扶乩则有之，却并没有要废中国文字，你虽然‘哈哈，我知道了’，其实是连近时近地的事都很不了了的。”(23)
文化爱国主义是在中国近现代民族危机的条件下发展起来的一种文化潮流，是依附在政治爱国主义的躯体上生成与发展起来的，但它又与政治爱国主义有着截然不同的特征：政治爱国主义是有一系列清晰可辨的外在特征的，并需要提倡者自己做出实际的贡献乃至牺牲，而文化爱国主义则只是一些话语形式，主张者不但不须做出自己实际的贡献和牺牲，而且还可以著书立说，立身扬名。文化爱国主义有一个著名的文化命题，曰：“文化同化说”。按照这种学说，中国文化同化了周边的各少数民族，甚至连满族入侵也不是满族灭亡了中国，而是中国文化同化了满族。这当然也不失为一种说法，但从以“人”“个人”为本位的文化观念看来，这种同化的代价却是用中国大量社会群众和那些死于清朝文字狱的大量知识分子的生命和鲜血换来的，并且清王朝的政权到头来还是用孙中山领导的国民革命的大量志士仁人的鲜血和生命推翻的。充其量，“文化同化论”只是文化爱国主义者的一个梦，这个梦用于中国古代历史或许还有点温暖人心的作用，而在现当代的世界还要继续做这种梦，就未免显得滑稽了。从1931年日本侵略者占领东北三省，到1945年抗日战争胜利，日本侵略军在华十余年，也没有被中国传统文化所同化，倒是日本文化同化了好多中国人。这种想用中国文化征服世界的愿望，在略有一点现代世界知识的人的眼光里，都不能不是荒诞不经的。
一篇文章的一种观点，只要能够牢牢地立在读者的头脑中，它就将与现实社会各种不同的思想观念相遭遇、相遇合，并且在这种遭遇或遇合中思考一系列相关的问题。鲁迅的《青年必读书》也是这样。鲁迅《青年必读书》中的这些新异的议论一旦进入读者的心灵，当它遭遇到中国社会无处不在的文化爱国主义的论调，自然就会有一番比较，有一番思考，所以鲁迅这篇杂文的价值和意义也将有不断拓展的可能。
时世不论发生什么样的变化，外国文化和中国文化的关系无论发生什么样的变化，但鲁迅《青年必读书》所昭示给我们的这样一个理念则是不变的：
青年应该看哪些书?“要少——或者竟不——看”那些让你“觉得就沉静下去，与实人生离开”的书，“多看”让你“就与人生接触，想做点事”的书。
注释：
①②(14)(15)鲁迅：《且介亭杂文二集·在现代中国的孔夫子》。
③参看鲁迅：《集外集拾遗补编·开给许世瑛的书单》。
④许寿裳：《亡友鲁迅印象记·和我的交谊》，《鲁迅回忆录》专著上册，鲁迅博物馆、鲁迅研究室、《鲁迅研究月刊》选编，北京出版社，1999年版，第286-287页。
⑤⑥⑧鲁迅：《华盖集·导师》。
⑦(12)(13)鲁迅：《坟·写在〈坟〉后面》。
⑨(23)鲁迅：《华盖集续编·聊答“……”》。
⑩鲁迅：《华盖集·忽然想到(六)》。
(11)鲁迅：《华盖集·北京通讯》。
(16)鲁迅：《热风·“圣武”》。
(17)《孟子·滕文公上》。
(18)(19)鲁迅：《呐喊·自序》。
(20)鲁迅：《南腔北调集·我怎么做起小说来》。
(21)鲁迅：《南腔北调集·小品文的危机》。
(22)柯柏森：《偏见的经验》。作为鲁迅《集外集拾遗·聊答“……”》一文的“备考”收入1981年版《鲁迅全集》第7卷。