历史真实和叙事再现的辩证——质疑后现代的叙事观，本文主要内容关键词为：后现代论文,真实论文,历史论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
在詹姆逊和我的谈话中，他不止一次说过：不论我们多么想忽视历史，历史也不可能忘记我们。
确实，几年前很少有人想到，历史会如此相似地重演。最近20多年发生的事件，从1989年苏联解体、第一次海湾战争、对索马里的“人道主义”干预、巴尔干半岛的屠杀、9.11事件、第二次海湾战争赤裸裸的虚伪性和令人厌恶的轰炸，一直到跨国公司“富士康”工厂发生的以血汗换金钱的经营模式，已经非常明显地使历史回到旧式的、现代主义意义上的议事日程。这就是说，历史并非像后现代主义所说的那样是一系列相互争论的叙事或文类，而是一系列的真实事件和灾难。因此，今天政治上更敏感、更有责任心的人，更重视道德伦理的人，应该驳斥历史只是叙事的构成，应该坚持历史真实的概念，把它作为必要的、有力的反抗形式。
在全球化的进程中，由于以美国为首的北约及其盟国在全球的扩张，反对资本主义的运动也日益增加，这些运动无疑与全球的剥削、环境恶化以及为资本需要而进行的军事扩张相关。后现代历史作为“或多或少有些道理的虚构”[1]的汇集，今天看来已经显得非常苍白无力。甚至最初提出历史充满虚构性并对后现代历史产生重大影响的海登·怀特也承认，在这个政治和经济动荡时期，马克思主义已经不容置疑地重又出现，而且是真正唯一可以充分说明我们这个时代全球转变的解释框架[2]。
因此，这里我想通过重新思考三个相互关联的问题——叙事、再现和时间，说明詹姆逊关于历史的论点更接近历史的“真实”。
一
在《政治无意识》里，詹姆逊论证说，只有马克思主义能够为我们揭开过去真实的秘密，因为只有马克思主义能够把过去的历史事件作为宏大的集体叙事，恢复它们在当前真实的迫切感。在他看来，马克思主义不是某一种历史主义，而是绝对的历史主义，是一切解释和理解不可超越的视域。
詹姆逊通过辩证地思考，提出了一个“结构历史主义”（structural historicism）的概念，并以此为框架，把阿尔都塞的马克思主义、拉康的精神分析和其他当代的理论话语统合到黑格尔的历史哲学的麾下。但一些后现代批评家对此却不以为然，他们认为，这种理论姿态表明，詹姆逊的做法是一种压迫性的总体化逻辑和权力意志[3]。他们特别反感的是詹姆逊试图调和阿尔都塞和黑格尔的马克思主义的对立，因为正是阿尔都塞本人非常怀疑黑格尔的马克思主义历史哲学的概念[4]。
阿尔都塞在《解读资本》里认为，黑格尔的历史哲学有两个基本错误：一是它假定一种同质的时间连续性；二是它受到同时性的干扰。黑格尔认为历史本质上是精神传记，正如在精神哲学里意识辩证地超越自身以便获得更高层次的意识和内省性，历史也可以看做通过一系列的阶段展开，每一个阶段都接着另一个阶段，仿佛是一个接一个的辩证的整体。按照阿尔都塞的看法，黑格尔的总体性概念是表达性的，意思是“整体的所有成分总是同时共存的，是同样的存在，因此在同样的存在中彼此是同时的。”[5]94于是历史被归纳为一种时间的连续性，其中“事件”以一种连续的存在出现，或者如詹姆逊所说，历史是一个接一个的事物。针对这种历史是直线发展的看法，阿尔都塞反对关于综合矛盾、过分限定、结构因果和描述的“科学的”概念。描写所呈现的是结构通过它的效果而存在的方式，因此也表示结构的因果关系本身。换句话说。历史是一种“不在场的事业”，它是我们知道的某种事物，但不是事物本身，而是通过事物的效果或影响来了解。我们不可能有依靠经验的历史知识，它只能作为一种概念，因此我们总是要保持对知识的客体（历史概念）和真正的客体（经验的历史事件）之间的区分。
詹姆逊承认，阿尔都塞的批判就其自身而言无可辩驳，但他指出这种批判并没有击中要害，因为阿尔都塞的批判并不是对历史主义本身的批判。这里真正的问题是关于历史断代和再现的性质的双重问题。一方面，一个历史时期的概念如何体现总体性的相互交织的现象，其中每一个现象都以自己的方式呈现某种内存的真实；另一方面，一种历史的再现如何只是作为一系列的这种时期、阶段或时代呈现给我们。因此他指出，阿尔都塞以表达的因果关系所抨击的事实上是对寓意的解释，而这种解释是试图根据一种隐在的主叙事重写给定的历史连续或时期。但是，如果寓意不是把历史连续的异质性归纳为一种前提叙事，而是作为打开多种视域的途径，那么历史叙事的概念就可以得到恢复。实际上，詹姆逊想表明的是，在目的论或者叙事的观念之内，他的政治无意识的概念可以解决阿尔都塞的批判所带来的困境，但需要承认：
根据表达的因果关系或寓意的主叙事所做的解释仍然是一种持续的诱惑，因为这种主叙事已经把它们自己刻写在文本之内，也刻写在关于它们的思想之内；这种寓意的叙事所表示的完全是文学和文化文本的一个持续的维度，因为它们反映了我们的集体思想和对现实与历史的集体想象的一个基本的维度[6]34。
显然，按照詹姆逊的看法，批评家的作用不是从文本中消除这些历史和现实的模糊的声音，而是保持它们，并通过文化文本接受历史。正如本雅明所说，历史唯物主义者的任务就是要把“历史的理解想象为已经理解的东西的影响，使现在仍然能感到它的脉搏。”[7]252正是在这种活的历史存在的意义上，历史唯物主义与历史主义单纯思考的方式明显不同。按照詹姆逊的看法，我们可以重新阐述阿尔都塞的历史概念，既要批判他对表达的因果关系和整个解释，同时又为它们的运作保留一定的地位。詹姆逊认为，“历史不是一个文本，不是一种叙事，不论是主叙事还是别的叙事，但是，作为一种不在场的事业，除了通过文本形式我们不可能了解它，因此我们对它和真实本身的探讨必然通过先前对它的文本化，对它通过政治无意识的叙事化。”[6]35也就是说，历史并不是直接呈现的，不可能抓住历史本身，但我们可以通过它的影响或文本化来了解。
二
从前面的引文中可以看出，在历史作为一个不在场的事业和拉康所说的真实之间，詹姆逊假定了一种等同关系。在《政治无意识》里，自始至终都隐含着这种等同关系。它采取类比的形式，一方面是詹姆逊自己辩证地扩展解释的视阈、文本、社会和历史，另一方面是拉康的想象、象征和现实的三种秩序。但詹姆逊并未非常明确地阐述这种类比。最初，詹姆逊利用拉康的范畴作为历史中的文化文本的基础，并以此作为进入历史的方法，而不是诉诸天真的现实主义或庸俗的唯物主义。这种文本与历史和象征与现实之间的结构上的相似性，通过每一个理论体系内部的矛盾和欲望的作用进一步得到加强。在一个给定文本的内部，历史的存在表明它自己是一种特殊的矛盾形式；历史是抵制欲望的东西。简单地说，矛盾可以“根据‘历史的叙事化’衡量历史的效果，并以与拉康那种欲望的方式大致相同的方式发生作用，就是说，（把矛盾）作为一个‘固定点’，把象征引向现实。”[8]在詹姆逊看来，拉康的现实其实就是历史本身，尽管对精神分析来说这意味着主体的历史，对马克思主义来说是阶级斗争的历史[9]。
当然，詹姆逊并不是第一个把结构马克思主义和拉康的精神分析融合起来的批评家。阿尔都塞在他1964年的重要文章《弗洛伊德和拉康》里，以及他把意识形态作为再现和主体化的系统的阐述里，都明显地表现出这种融合的倾向。正是通过这种对意识形态和主体的质疑，詹姆逊才逐渐把拉康的思想纳入他的文本。从后马克思主义的观点看，阿尔都塞与拉康之间的鸿沟显然无法逾越，而且阿尔都塞的意识形态主体的概念与拉康的无意识的主体也完全不同。但是，在斯拉沃·齐泽克的著作里，这一鸿沟至少部分地得到了弥补。齐泽克重新解释拉康关于现实的观念，并按照詹姆逊的看法把现实作为历史运作。在《意识形态的崇高目的》里，齐泽克明确地把现实与拉克劳和穆夫的“对立”（antagonism）概念联系在一起：
真正目的的确切定义是：一种本身并不存在的事业——它只在一系列的后果中存在，但总是采取扭曲、取代的方式。如果现实是不可能的，那么通过它的后果要理解的恰恰是这种不可能性。在他们的“对立”概念里，拉克劳和穆夫最早为社会－意识形态领域提出了这种关于现实的逻辑：对立是这样一种核心或某种限制：它本身什么都不是；它只能根据一系列的后果通过回溯的方式构成……它防止社会领域的封闭[10]163－164。
在齐泽克看来，从马克思的辩证概念出发，或者从詹姆逊所用的决定性矛盾的概念出发，对立的概念会得到很好的说明。
后来，齐泽克把现实与阿尔都塞的历史是“不在场的事业”的概念统一在一起：
象征的秩序受到“阻碍”，示意链内在地前后不一致，“一无所有”，围绕着一个空洞构成。这种内在的非象征化的障碍保持着象征和现实之间的鸿沟——就是说，它阻碍象征“陷入”现实——而且，在这种现实脱离中心当中，关于象征的最终危险是那种“事业”：现实是象征的不在场的事业[11]。
再后来，齐泽克又把现实与全球资本的潜在逻辑联系在一起。例如，在《棘手的主体》（The Ticklish Subject）一书的导言里，他通过反思生态危机写道：“于是这种灾难构成我们时代的现实：资本的扩展残酷无情，毫不顾及地破坏真实的生命世界，威胁着人类的生存。”[12]他还把现实直接与马克思主义的阶级斗争概念相联系。阶级斗争是真实的，因为它不可能象征化；不存在什么中立的立场，使人们可以站在阶级斗争之外并将它象征化。齐泽克认为，现实是某种历史境遇的非历史的核心：“拉康的现实并不是某种永恒的本质，而是严格的历史的现实。不是一种一味对抗迅速历史变化的现实，而是引发历史变化同时又通过这些变化而再生的现实。”[13]194
齐泽克对现实所做的不同联系，为阐述马克思主义的政治策略造成了一些困难，例如如何使不同的群体团结起来，使他们认识到在反对资本的邪恶中的共同利益。不过有一点是清楚的，他认为现实确实像詹姆逊对历史的理解：历史基本上是无法象征化的，同时又不断威胁要进入象征领域，如像阶级冲突和社会斗争中的暴力。这种超越象征或根本不可能象征化的现实是历史的非话语的核心，它阻止纯粹的叙事或历史的构成观。倘若如此，那么在什么意义上历史是一种叙事呢？
三
詹姆逊认为，历史基本上是非叙事的和不可再现的，历史不是一个文本，但除非通过先前的文本化或再文本化又无法了解。这就提出了一个问题：如果历史只能通过话语或认识论的范畴来了解，那么难道真的因此就说它只能是一种话语的存在？显然詹姆逊不想得出这样的结论，因为这会导向后结构主义的文本性、话语决定论和后现代主义的相对论。詹姆逊写道，人们不一定非要论证历史的现实，“必然性，如像约翰逊博士的石头，为我们做了论证。”[6]82对詹姆逊来说，历史是必然性的经验，它不是再现一个故事内容意义上的那种叙事，而是体验必然性所用的形式，一种不在场的、不可再现的事业的形式效果。似非而是的是，历史作为一种适当的、叙事的政治无意识，本身不需要证实[6]102。这就是说，历史基本不是一个我们可以知道的过程，而是一种对意识和中介构成的限制，无论我们是否愿意，总是会经常遇到这种限制。但这里的危险是，它可能会使历史理论突然回到真正的历史。或者把知识的客体与真实的客体合并起来。换句话说，把历史理论或历史科学归纳为历史本身，会不断地面临“陷入经验主义”的危险。为了避免这种“陷入经验主义”，詹姆逊认为可以借助于当代的“情节”理论。
人们不一定完全放弃历史作为叙事的概念，但必须区分历史的基本叙事特点和历史本身就是叙事的看法。正如保罗·利科尔所指出的，叙事的特殊价值在于它的“可理解性”，在于它能够把大量杂乱的历史材料组织成一种立刻可以被理解的形式。实际上，如果历史抛开它的叙事联系，它就不再是历史性的。随着叙事的出现，在叙事本身和实际经验之间，在生活和描写之间，也出现了一道难以避免的鸿沟。“生活是经历的，历史是描述的。”[14]虽然人类经验和叙事都有一种时间性，但时间性既不构成叙事也不构成历史。换言之，我们的生活经验不一定具有叙事形式，除非我们通过选择和组织加工赋予它那种形式，或者以各种方式使实际经验情节化。
情节化的概念在政治上是很有吸引力的，它提出了颠覆普遍接受的历史再现的可能性。本雅明认为，普遍接受的历史再现总是胜利者的历史，总是力图抹去与这种历史不符的东西。但通过情节化，我们可以追溯并重新描写那些被压迫、被殖民的历史，或者种族和性别上居少数地位的人的历史，因为他们在传统的历史描写中都被边缘化了。另外，情节化的概念还突出了历史中内在的意识形态成分，因为叙事形式不是中立的，也不是科学客观的，而是依赖于某些意识形态的预设。历史学家或者批评家不仅选择和组织他们喜欢描写的、互相分离的事件和活动，而且还做出某些叙事的决定，例如某个特定的历史描述从何处开始，在何处结束，包括哪些东西或排除哪些东西。这些叙事决定会使特定的历史顺序产生一致感和完整感，而最重要的是构成历史的“意义”。
20世纪80年代以来，在马克思主义和后现代主义之间一直存在着关于历史和再现的争论。今天，这种争论在扩展了的“大屠杀”研究领域产生了更大的政治反响。60年代初，阿多诺曾说，在奥斯维辛之后不会有任何诗歌，大屠杀标志着再现的局限；大屠杀的痛苦及其规模无法再现，但同时又必须再现，而这就是大屠杀作为历史事件的悖论[15]。80年代，后现代主义者也曾展开这一争论，但不是关于历史本身的基本辩证。利奥塔提出，大屠杀标志着我们话语视阈的极限，在这一点上，理性的话语停止了。而且，如果我们和大屠杀的修正主义者进行话语争论，那么我们就已经丧失了论点，我们就已经退到了修正主义者的立场，因为大屠杀作为一个事件不可能在理性话语探索的范围内进行解释[16]。利奥塔明显突出了阿多诺所说的悖论的一个方面，即它的不可再现性，但他忽略了另一面，即需要一些艺术家对大屠杀真实地再现。斯蒂芬·格林布拉特反对利奥塔的观点，他认为对大屠杀的修正论基本上是个认识论的问题；在他看来，那是试图一厢情愿地消除真实的、可证实的证据。2000年，大屠杀研究所提出的理论问题变成了英国报刊的一个重要话题。那年，持修正主义观点的历史学家大卫·欧文起诉狄勃拉·李普斯塔特，指控后者诽谤他作为合法历史学家的名誉。在《否认大屠杀：日益增加的对真实和记忆的攻击》里，李普斯塔特指责欧文否认大屠杀，说他没有正确地再现历史的真实；关于审判和围绕审判的争论，他不是谈说了些什么，而是说根本没有发生争论。李普斯塔特不和欧文讨论，不接受媒体的采访，也不让欧文在法庭上对她询问——欧文自己处理自己的案子。她的推理使人奇怪地想到利奥塔的观点，因为拒绝与否认大屠杀的修正主义者讨论超出了合理的理性论证。她之所以显得奇怪，乃是因为在《否认大屠杀》一书里，她认为利奥塔的怀疑论和后现代的编史学与大屠杀的修正主义者并不一致，而是有助于知识界的思想繁荣。但与利奥塔不同的是，这并不是因为大屠杀标志着话语可能性的终结，而是因为关于事件的经验证据具有压倒的力量，任何理智的人或客观的人都不会否认那些事实。否认大屠杀不是一个需要以话语讨论的叙事立场，而是一个明显的意识形态的和反犹太人的立场。虽然在政治上我们可能更同情李普斯塔特，但她不与种族主义者和反犹主义者联系的做法却令人怀疑，因为这意味着把基地让给了修正主义者，使他们可以进一步扩散他们的看法。按照詹姆逊的观点，我们仍然面临的问题是，大屠杀不是一种叙事，基本上仍然是不可再现的，但同时我们又只能通过叙事的再现来对它了解。于是，海登·怀特试图在历史转义理论或情节化理论与肯定大屠杀是历史事件的现实之间进行调和，结果却突出了以纯话语方式探讨历史所面对的困难。
按照怀特的观点，历史再现有一种不可避免和“无法消除”的相对性，因为历史描写像事实陈述一样，仍然是语言的实体，属于话语的序列。怀特写道：“再现的相对性是语言的一种功能，通过语言描写过去的事件并因此把它们构成可能的解释和理解的客体。”[17]37除非我们采取一种朴素的现实主义立场，把历史描述看做真实事件的再现，否则我们就不可能根据呈现的事实是“真”是“假”来批评那种再现。这也是大屠杀提出问题的地方，因为如果我们接受怀特的看法，那么我们就无法驳斥修正主义编史学的倾向——它试图通过诉诸事件本身的现实来重写甚至否认大屠杀的事件。可以想象，怀特肯定不想接受这种政治上含混的立场。他认为，如果确实有相互对抗的历史叙事，这些叙事本质上也是相互对抗的“情节化的方式”。但为了避免绝对的相对主义，他承认通过给定的历史事件会对这种特殊的情节化方式施加某些限制。人们选择的具体文类，如悲剧、喜剧、笑剧等，也会决定要包括的事件以及它们被描写的顺序。人们不可能通过情节化把大屠杀构成一个喜剧，如果这样做，肯定会说这是错误地对事件进行歪曲。怀特指出，如果采取这种方式，那就真的丢掉了大屠杀的实质。事实上，关于对大屠杀的再现是否可能的争论，并不是对事实或历史事件的争论，而是关于再现这些事件所用的语言的争论。简单说，人们过于执著于受“真实”概念影响的历史再现方式，以文学的现实主义来看待一个基本上是现代主义的事件。怀特认为，“并不是说历史不再以现实主义的方式再现，而是我们对现实和历史的观念发生了变化。”[17]52就是说，旧的“现实主义的”再现形式不足以说明当前独特的经验，需要一些新的、更现代主义的历史再现方式来充分说明这种经验。
怀特的论点有一定道理，但还是不能真正解决问题，因为他再次排除了历史指涉问题，把争论转移到话语领域和不同的再现方式。作为对怀特的回应，佩里·安德森认为，历史证据对情节化设定了外在的和内在的双重限制。叙事只有在某些外部限制的范围内运作并接受历史证据的控制和规则，叙事才会使人相信。与此同时，叙事一方面受到排除某些情节化形式的特殊证据的限制，另一方面也受到文类形式在决定证据选择时相对无力的限制。李普斯塔特与欧文的争论并不只是因为她不喜欢他的叙事，而是因为他没有遵循外部的限制，没有考虑使他的叙事作为历史话语具有意义的历史证据的重要性，同时他拒绝承认围绕选择、解释、展示和证实证据等编史学的内在限制。这就是说，人们不能随心所欲地构建自己的历史叙事，因为对这种叙事化的形式存在着限制。但这并非要否定怀特所说的“历史再现中无法消除的相对性”，而是表明历史限制比他所预想的要多。编纂历史包含着解释、叙述和构成的过程，但也不一定非要归纳为这些过程；历史事实不是给定的，也不是历史探索的出发点——它们是历史探索的结果。我们判断“事实”是真是假不是依靠话语结构，而是取决于它们适用的世界的性质。简单说，我们可以接受怀特所说的历史话语的“无法消除的”相对论，同时又不把历史本身相对化，或者一定犯认识论的错误。情节化的理论倾向于取消真实和象征的分野，就是说，真实或历史折回到历史的再现。虽然人们力求阻止滑向经验主义，但又不得不考虑历史和文本的联系，按照詹姆逊的方式把历史归结为文本。然而在这种活动里失去了那种创造的张力，即詹姆逊所说的矛盾和拉康的欲望，而正是在真实和象征或文本和历史分开的裂缝里，人们作为社会的主体才能找到行动和干预事件的空间。詹姆逊想说明的是，如果我们接受历史是真实的概念，我们就可以避免政治和理论的衰退，避免把历史等同于它的再现。
四
詹姆逊一向认为，马克思主义不是一种历史理论，也不是一种历史主义，因为它并不根据当前把过去相对化，而是把历史看作基本的、难以驾驭的社会范围。这种对历史主义的批判与拉康的现实概念是一致的，并会阻止后现代编史学的构成元素。朱安·考普杰克在《解读我的欲望》里说，历史主义“把社会归纳为它内在的权力和知识关系网”，不指涉“超越”权力和知识统治的原则或主体[18]。她显然是在批评福柯的知识、权力观，但也可以延伸到当代一般的历史主义。历史主义面对的困境是：过去本身无法恢复，因此必须是“构成的”。为了避免对历史进行目的论的再现，历史主义倾向于突出历史的基本不连续性，把历史概念化，但不是黑格尔和卢卡奇那种“进步的、纵向的、总体性”意义上的概念化，而是作为一系列的替代、中断或断裂。正如考普杰克所指出的，放弃历史的连续性会直接导致同时性。
它会愚蠢地否认任何“超越”，否认存在一种超越历史现实的本质，否认有些东西无法在任何历史文本中得到阐述，这种否认会使新历史主义把每一个历史时刻与它前后的时刻隔离开来，把它归纳为它自己的同时性——就是说，一种在任何特定时刻都可以构想的事物的描写，在任何时间都可以思考的东西[19]。
于是，历史主义被指责是考普杰克所说的“现时主义”（presentism），因为它不支持对历史现实的“超越”（即拉康所说的象征），不赞成某个时刻可能永远无法阐述，或者存在某种逃避历史再现的东西。精神分析通过无意识的欲望和幻想的概念告诉我们，主客体之间的一致或再现和现实之间的一致永远不可能完全实现。再现本身永远不可能与它再现的东西完全一致，总是有某种东西逃避再现，总是有超出的东西或丢掉的东西。正是这种超出的东西或丢掉的东西，被齐泽克解释为“非历史的历史核心”或现实。因此，根据历史本身来理解历史的努力经常受到阻碍，因为“促成这种理解的自我认识或自我一致的范围，由于不能恢复为自我知识的某种投入而发生了改变。”考普杰克认为，“历史性”的基础在于历史和它的自我认知之间的断裂，历史主义的错误是它把再现错误地当做事物本身，或者说它把象征的社会现实与基本的历史性和现实的可变性混为一谈。
按照拉康或齐泽克的观点，政治的原则不是要恢复那些历史记忆忘却的时刻，以便对历史作出更真实的描述，而是要认识那种无法恢复的构成的性质。简单说，对历史的目的论的描写必须预设一种客观的历史进程，它独立于人类的意识，其必然规律可以通过它们的重复来了解。齐泽克认为，历史的必然不是重复独立的客观规律，而是重复一种错误的认知过程。换言之，真正重复的不是历史的客观规律本身，而是一开始就失败的与现实的遭遇。象征的重复是对无法象征的现实遭遇的重复，而现实只能以回溯的方式通过重复来假定它是历史进程的原因[10]61。显然，必然性并不在历史本身的一面，而是在象征的一面。在象征里，“这些过去失败的事件只能通过它们的重复‘成为存在’，而在它们‘成为存在’时它们就以回动的方式变成它们过去的存在。”[10]41因此历史必然性的概念不是以预期的方式发生作用，而是以恢复的方式发生作用。历史的必然性不可能告诉人们未来事物是什么样子，也不可能告诉人们历史规律如何揭示开放性的未来，它只能告诉我们事物曾经是什么样子，它们如何能够以其他的方式存在。在这种意义上历史性是一种构成，它是以回溯的方式断定并被不断地评价的东西，但是构成历史性的东西不是象征的重复本身，而是最初失败的遭遇被“体验为某种偶然的外创，某种非象征化的现实的入侵”。正是这种对现实的感受才把历史唯物主义与历史主义分开。
我们在历史性和非历史之间有某种张力……这不只是因为一切事物都是历史的（这是错误的历史主义），而是因为每一个历史时期——我们必须把永恒本身历史化……因为我们仍然不得不保持永恒和历史性之间的对立——每一个历史时期都产生或假定它自己永恒的预设。在每一个时期之内，你都有某种对抗，某种该时期围绕它转动的戏剧性的地方。但它并不是永恒的，它只是被构成了永恒的[13]193。
齐泽克认为，限定我们今天这个时代的预设是阶级斗争，但不是在非历史本质的意义上，而是作为所有其他斗争的“无基础的”基础，它限定并保持今天所有其他斗争的场域。而且，在整个马克思主义的历史上，只有本雅明一个人承认“这种非历史的、‘外在的’历史核心”，他独特地想象“历史是一个文本，一系列的‘成为存在’的事件——它们的意义，它们的历史维度，是后来通过刻写在象征的网络里而被限定的。”[10]136但是，本雅明并没有把过去只是看做一个文本，而是看做一种独特的“活的”经验。本雅明写道，“历史主义提供关于过去‘永恒的’形象；历史唯物主义提供一种对过去的独特的经验。”[7]254正是今天这种对过去的迫切感标志着本雅明是一个历史唯物主义者，而詹姆逊今天所承认的也正是这种对过去的迫切感。
五
前面谈到，阿尔都塞否认黑格尔的连续和同质的时间概念，因为它假定一种直接的、连续的现在，不可能被看做是历史的时间。与黑格尔的历史哲学的同时性相反，阿尔都塞假定一种区分性的历史时间概念。就是说，如果我们按照阿尔都塞的看法认为整个社会是一个构成的整体，那么我们可以假定它有多种不同的层次，如经济的、政治的、法律的、文化的等等，每一个层次都有与它相对应的特定的时间性。阿尔都塞写道：
再不可能以相同的历史时间来考虑不同“层次”的发展过程。这些不同层次每一个都不会有相同的历史经验。相反，我们必须给每一个层次确定一个独特的时间，它相对地自治，因此，甚至在它的依赖性里，也相对地独立于其他层次的时间[5]99。
在这种意义上，哲学的时间和历史，或者美学的时间和历史，其每一个层面都有它自己独特的时间性和它自己的历史。因此，对阿尔都塞来说，我们不能只考虑存在不同的时间性，还必须考虑与社会总体的每一个层次相对应的不同的历史。按照这种逻辑，显然排除了历史作为单一的、无止境的叙事的概念。而这也是詹姆逊在《政治无意识里》所阐述的一个观点。
但是，彼特·奥斯勃恩指出，有三种广义的时间概念，它们并不都是历史的时间。这三种概念是：客观的或宇宙论的时间，即时间和自然的关系；主观现象学的时间，主要指实际经历的经验和个人的时间意识；主体之间的或社会的时间。最后这个时间范畴关系到时间意识形式的历史多样性，这些时间意识的形式共同构成历史的时间。也就是说，并非一切时间都是历史性的，就历史时间是与过去的关系而言，客观的时间或主观现象学的时间都不是历史性的。另外，历史时间关系到时间的多样性，它包含两种相当不同的历史时间性：一种是多样性的时间性，与社会实践中的历史和地理差异相关；另一种是单一的、大写的历史的时间性，多样性的时间性通过它结合起来，形成一个综合的系统[20]。按照奥斯勃恩的看法，某种社会时期总体化的形式不可避免地会进入历史。
可以说，假定区分的时间性概念与坚持历史是一个单一的集合体并不矛盾，这里区分的时间性只是指不同层次的经验以及对它们的抽象。实际上，相对自治并不意味着这些历史彼此完全独立，因为它们的基础是在整体中的某种连接，对整体具有某种依赖性。或者说，在某个层次上，多样性的时间性和历史结合在一起，连接成一个整体。詹姆逊以大写的历史来表示历史就是指这种抽象的层次，他不是把它作为我们可以直接经验的东西，或者可以作为事物本身了解的东西，而是作为包括同一和差异、单一性和多样性的一个矛盾的、多种因素决定的空间。
概括地讲，詹姆逊的政治无意识概念的价值在于坚持历史与文本之间断裂，拒绝使历史陷入话语或叙事，并坚持这两者之间的决定性矛盾。历史作为最终的理解视域也许永远无法达到，永远不可能作为事物本身来了解，但同时历史又处于对分离的叙事构成的判断之中。詹姆逊提醒我们，只有依靠这种视域，或者资本的全球化，历史的叙事才有意义；但更重要的是，历史唯物主义者的目的不仅仅是理解资本的逻辑，而是要利用一切机会抵制它，反对它，挑战那种视阈。
收稿日期：2010－03－28