批判与重构：马克思的市民社会理论及其当代视域，本文主要内容关键词为：马克思论文,视域论文,重构论文,当代论文,市民论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
马克思为发现新世界而加以批判的旧世界，是作为“全部历史的真正发源地和舞台”的市民社会；正是通过市民社会批判，马克思最终发现了唯物史观。在这里，对市民社会的批判显然包含着对旧的市民社会也即资本主义社会的批判和扬弃。但是，若从总体上把握马克思对市民社会的批判，便不难发现，这里的批判和扬弃本身就意味着“破中有立”或“以破求立”：“破”即对资本主义社会的历史否定，“立”即对人与社会的积极理解以及由此包含的社会建设思想。而且，无论是在“破”的方面还是在“立”的方面，马克思的市民社会批判思想都对当代西方思想尤其是西方马克思主义的社会批判传统产生了深远影响，而且对自由主义政治哲学传统正在复兴的当代西方社会思想，对于当代中国的社会建设，也理应产生积极意义。
一
马克思最早是在《黑格尔法哲学批判》中展开对市民社会的哲学批判的，吉登斯甚至于认为这部著作是“孕育历史唯物主义概念的处女之作”（吉登斯，2007年，第7页）。在《法哲学原理》中，黑格尔把市民社会理解为“需要的体系”，其基本原则是个人主义和利己主义：“需要的目的是满足主观特殊性，但普遍性就在这种满足跟别人的需要和自由任性的关系中，肯定了自己”（黑格尔，第204页）。这就是说，市民社会必然蕴涵着普遍性原则，但这一原则不能在自身中获得实现，而只能在国家对市民社会的控制与调整中得到完成。因此，在黑格尔看来，政治国家高于市民社会、政治国家决定市民社会。以费尔巴哈哲学的唯物主义立场为批判武器，马克思指证黑格尔的这一观点犯了主谓颠倒的错误。马克思认为，体现为“普遍性权利”的国家具有和宗教同等性质的虚幻性：“政治制度到现在为止一直是宗教的领域，是人民生活的宗教，是同人民生活的现实性的人间存在相对立的人民生活普遍性的上天”（《马克思恩格斯全集》第1卷，第283页）。在破除了国家的普遍性神话之后，真实的情况是，现实的政治生活不过是市民社会中个人私利的衍生物，因此，不是政治国家决定市民社会，而是市民社会决定政治国家。
以“市民社会决定政治国家”的理论原则，马克思在社会－政治领域中深化了对市民社会的批判：这一批判以揭示市民社会与政治国家之间以及市民社会内在的矛盾和冲突为要义，要求对资本主义社会进行历史性的否定。首先，马克思深入研究了市民社会与政治国家的对立，指出这种对立具有社会历史意义上的必然性：由于封建社会的解体，导致了市民社会和政治国家走向必然性的分离，“私人领域”脱离“政治领域”而获得了相对独立性和合法性。但是，这种脱离又意味着分裂和对立，即同一个人作为“国家的公民”与作为“市民社会的成员”的双重身份是分裂和对立的，市民生活与公民生活之间存在着不可调和的矛盾。要克服这种矛盾，就应当对市民社会进行法国革命意义上的改造。（参见《马克思恩格斯全集》第1卷，第463-467页）其次，马克思明确区分了政治解放和宗教解放。马克思认为，政治解放与宗教解放的关系，应当在市民社会中世俗地被还原为政治解放和人的解放的关系。政治解放即“市民社会从政治中获得解放”，其进步意义在于“在迄今为止的世界制度的范围内，它是人类解放的最后形式”（同上，第429页）。但是，政治解放一方面使“实际需要、利己主义”成为“市民社会的原则”，人“自己的产品和自己的活动处于异己本质的支配下”，另一方面则使普遍的政治参与成为现实，使原子式的个人存在于政治领域，幻化为具有公共属性的政治存在，其结果就是以一种虚幻共同体的形式加剧了市民社会与政治国家的二元对立：“政治解放一方面把人变成市民社会的成员，变成利己的、独立的个人；另一方面把人变成为公民，变成法人”。（同上，第443页）这种不断加剧的对立深刻地制造了人的二重化（异化）：“人不仅在思想中，在意识中，而且在现实中，在生活中，都过着双重的生活——天国的生活和尘世的生活。前一种是政治共同体的生活，在这个共同体中，人们把自己看作社会存在物；后一种是市民社会中的生活，在这个社会中，人作为私人进行活动，把别人看作工具，把自己也降为工具，成为外力随意摆布的玩物……他失去了实在的个人生活，充满了非实在的普遍性”。（同上，第428页）因此，政治解放所体现的是现代社会对人的孤立、宰制和剥夺，它本身不是、也无法实现人类解放。
以实现人类解放为目标，马克思对市民社会的批判更多地致力于形成一种现实性、实践性的批判原则。在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中，马克思首次诉诸对市民社会现实的阶级结构的分析，并把实现人类解放的历史使命明确赋予了无产阶级。（参见《马克思恩格斯选集》第1卷，第15页）而在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思则把市民社会批判引入政治经济学领域，从而展开了对现代资本主义社会及其建制的深入揭示与批判。在马克思看来，市民社会借助于以生产劳动为核心的经济活动与经济事实而得以成立和续存，因此，劳动的异化集中体现出了市民社会无所不在的分裂和对立。首先，在市民社会中，“随着实物世界的涨价，人的世界也正比例地落价。劳动不仅生产商品：它还生产作为满足商品的自己本身和劳动者，而且同它生产一般的商品成正比。”（马克思，第44页）与物质世界的空前发达和强大相对照的，是劳动者主体地位的丧失，人被物所控制和摆布。其次，劳动者的劳动“不是自愿的，而是一种被迫的强制劳动。从而，劳动不是需要的满足，而只是满足劳动以外的其他各种需要的手段”。（同上，第47页）劳动者在劳动过程中体验到的不是展示自己本质力量的愉悦与满足，而是为了实现最基本的生存而被奴役的痛苦与扭曲。再次，市民社会中原子式的个人是与自己类本质相异化的个人，这尤其表现为异化劳动对劳动对象的剥夺：“异化劳动从人那里剥夺了他的生产的对象，从而也剥夺了他的类的生活、他的现实的、类的对象性，把人对动物所具有的那种优点变成缺点，因为人被夺去了他的无机的身体即自然界”（同上，第51页）。最后，市民社会中人与人的相互关系表现为异化关系，表现为阶级对立：“劳动者同劳动的关系，产生出资本家（或者不管人们给雇主起个什么别的名字）跟这同一个劳动的关系。从而，私有财产是外化了的劳动，即劳动者同自然界和自己本身的外在关系的产物、结果和必然归结”。（同上，第54页）市民社会中无处不在并且不断发展和激化的异化现象表明，资本主义是一种不平衡的、酝酿和积累着革命因素的、因而不能够持久续存的现代社会建制，而尤其是市民社会中人与人之间关系的异化，导致了私有财产的单极积累和阶级对立不可逆转的加剧，从而构成了资本主义自身无法克服的“本质的矛盾”；要破解这一本质的矛盾，就必须历史地否定资本主义制度本身。
二
马克思对市民社会的批判最终指向对未来社会的谋划及建构，其中蕴涵了丰富的社会建设思想。
对市民社会的社会－政治批判与政治经济学批判，使马克思关于社会的理解获得了实质性和科学性的内容。马克思自己的新唯物主义的基础显然不是市民社会，而是“人类社会或社会化了的人类”（《马克思恩格斯选集》第1卷，第61页）。在这里，“人类社会或社会化了的人类”，正是马克思对于应然的或未来的社会的理解。而且，对社会的理解本质上又是对人的理解。还在《论犹太人问题》中，马克思就明确要求政治解放服从于人类解放的最终目标：“只有当现实的个人把抽象的公民复归于自身……只有当人认识到自身的‘固有力量’是社会力量，并把这种力量组织起来因而不再把社会力量以政治力量的形式同自身分离的时候……人类解放才能完成”（《马克思恩格斯全集》第1卷，第443页）。在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思进一步展开了对人的社会性本质的阐述。马克思明确地讲：“社会是人同自然界的完成了的、本质的统一”（马克思，第75页）；还讲：“应当避免重新把‘社会’当作抽象物同个人对立起来。个人是社会的存在物。因此，他的生活表现，即使它不采取集体的、同其他人共同完成的生活表现这种形式——是社会生活的表现和确证”（同上，第76页）。在《关于费尔巴哈的提纲》中，马克思明确地讲：“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和”（《马克思恩格斯选集》第1卷，第60页）。在对人的本质的揭示中，马克思不再采用抽象的思辨方式，而是要走“历史科学”道路。由此，马克思十分明确地要求从人的物质生活条件出发，去揭示人的社会生活的实际状况。在《德意志意识形态》中，马克思把对市民社会的政治经济学解剖作为对一切社会形态进行解剖的钥匙，从中概括出社会存在决定社会意识的历史唯物主义基本规律，打通了由市民社会批判理论到唯物史观的思想发展道路，并就二者的内在逻辑关联进行了明确表述：“这种历史观就在于：从直接生活的物质生产出发阐述现实的生产过程，把同这种生产方式相联系的、它所产生的交往形式即各个不同阶段上的市民社会理解为整个历史的基础，从市民社会作为国家的活动描述市民社会，同时从市民社会出发阐明意识的所有各种不同理论的产物和形式……而且追溯它们产生的过程。”（同上，第92页）正是在对市民社会进行深入批判的过程中，马克思把市民社会的物质生产实践作为全部历史之基础，从而使哲学思辨终止于现实生活面前，实现了作为“历史”科学的唯物史观之创建。
基于上述对人与社会的理解，马克思逐渐形成其科学社会主义与共产主义的未来社会建构思想。马克思主张，共产主义以人的全面发展为最高目标，通过对私有财产的积极扬弃来获得实现；这种扬弃首先意味着肯定“私有财产的积极的本质”。在这样的意义上，共产主义“是向作为社会的人即合乎人的本性的人的自身的复归，这种复归是彻底的、自觉的、保存了以往发展的全部丰富成果的。这种共产主义……是人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决，是存在和本质、对象化和自我确立、自由和必然、个体和类之间的抗争的真正解决。它是历史之谜的解答，而且它知道它就是这种解答”（马克思，第73页）。首先，共产主义社会不是现实社会发展进程的突兀的中断，而是以实现人的本性的复归为目标的，通过社会建设过程、保存并促进社会财富的极大增长来加以实现的理想社会形态。其次，共产主义社会是人与自然界之间、人与人之间矛盾的真正解决，它是通过人与自然之间的和谐统一和人与人之间的和谐一致的发展来实现的；正是在这样的意义上，“这种共产主义，作为完成了的自然主义，等于人道主义，而作为完成了的人道主义，等于自然主义”（同上）。最后，共产主义理想的实现是一个长期的历史过程：对私有财产的积极扬弃、对人的本质的真正占有必须建立在“以往发展的全部丰富成果”基础上，通过工业的高度发达、人的个性和天赋与能力的充分发展而得到实现，因此不可能在短时期内一蹴而就，必须经历一个艰巨而漫长的发展过程。
三
马克思的市民社会批判呈现出丰富的当代视域。
在早期西方马克思主义中，对马克思市民社会理论讨论最多的当数葛兰西。与马克思将市民社会看成经济范畴不同，葛兰西认为，马克思主义的上层建筑应由两部分构成：第一部分是市民社会，即民间的社会组织的集合体，另一部分是政治社会或国家。因此，市民社会不属于经济基础，而是文化领导权发生作用的领域。（参见葛兰西，第7、218页）葛兰西指出，在发达的西方资本主义国家，“市民社会已经演变为更加复杂的结构，可以抵制直接经济因素（如危机、萧条等等）‘入侵’的灾难性后果。市民社会的上层建筑就像现代战争的堑壕配系。”（葛兰西，第191页）葛兰西的市民社会思想深刻影响了当代西方左翼学界。约翰·基恩就认为，葛兰西其实是把“市民社会”理解为庇护统治阶级不受经济危机剧烈冲击的现代福利制度体系。（基恩，第12页）至于葛兰西的市民社会中的非暴力观，即通过意识形态批判和文化批判推进社会进化的观点，也在一定程度上影响了当代资本主义社会的变革。在法兰克福学派中，哈贝马斯对市民社会的探讨较多，他认为在非国家领域中还存在着“经济”与“市民社会”的界分，并且对市民社会的范围和作用作了进一步的限定。在哈贝马斯看来，市民社会只是公共领域中的一个并不显眼的组成部分，由社会运动、公民倡议、公民论坛、政治联盟和其他社团所构成，其核心是一些非政府的、非经济的联系与自愿联合，它的主要作用是使公共领域的交往结构扎根于生活世界的社会成分之中。哈贝马斯既不赞同以黑格尔为代表的、对市民社会的自由主义理解，也不赞同马克思关于市民社会具有对政治上层建筑产生决定性作用的“经济基础”地位的观点，他认为虽然市民社会的各种组织对政治问题具有高度的敏感性，但市民社会对政治的影响是间接和微弱的，并不能够导致马克思所主张的社会革命。此外，哈贝马斯还在批判现代性的意义上对市民社会问题进行了探讨，认为现代性使生活世界的私人领域遭到侵蚀和破坏，而一种富有活力的市民社会只能形成于一种自由的政治文化和社会化模式的背景之下，是“合理化的生活世界”的产物。（哈贝马斯，第453-462页）约翰·基恩力图在整合近代以来对市民社会的各种理解的基础上建构其市民社会理论。一方面，基恩赞同哈贝马斯的基本立场，肯定市民社会的非政府属性，但并不认同哈贝马斯对市民社会的过于狭窄的界定，认为其剥夺了市民社会应有的权利和自由，而主张把市民社会理解为一种“理想的、典型的社会形式”和“受到合法保护的、既复杂又生机勃勃的非政府机构”，它具有与政治极权相对立的“非暴力、自治、自省”的特点（基恩，第3页）；另一方面，基恩借鉴了马克思的思想，对市民社会的经济属性进行了肯定，并提出了“社会主义的市民社会”观点：“一种社会主义市民社会的理论……必须更多地考虑它在生产、交换和消费方面的组织原则”，强调“社会主义的市民社会”在相当程度上要受到商品经济规律的支配（同上，第4页）。
概括地说来，马克思的市民社会批判理论与当代西方的市民社会理论存在以下几个基本区别：第一，当代西方的市民社会理论不仅承认市民社会的存在，而且越来越强调其自治性，强调其与政治国家的二分性。第二，马克思揭示出了市民社会得以存在的物质与经济基础，而当代西方的市民社会理论则倾向于将经济的层面从市民社会中区分出去，并从日常生活以及意识形态层面关注市民社会。第三，马克思的市民社会批判揭示了市民社会的历史性，并提出了一种历史性地替代资本主义市民社会的新的社会形态，但当代西方的市民社会理论则强调市民社会可以实行自身的变革，并不主张历史地超越市民社会。其中，第三个区别是决定性的，它甚至决定了马克思的市民社会批判理论与当代西方市民社会理论的异质性。这里也涉及问题的实质，这一实质乃历史唯物主义当代性的根本所在，即如何看待现代资本主义变革的性质与意义。我们知道，当代西方市民社会理论的背景，是现代资本主义的自我变革及其作为成果形式的福利国家的形成。当黑格尔断定市民社会本身只是现代社会的现象，并确立起市民社会与政治国家二分的框架时，不仅凸显出现代性特有的矛盾与二分现象——在此，黑格尔对现代社会的呈现本身就是通过市民社会而展开的，而且也给出了市民社会的合法性与自治功能。马克思则将市民社会还原到经济层面，并展开社会－政治与政治经济学批判，揭示市民社会的资本主义性质，从而提出社会形态本身的革命性转变，即资本主义向社会主义及共产主义的历史性转变。因此，对马克思而言，市民社会必然只能是暂时的和过渡性的存在。从很大程度上讲，葛兰西在文化霸权下对市民社会与政治社会的二分观，乃是黑格尔市民社会与政治国家二分观的延伸，但同时也呈现出当代资本主义社会更为复杂和矛盾的一面，而在马克思市民社会批判理论的框架内，所呈现的仍然是资本主义社会的矛盾。
按照马克思的主张，从传统的市民社会到现代社会的转变是革命的结果，市民社会是“旧社会”的典型，其实质即资本主义社会。当代西方的市民社会则不同于马克思时代的市民社会：在一定程度上，当代的市民社会吸收了马克思的市民社会批判，但具体的路数完全不同。在马克思看来，从市民社会向新社会的转变，不是要废止国家，而是要利用国家：国家是工具，不是目的，社会是大于国家的。而以美国为典型的现代资本主义，正是通过赋予作为政治功能的国家以经济功能，即通过凯恩斯革命的方式，在内部化解资本主义基本矛盾，从而带来了西方发达国家及其社会生活的转变。这一转变在很大程度上受到了马克思思想的影响，但其自由主义国家观则与马克思的主张大相径庭：现代资本主义之所以将经济政治功能整合到国家中，正是为了强化市民社会的自治功能，并确证福利社会的推行。然而，诸如国家资本主义之类的制度安排中的“社会”究竟是什么呢？仔细分析则不难看到其中有“国家”的影子。吉登斯就认为，这样的市民社会实际上还是民族－国家，而民族－国家的实质是西方式的“民主国家”。（参见吉登斯，1998年，第316页）国家资本主义乃至于福利国家的推行，恰恰是通过不断强化民族－国家的方式达到的，其实质是西方发达资本主义在全球体系中的强势地位的扩张，是帝国主义体系的全面形成。在民族－国家的思维方式下，是那些不被看成是民族－国家的非西方国家的附属乃至殖民处境的日益加强。马克思以及后来列宁等对国家的批判，其实质是对西方资本主义国家的批判，而马克思所主张的社会主义及共产主义，其主体当然是全人类的解放，并且首先是作为世界无产阶级主体的被剥削、被压迫民族及国家的政治解放。
马克思主义的市民社会批判，所针对的正是近代西方的自由主义传统以及资本主义私有制，所指向的是社会主义社会的自主建设与实践，因此，它对于促进当代中国的社会转型，对于中国特色社会主义的建设尤其是公民社会以及相应的道德文化的建设，都具有十分重要的意义。全面建设小康社会、和谐社会建设都包含着中国特色社会主义公民社会建设的任务，因而非常有必要展开市民社会的研究，包括理论层面的研究。但是这个问题本身又十分复杂：第一，因为历史、文化传统以及宗教等方面的原因，中国的市民社会有自身的传统及特殊性，与西方尤其是西欧市民社会传统存在很大区别，对此需要进行深入研究。第二，马克思的市民社会批判虽然有新社会的建构目标，但当时的历史背景是从前资本主义向现代资本主义转变，而全球化背景下的当代中国的社会转型，则面对着不同的现实状况。第三，全球化背景下的中国公民社会的建设情况更为复杂：中国仍然属于发展中国家，其公民社会的发育程度较低，因而在全球化时代民族、国家、地域矛盾错综复杂，发展机遇越来越不公平的大背景下，将会受到更为严峻的挑战甚至于制约。最后，从理论研究的现状看，目前中国有关公民社会的研究与西方同类研究存在一定的距离，特别是面对中国问题的现实性与复杂性的高水平和创造性的研究，目前恐怕做得还很不够。
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