日本中国学的课题（下），本文主要内容关键词为：日本论文,国学论文,课题论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
以上主要谈了在研究儒教时从整体上看应首先注意的问题。下面以日本为例，谈谈处于A—2—1状况的人们所面临的课题。
在儒教作为民间伦理而开始普及于整个社会的德川时代，若论学问，当时，儒学之外还有国学；若论思想运动，也还有心学及神道。作为民间伦理，在儒教之外，佛教、神道的伦理也同时对社会产生影响，各种思想、宗教相互之间的关系十分复杂。因而，在研究德川时代的儒教时应首先对其社会思想状态有一个总体性的把握，并且需要从历史上考察自镰仓时代以来，日本统治阶层的政治观、社会观、伦理观发生了怎样的变化、为什么到了德川时代儒教受到了重视并开始普及于民间等等。
下面，再以日本人对中国儒学的研究为例，谈谈同属儒教文化圈内的人们应如何客观地研究别国的儒教(A—2—2)。
我认为，日本人在研究中国儒学时必须首先想到，自己是作为一名外国人去研究别国的思想，中国的儒学对我们来说是一种不同的民族文化。这样，我们就可以像法国学者那样站在圈外去观察和认识中国的儒学。例如，为什么日本没有“理”这个基本概念，而在中国与“道”“天”等概念相并列另外还有“理”？“理”如何发展成为“理气论”（亦可视为一种宇宙论），“理气论”在明代曾受到许多思想家的重视而为何清代中叶以后不再引起人们的关注？等等。可以说，这类疑问是唯有中国以外的属于儒教文化圈的学者才会产生的问题，对此我们应该极为重视。因为，若是法国学者或其他欧美国家的学者，大概至多将“理”与“神”相比较，认为“理”是一种依附于物的存在，而“神”则是创造万物的独立性的存在等等，不会想到“理”能否成为自身文化中的一个哲学命题，这是因为他们完全没有这种文化的传统。对于中国人来说，“天”“理”等概念的存在，则如空气的存在一样，是自然的或理所当然的事情，因而，他们能够探讨这些概念产生于何时、后来又如何变化和发展等等，但不会发出“为何中国会有‘理’的概念”之类的疑问。中国以外的同属儒教文化圈的其他国家，或多或少曾受到朱子学的影响，并以自己的方式对理气论和人性论加以解释。因而，这些国家的人们一方面对“理”或“理气论”的理解较之欧美人要深得多，另一方面，又自然会产生一些诸如日本人关于“理”的疑问之类的问题。在论及日本思想史与中国思想史时，我们都使用“天”“道”“理”这些中日相同的汉字，但它们的涵义却有很大的不同，明确这一点，是我们研究的前提。遗憾的是，目前，在日本能够认识到这一问题的中国学学者尚为少数，而在韩国或越南则可以说几乎完全没有。
此外，从外国人的角度研究中国儒教时，还有一个问题会引起日本学者的注意。即，在日本，特别是明治以后，儒教伦理的核心是“忠”，而在中国则是“孝”。并且，儒教伦理在中国和日本各自的社会里所起的作用也有所不同。因而，为了研究中国儒教，我们不仅要阅读中国古代士大夫们的文集，而且还要对一些如裁判记录、契约文书、家训、乡约等历史文献也加以分析，通过具体事例考察古代中国在社会秩序、规范等方面的思想意识及特点。迄今为止，这一类文献一般被看作是法制史或社会学领域的资料，但实际上思想史领域也必须对此加以研究，因为，通过这些文献可以从历史上考察日本社会与中国社会在社会结构、习俗等各方面所存在的差异。目前，这方面的研究尚无明显的进展，恐怕这与中日双方都没有把对方作为异文化的外国而加以充分认识这一点密切相关。从历史上考察中国社会人与人相互连接的纽带、社会规范的具体内容及其存在方式等等，这对日本人来说是一个十分艰巨的课题，同时，这类研究在日中经济关系日趋密切的今天，又有着很大的现实意义。
为了对中国儒学进行客观的研究，我们还需要掌握包括哲学思想、经济思想、政治思想在内的整个中国思想发展的脉络，掌握各个时期的时代思潮及其与道家思想、佛教思想的关联。这是进一步阐述与欧洲思想原理（如弱肉强食原理、个人主义原理）具有不同性质的中国思想原理（如大同原理、天人合一原理）、阐述中国文明的原理及其特点所必需的前提。
以上主要就A类情况作了分析，下面再谈谈B类情况。
那些拥护或主张推广儒教的人们具体地说又有若干不同，有的主张对本国的传统进行重新认识；有的强调儒学原理所具有的人类普遍性；有的提倡东西文明的融合和相互取长补短；有的试图调和传统价值观与现代价值观；同时也有一些人站在维护传统或反现代的立场上，总之，种种情况不一而同。
关于这个问题我想仍以日本为例进行分析。
在日本，那些拥护并主张推行儒教的人们有一个共同点，那就是，他们对中国文化抱有深厚的感情。他们喜爱中国文物、崇敬中国历史人物，对中国的历史古迹怀有强烈的亲近感。这种心情与欧美人对古希腊文明所抱有的感情十分相似。但是，这是一种对古代的憧憬，并不意味着对现代中国的感情。
这些对中国古代文化怀有憧憬之情的人们，可大致分为三种类型。第一种类型(B—1)是对古代的中华文明和近代西欧文明都加以肯定和赞扬，将儒家思想的概念与西欧概念相置换（如“仁”与博爱及人本主义概念的置换），以此或说明儒家思想所具有的人类普遍性，或提倡东西方文明的融合和相互取长补短，或试图重新评价传统文化的价值。这些人并不是把儒教作为一种研究的对象来看，而是站在推行儒教的立场上，因而，他们所谈的儒教（如“仁”等概念）是一个固定的内容，不考虑在不同的国家可能会有不同的涵义。也就是说，他们并不关心日本的儒教与中国的儒教有何差异。
第二种类型(B—2)的人主张再度振兴东洋精神，这一思想往往与维护传统或反现代的思想相关联。这些人把中国文化解释为意义更广的东洋文化，日本文化也包含于其中，因而，他们所要保持的传统文化也包含着天皇主义在内。前面曾提到，有些日本人一方面热爱中国的古代文化，一方面却又不肯反省二次大战时日本侵略中国的行为，这一奇妙的态度之所以产生，即因为他们的精神基础是一种包含着天皇主义的东洋精神。
第三种类型(B—3)的人们认为在现代生活中儒家思想的伦理仍然有它的价值和作用。这种认识与那些主张传统价值与现代价值共存的人们有某些相通之处。他们认为例如在日本的资本主义发展过程中，儒教伦理中的长幼之序、相互扶助、大同思想以及节俭、勤勉等品德都起了积极的作用。这一类型的人可称为道德主义者或秩序主义者，但他们对社会的影响力是很微弱的。
以上三种类型的人有一个共同之处，那就是他们所称之儒教并无日本儒教、朝鲜儒教或中国儒教之分，是一个统称。他们具体谈论的内容有时是中国儒家思想的理论，有时是日本的，有时又是朝鲜的。他们根据自己的理论需要而随意引用、解释，乃至涂上现代的色彩，所以从儒学研究的角度来看，这些理论缺乏科学性。我们探讨儒学的思想原理，必须站在更广阔的文明论的角度上加以分析和认识。
四
最后拟在本节从中华文明圈的着眼点谈谈日本的中国学课题。
在本文的第一节笔者曾谈到，自明治时代以后，日本人一方面对于儒教文化的发祥地中国的古代文化怀有敬爱之情，一方面又认为西欧文明的原理才是进步的，西欧文明才是现代文明，而中华文明已成为历史，已是一种落后的文明，从而给予冷视。这种扭曲了的情感至今仍然存在。在这种思想的影响下日本人对中国思想所进行的研究，也难免会以西欧文明为价值基准进行评价乃至歪曲。例如日本思想史界的著名学者丸山真男氏的《日本政治思想史研究》（1952年出版）就把朱子学的思惟视为黑格尔所说的那种“持续的帝国”所具有的停滞的思惟。1949年的中国革命对这些人的中国观给予了巨大的冲击，社会主义中国的出现使日本的进步知识分子对中国的认识发生了急速变化，他们认为中国已成为一个十分先进的国家。这种认识乃是根据社会主义是战胜资本主义、比资本主义更前进一步的历史阶段这一理论而得出来的，因而，他们的依据只是卡尔·马克思的西欧史观。
日本人普遍认为，在近、现代对人类的发展贡献最大的是西欧文明，日本之所以能够成为亚洲最早实现现代化的国家，是因为日本社会从历史上看与西欧社会相似，日本人的思想意识也适于接受西欧文化。因而，在日本产生了一种自己优于亚洲其他国家的意识，这是一种以欧洲文明为唯一价值观的优越感，并且，如前所述，在日本的现代化进程中，这种优越感与天皇制集权国家的思想相结合，产生了所谓的“东洋精神”（儒教的“忠”与神道的国粹主义）。于是，从结果上看，出现了这样一种大概难以使中国人理解的现象，即：从“现代”这一角度上说，日本人赞美西欧文明，蔑视中国；而从古代文明的角度上说，日本人则赞美和热爱中华文明。同时，出于对天皇主义的“东洋精神”的信奉，日本人又一面容忍对中国的侵略，一面推行儒教的传播。
现在在日本，或许有许多人认为，中华文明已成为过去了的历史，对于现代已没有什么积极的作用。但作为我们研究中国问题的日本学者，则不能不对此抱有疑问。
灿烂辉煌的中华文明曾受到世界各国知识界人士的崇敬，几乎所有的中国知识分子也都引以自豪。中国知识分子论及中华文明的落后性始于新青年运动时期，陈独秀曾在《寸铁》的“精神生活东方文化”一文中说：“东方现有的农业的文化，家庭手工业的文化，宗法封建的文化……西方以前也曾经有过，并不是东方所特有的什么好东西。”当时严复的《社会通诠》（E.Jenks"A History of Politics"的译著）在社会上流传很广，陈独秀的观点即是以该书中关于游牧——宗法——军国的历史阶段论为其理论的依据。值得注意的是，这一历史阶段论是以欧洲历史为背景而建立的理论，并且，这里所说的欧洲历史是指从中世纪的封建领主制到近代资本主义体制的发展过程。从根本上说，《社会通诠》中的历史阶段论将资本主义的产生和发展看做是一个进步的历程，表达了一种资本主义的历史观。在这个历史阶段论的基础上马克思建立了更为严谨的理论体系，使之成为解释整个世界历史进程的普遍法则。
较早达到资本主义的欧洲以及在短期内追赶上欧洲的日本被看成是先进国家，而没有实现资本主义的中国则被看成是落后国家。即使我们认可“先进”“后进”这种表示顺序的说法，其本义也不过是表明历史发展进程的早与晚，可是，不知从何时起“先进”“后进”却成了文明优劣的概念。我想，之所以出现这种现象，其理由有二：首先，因资本主义首开了机器工业文明，以汽车代替了马车，以蒸汽船代替了橹船……，这些在任何人看来其优与劣都是显而易见的。其次，欧洲国家的军队以其武力屡屡击败了亚洲各地的军队，许多人因而产生了“优胜劣败”的错觉。此后，亚洲学习西欧建立了中央集权制国家，导入西方政治制度，发展机器工业，同时，生活方式也逐渐西方化。然而，回顾以往的历史，我们有必要反思，马克思的历史发展阶段论是否真的可以说是世界历史的普遍法则？到达资本主义顺序上的先后是否能代表文化的优与劣？
我们可以通过比较日中两国的历史进程而得到这一问题的答案。马克思的历史发展阶段论可以简化为如下图式：古代·奴隶——中世·封建——近代·资本主义制。其中，近代之前的封建领主制在日本历史上曾经存在过而中国却没有。虽然有人认为中国在周代曾经历过封建领主制，但是，即便如此，也并非是近代之前的阶段。如果我们不是把马克思主义作为教条而是客观地观察历史，就会发现中国历史显然与马克思的历史阶段论不相吻合。也就是说，马克思的历史发展阶段论并不是普遍的法则。我们研究中国问题的日本学者，可以将日本江户时代的社会特征（封建领主制、阶级世袭制、长子继承制、实力重于血统、民族主义的兴起等等）与中国明清时代的社会特征（中央集权制、士农工商的非世袭制、兄弟均分继承制、重视血缘关系、天下生民意识）进行比较研究，认清两者之间的差异性，并在此基础上进一步考察两国现代化过程的异同。就我个人最近的研究结果来说，江户时代的上述特点在很多方面适合于资本主义的发展，相反，中国明清时代的社会特征在很多方面则不适合资本主义，而是适合于社会主义的发展（关于这个问题我曾著文论述过，此不赘言）。事实正是，中国自1949年以来在社会主义体制下建立了人民民主国家，实现了重工业化，在此基础上，1978年以来又导入了市场经济，促进了私营经济的发展。这一现代化过程与日本迥异。
我们在探讨日本式的资本主义现代化进程与中国式的社会主义现代化进程各自的特征及其差异性时，不难看到，这些仅仅是差异而并不存在优劣之分。例如，谁都会承认世袭社会与非世袭社会、长子继承与兄弟均分继承的不同并不表明谁优谁劣。同样，对适合资本主义与适合社会主义的差异而进行优劣之分也是毫无意义的。马克思的历史阶段论虽然可以解释欧洲的历史状况，却并不适合亚洲。以亚洲的现代化进程为例，中国式现代化进程（从一君平民制到社会主义）与日本式现代化进程（从封建领主制到资本主义制）各有其不同的历史过程，这一事实对马克思的历史发展阶段论是否具有普遍性是一个质疑。如果有人对此持有异议，我暂时也不想进行反驳，因为我觉得自身的研究还不够充分。
迄今，人们总是以西欧的文化价值基准去衡量中国，发现中国与这一基准相去甚远，于是便把那些不符合于基准的部分称为亚洲特性或落后性、停滞性等等，陈独秀把中国的宗法社会称为“半开化”社会即是一例。最近一年来，我有机会调查了记录宗族制度的《族谱》，通过这一调查我了解到，组织宗族的目的在于宗族的繁荣和宗族内部的相互扶助。中国社会由于是财产平分继承和非世袭制，所以流动性很大，而宗族这种组织形式则是一种有效的血缘性的保险机制。为了维系宗族制，中国人又将排行上的长幼之序，与“孝悌”的伦理观念结合起来。我们在考察中国的宗族制时，固然不可忽视长幼之序这一宗族维系的原理，但是，相互扶助这一宗族组织的目的则更需引起重视。过去， 我们常常以宗法——长幼之序——上、下支配——封建——半开化这种推论而在文化价值论上将宗族制度视为一种后进文化。其实，这种看法乃是将资本主义竞争原理作为准则而进行判断的。宗族制的相互扶助原理（反对恃强凌弱及竞争，提倡同心协力）与资本主义“弱肉强食”的竞争原理相互抵牾，因而被视为后进文化。在中国，虽然资本主义的发展较为迟缓，但是如今，他们靠“相互扶助”这一中国型的社会主义体制而实现了具有中国特色的现代化。
分析了中国社会及其现代化的特点之后，我们再一次思考马克思主义的社会发展阶段论，依然不能不对其各个历史阶段的具体构图能否成为普遍准则抱有疑问。我以为，关于马克思主义的历史观，唯有其历史唯物论和辩证法可以称之为具有普遍性的原理。对于日本人来说，以中国为媒介，进而丰富自己对整个世界的认识，这是我们研究中国的重要目的之一。前面曾提到，在汉字文化圈、中华文明圈之外的文明圈（如美国、法国等）所开展的中国研究也在反思西方的文化价值是否是一种普遍性的价值，这种探讨与日本的中国学应有相通之处。
如今，中国正面临着1997年的香港归还，此后，中国不仅作为一个政治大国，同时还将作为一个经济大国而呈现于世界。为此，许多人预测，21世纪将是亚洲的世纪，中国的世纪。作为一名日本的中国学者，我想在此申明，我们的研究是对至今一直将西欧的基准视为世界唯一的普遍准则这种一元性的文化价值观、历史价值观抱有疑问，而试图确立一种多元性的价值观。我们并非主张西欧退出历史舞台而由亚洲或中国重新扮演世界史上的主角。从我自身来说，我既不是西欧文明的礼赞者，也不是中华文明的礼赞者。作为一个曾受到中华文明的恩惠、也受到西欧文明恩惠的日本人，我并不是要评价这两种文明各自的优劣，而是试图探索两者之间的差异及其历史特征。
近百年来，西欧的近代文明即是资本主义国家的文明，这种文明对非资本主义的亚洲、非洲等传统社会带来了巨大的破坏。在西欧的资本主义尚未成熟时，葡萄牙或西班牙的船只来到亚洲，只不过带来一些西欧珍贵的文物。16世纪，葡萄牙的火绳枪传到了日本，虽然对战国时代的日本国内形势带来很大的影响，但是并未因此而引起政治或社会结构上的变化。但是，鸦片战争以后，英国在亚洲的进出伴随着扩大资本主义市场这一意图，亚洲的家庭手工业随之被机械工业制品压垮，传统社会结构也因而发生了巨大的变化。为了生存，亚洲社会不得不开始模仿西欧。但是，这并不意味着亚洲、非洲传统社会形态其文明价值的低劣，只不过说明了在市场经济这一点资本主义体制较其他体制更为适合而已。这里所谓的适合不是永远、普遍的存在，它只是19、20世纪历史条件下的产物。如今，未开拓的市场几乎已不存在，市场之间的相互竞争日益激烈。同时，地球资源的不足已成为越来越重要的问题，在这种情况下，弱肉强食的竞争原理已不可能继续占有优势。而今，我们应该做的不是将世界上的诸种文明从优到劣排出顺序，而是从各个不同的历史时期去分别认识它们所起的作用。例如，对于中国的宗法制，我们应该将这种中国特有的社会体系放到16世纪至19世纪中国历史的实际状况中考察其历史作用。也就是说，不是以外部的目光、现代的目光去审视历史，而是以内部的目光、以那个时代的目光即以历史的目光去认识历史。
如前所述，日本曾是中华文明圈与儒教文化圈的成员之一，并且，现在依然是汉字文化圈的一员。因而，日本的中国学的特征应该在于，一方面充分发挥以上这些有利的因素，一方面又将中国作为外国来认识。例如，详细地比较日本江户时代与中国明清时代的社会结构，分析两者之间的差异以及分析“天”“理”“自然”“公”这些中、日共同使用的词汇，指出在内容上特别是在两国的近代思想史上各自具有的不同涵义。这类研究乃是正确认识中国的近、现代社会所不可缺少的前提。我想，可以说，这样的研究正是我们这些日本的中国学者所特有的任务。
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