为伦理学客观性辩护的三条可能进路，本文主要内容关键词为：进路论文,客观性论文,伦理学论文,三条论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]B82 伦理学有客观性吗？道德知识有客观真理性吗？对于诸如此类的疑问，相对主义、虚无主义、进化论、怀疑论、决定论与无用论均给出了否定的回答。因为在它们分别看来，根本就不存在绝对客观的权威与真理，存在的只是不同群体的相对真理；宇宙中，没有神灵书写出良善行为的准则，大自然对是非善恶漠不关心；道德不过是发动机上的汽笛，而不是推动发动机的蒸汽；人类是被程序化的，道德只不过是老谋深算的遮羞布；所有的一切都决定于基因，任何道德方面的努力都无济于事；良知的声音不过是人类自身的一种幻觉。(参见布莱克本，第9-49页)这些否定的叙事无不以或此或彼的方式对伦理学的客观性问题提出了诘难与挑战。道德知识真的没有客观真理性吗？伦理学真的没有客观性吗？如果道德知识不是客观存在的，道德规范又如何能被植入客观事物的秩序之中？如果伦理学没有客观性，那么它凭什么来塑造现实的人类生活？我们又凭什么对社会规则、法律与制度规范作出评价？就此而言，我们迫切需要对伦理学的客观性作出辩护。 一、伦理学客观性所遭遇的主要挑战 怀疑乃至否定客观性的基调一度喧嚣无休，其表现形式主要有两种：一种是整体性的，否定任何事物的客观性，认为根本不存在所谓客观性，一切事物不过是我们的直觉、想象与文化建构的产物；另一种是选择性的，它虽然承认包括数学、自然科学等在内的描述性主张的客观性，却否认包括伦理学、美学等在内的评价性陈述的客观性。在此理论的主导下，有关伦理学根本不具有客观性的论断，也就成为学界名噪一时的学术话语。伦理学客观性所遭遇的挑战，主要有以下几种： 一是来自道德相对主义的挑战。在道德相对主义(又称伦理学相对主义)看来，一切道德原则或价值原则都是相对的，既不存在权衡不同道德框架或者道德规范之优劣的客观标准，也不存在不以人的意志为转移的道德真理以及普遍必然有效的终极道德原则。道德上的对错并不取决于客观的可普遍化的道德标准，而恰恰依据道德判断者所持有的价值观念。易言之，道德判断不是客观的或普遍的，而是相对于一个人群生活于其中的文化、传统或社会实践而言的。不存在所有时候、所有地方、适用于所有人的道德判断。(参见程炼，第50页) 道德相对主义似乎很容易发现经验上的依据，比如文化的差异性与多样性，以至于人们有足够的理由持守这样一个观念，那就是不同的文化存在不同的道德习俗，不同的文化实践着不同的道德规范。“道德规范上的分歧似乎反映了人们对不同的生活方式的信奉与参与。”(Mackie，p.37)无可否认，道德相对主义无疑有某种限度内的认知乃至实践上的合理性，比如，它在破除道德神旨论的教条，揭示道德权威性的来源，反对西方文化中心论或种族中心论，提倡文化宽容原则等方面都彰显了巨大的思想效应与实践张力。但道德相对主义的问题是，它将文化多样性，多元的价值观念作为道德规范存在以及正确与否的根本判据，并否认这种判据的客观基础。很显然，这种缺少进一步的客观依据的相对主义终究会导致怀疑论、不可知论或诡辩论。(参见陈真，第48页)事实上，道德相对主义所凭借的经验依据，即文化多样性，并不能充当自身立论的直接根据，因为，文化多样性的背后不一定存在根本性的道德分歧。(参见程炼，第58页) 二是来自道德主观主义的挑战。道德主观主义(或者说伦理学主观主义)同道德相对主义一样都否认道德的普遍性，不过，道德相对主义虽然否认道德的普遍性，却坚持道德的社会性，而道德主观主义则既拒斥道德的普遍性，同时又否认道德的社会性，转而尊崇道德的主观个体性，从而在更深的层次上挑战了道德的客观性。在道德主观主义看来，道德判断的标准因人而异，道德不过是人为的一种构造，道德是创造出来，而不是发现出来的，道德问题的答案只存在于主观的个体性之中。比如，在阿里斯提波那里，道德判断的标准不是别的，而是个人主观感受的快乐与否。如果说阿里斯提波只是使得这种视主观个体为道德原则之最终来源的道德观初露端倪，那么史蒂文森、摩尔、艾耶尔的道德非认知主义则使得道德主观主义在当代呈蔚为大观之势了。比如，他们认为伦理学不过是个人情感的纯粹表达，道德判断不过是言说者个人情感、态度或者偏好的一种流露，根本就没有真假之分以及认知性可言，关于道德基本问题的争论既无法达成一致，也无法以正常的方式加以解决。尽管人们仍然追求客观的标准，但任何这类追求都无法得到有效的合理辩护，因为主体的行为规范在道德实践层面无法得到证明或者客观性验证。 道德主观主义固然有其合理性，比如它在质疑外在的道德权威、尊重道德个性和道德自由上都有着可资借鉴的伦理启迪，但其缺陷同样明显。如过分强调主观个体性，就会使得道德判断不可能出错。另外，如果道德的判据只在于主观个体性，那么相同的道德判断就不可能出现。同样，对立的道德分歧也不可能出现。因为从逻辑上看，你作出某个道德判断或者你赞同某个道德命题，我不作出某个道德判断或者我不赞同某个道德命题，虽然二者可能有所差异，但是二者不会走向对立，因为二者不是矛盾的关系，而是相容的关系，换言之，二者可以同时为真。这样，对立的道德纷争或者分歧也就变得不可能。而事实上，相同的道德判断是存在的，对立的道德分歧也是容易被发现的。 三是来自科学主义的挑战。虽然并非所有的科学主义者都否认科学与价值之间的相容关系，但是这一关系不被多数科学主义者所承认却又是不争的事实。因为他们大都奉行一种二维世界的思考模式：可广泛获得事实的客观世界，该世界能够通过理性的方式加以分析，以及无法解释的和非理性的个体情感、理念与价值的主观世界，该世界无法通过科学分析所要求的系统和规则加以表征。(cf.Eriksen & Weig
rd，p.54)很显然，在他们的视域中，科学是纯然客观的，是一种不可触动的“硬知识”，科学不仅对象客观(以辨认事实为鹄的，以追求真理为旨奥)，而且方法客观(以精确的方法作指导)，而伦理学是纯然主观的，是一种无法以客观中立的标准来判定其真伪的“软知识”。在科学的世界中没有道德事实，换言之，道德事实无法容身于科学世界之中。道德价值、道德属性、道德义务并不是世界的构造物，只不过是人为的一种虚构、主观的一种投射，因而在道德领域中根本就不存在供人们去认识的客观真理。道德价值根本就不具有客观性，“如果存在客观价值的话，那么它们将是一种非常奇怪的实体、性质或关系，完全迥异于宇宙中的其他任何事物。相应的，如果我们意识到它们，那必定要通过某种特别的道德知觉或直觉的能力，完全有别于我们通常认识其他事物的方式。”(Mackie，p.38)既然道德价值、道德事实、道德属性以及道德义务并不能为我们解释世界带来任何助益，既然对世界的完整解释并不需要援引任何道德要素，那么我们当然就需要以奥卡姆剃刀将其剔除。(参见程炼，第73-77页) 无可否认，科学主义敏锐地看到“事实”(“是”)与“价值”(“应当”)之间的殊异。比如，二者在“可观察”、“模型化”、“可检验”等方面确实存在差异，但这并不意味着事实与价值一定永不相交。事实上，科学事实并不是世界的全部事实，道德事实也是一种事实，它具有驱动行为的魔力。它虽不存在于科学世界之中，但是可以存在于社会世界之中。这种让“是”与“应当”对峙的做法，一方面有违这样一个明显的事实，那就是科学是以价值为基础的事业，科学家们在做出各种理论选择时都关涉着价值的考量，价值判断对科学实践本身不可或缺(参见普特南，2006年，第172页)；另一方面又堵塞了科学拓展自身发展空间的可能通道，比如，使得科学文化与人文文化相互交融变得遥不可及，以及使得规范领域和事实领域的关系始终游离在科学探究的对象之外。 二、为伦理学客观性辩护的可能进路 伦理学真的只有主观性而同客观性绝缘吗？客观性真的是区分科学与伦理学的一个根本判据吗？答案显然是否定的。客观性是科学的驱动力，当然也是伦理学的驱动力，在科学领域，客观性能使我们确立新的信念；在伦理学领域，客观性也同样能使我们孕育新的动机。(参见内格尔，2010年，第6-7页)因为，伦理学也是真理的忠实仆人，它实践着真理所指派的诸多义务。试想，如果伦理学中没有真理、没有客观性，那么一般性地问什么样的生活是最好的、什么样的行为是对的、哪些品格是值得追求的，就是没有意义的。(参见程炼，第2页)毕竟，伦理学是指导我们选择生活方式的学科，它曾经是衡量科学真理的隐秘标准，现在更是公开的审判官。(cf.Feyerabend，p.247)因此，我们理当为伦理学的客观性作出应有的辩护。伦理学的客观性辩护固然需要从学理上对客观性作出辨析，比如客观性究竟是一种康德意义上的“可普遍化性”，哈贝马斯意义上的“交互主体性”，还是胡塞尔意义上的“永恒性与普遍性”，内格尔意义上的“内在与外在的交融性”？如此等等。只有在学理上作出严格的辨析，才不至于让客观性陷入要么被忽视要么被高估的态势之中。但是，为伦理学的客观性作辩护更需在进路与方法上作出更新与突破，具体包括： 其一，用整体论取代还原论。伦理学的客观性之所以会备受质疑，一个重要的原因就在于人们在伦理探究的方法上陷入了还原论。还原论(reductionism)作为一个哲学语汇虽最早出现于蒯因的《经验论的两个教条》一文中，其用来指称这样一种理论关涉：“相信每一个有意义的陈述都等值于某种以指称直接经验的名词为基础的逻辑构造。”(蒯因，第19页)这一理论关涉具有强烈的认识论意味，且以贬义词的形式激起了学界对还原论的系统研究。不过，作为一种哲学致思取向，还原论则可远溯至古希腊诸多哲学家的运思之中。无论古希腊哲人的本原论如何层出不穷，也都不过是旨在开显以“一”统摄“多”，以“确定性”描述“非确定性”，以不变的单一实体作为世界本原的思维向度。如果说在古希腊哲人那里，还原论思维还只是以犹抱琵琶半遮面的形式缓步出场的话，那么，及至近当代这一思维则已蔚为大观了。1958年奥本海姆和普特南提出了著名的微观还原论纲领。在他们看来，一种完善发展的还原概念是相容于部分—整体关系的(微观还原)。内格尔立足于理论的单一性与科学的同一性为作为研究范式的还原论作了新的奠基，认为还原指的是理论之间的逻辑推导关系。(参见内格尔，2002年，第422-424页)而金在权则基于对随附性关系(尤其是属性与现象之间的本体论关联)的探究，展现出还原论的形而上学维度，认为还原一个属性或者现象，主要是依据它同其他属性、现象的因果或者法则之间的关系。(cf.Kim，pp.24-25) 虽然还原论在认识论、形而上学与方法论层面日益开拓出不同的思想空间与理论张力，但是内蕴其中的共同特质却显而易见，那就是它具有明显的一元论取向，且以一种分解操作的方式使人类的思维由连续走向离散，由整体走向部分。它所奉行的思维模式是“A只不过是B”，或者“某某不过是某某”。“善只不过是快乐”、“属性只不过是名称”、“伦理陈述只不过是感受的表达”、“物理对象只不过是感觉的逻辑构造”，诸如此类的还原论表达可谓比比皆是，而形形色色的还原论在伦理学中同样不难显明。以追寻唯一根本要素为旨归的还原论动辄将伦理学中的诸多难题、命题、现象以及价值问题还原为单一的问题，或者说使自己委身于一种一元论，比如把善还原为快乐或道德动机、将伦理学还原为一个单一的生物学特性(例如同情)或者规则系统(例如理性原则)等等，这些将伦理学还原为单一兴趣和目的或者单独一组概念的做法无异于盲人摸象。因为还原论者虽将真理之光投射在一些问题上，但在光圈之外的其他问题则落入黑暗之中，而这恰恰是伦理学的客观性易遭质疑的虚弱之处。 明乎此，我们也就不难理解列维纳斯为何会这样声称：“所有把伦理学还原为一种存在理论，或把伦理学建基于一种存在理论、本体论之上的企图，无论是在传统的意义上还是在海德格尔的意义上，都是灾难性的错误。”(普特南，2008年，第20页)因为，在列维纳斯那里，不仅伦理学自身存在不可还原的根基，而且任何还原的方式都将破坏作为第一哲学的伦理学的完整性，进而动摇乃至消弭伦理学的客观性。因此，理想的方式应该是以整体主义的策略取代还原论，不是将伦理学的诸多问题还原为一个单独的问题，而是将其视为一种能够融同情的倾向、自身的其他本能及习惯性品质为一体的混合物，或者说将伦理学视为实践理性的统一体；不是将伦理学看作是概念、范畴、原理的叠加物，而是将伦理学理解为一个相互关联的关注系统；不是将伦理学看作矗立在单独一根柱子上的一尊高贵的塑像，而是将其视为一张有许多腿的桌子。这样的桌子在遭遇地面不平时虽然会晃动，却很难翻倒。(参见同上，第4-25页) 其二，超越“是”与“应当”之间的紧张。将伦理学排除、拒斥于客观性之外显然只是非认知主义者一厢情愿的独断，其根源就在于他们全方位地制造了“是”(描述或事实)与“应当”(评价或价值)之间的紧张。对此，哈贝马斯这样说道：“自休谟(Hume)以来，实然(Sein)与应然(Sollen)、事实(Tatsache)与价值(Wert)之间的二元关系已经被彻底澄清。这种二元论认为，根据描述命题或陈述命题，不可能在逻辑上推演出命令命题或价值判断。在分析哲学中，这是用非认知主义态度处理实践问题的出发点。我们可以以此来区分开经验论与决定论这两条论证路线。经验论和决定论都趋向于认为，道德争执归根结底不能用理性来解决，因为能让我们推导出道德命题的价值前提是非理性的。”(哈贝马斯，2000年，第134页) 在非认知主义者看来，关涉“事实”(“是”)的科学纯然客观，它不仅对象客观(以辨认事实为鹄的，以追求真理为旨奥)，而且方法客观(可通过经验和逻辑的方法加以确证)；而指向“价值”(“应当”)的伦理学只不过是一种无法以客观中立的标准来判定其真伪(无法证实)且没有方法可言(游离于经验与逻辑分析方法之外)的神秘之物。“是”与“应当”虽然存有差异，但是并不存在不可通约的逻辑鸿沟，而是存在“缠结性”与“可类比性”。就“缠结性”而言，二者相关联的现象大量存在。比如，伦理学中就存在既能被规范性使用又能被描述性使用的概念，它们可以构成批判“是”与“应当”难以融通的反例，“冷酷”就是这样一个词。如果有人问你，你孩子的老师是个怎样的人，而你回答说，“他非常冷酷”，那么你就既对他作为一个教师提出了批评(事实陈述)，又对他作为一个人提出了批评(伦理评价)。因此，“冷酷”这个词完全无视所谓是与应当的二分法，并欣然接受有时候用作规范的目的，有时候用作描述性术语。(参见普特南，2006年，第43页) 不仅如此，伦理学的判断同样可以为真，恐怕谁也不能否认，“帮助贫困的人的行为是善的”既是一个客观的陈述，又是一个不争的伦理事实。(参见陈亚军，第124页)就“可类比性”而言，二者在有效性的确认方面并无原则上的殊异。具有真理有效性的事实性命题可以认知，具有真值，可以用理性的方式加以分析；而具有规范有效性或者应然有效性的规范性命题则可以证明，具有似真性，可以用理由与根据加以“兑现”。(cf.Habermas，pp.45-50)进而言之，虽然事实性命题的含义可以从语义学层面加以确定，但是其真值有效性却需要进行语用学论证，需要论证参与者的施为性的态度(performative attitude)而非客观化的态度(objectivating attitude)来予以批判、争辩与反思。与之相较。规范性命题的正确性虽无法在真理符合论的意义上来解释，却意味着合理的、由好的理由所支持的可接受性。(参见哈贝马斯，2003年，第278页)由于规范性命题可以在理性的论辩中得到解释，这就意味着它可以成为理性评价与分析的对象，同样具有真假的认识论价值。 既然“是”与“应当”之间的紧张可以被超越，那么说从“是”推不出“应当”、科学纯然客观而伦理学纯然主观，无疑就是未加反思的偏见。事实上，科学并非纯然客观，伦理学也并非纯然主观。说科学并非纯然客观，是因为其客观性只有在合乎理性标准的基础上才能被理解；说伦理学并非纯然主观也具有客观性，是因为伦理学本身只有在一个文化的内部才能得以把握，是特定的文化为其提供了合理的可接受的标准。坚持二者之间存有不可通约的逻辑鸿沟的人，在思想深处无疑具有很重的科学主义情结，总认为物理学(科学主义的范例)才是真正对应于实在的，合理性只能是科学的合理性，其他不具有这种合理性的学科(比如伦理学)就变成主观的了。(参见陈亚军，第124-128页)“但是事实上，形而上学实在论和主观主义不是简单的‘对头’。在今天，我们对物理学太倾向于实在论，而对伦理学又太倾向于主观主义。这两个倾向是相互关联的。正因为我们对物理学实在论倾向太重，正因为我们将物理学(或某些假定的未来物理学)看作是‘唯一真的理论’，而不仅仅看作是适合某些问题和目的的合理地可接受的描述，我们才倾向于对不能‘还原’为物理学的描述采取主观主义态度。对物理学少一些实在论和对伦理学少一些主观主义同样是相互关联的。”(普特南，1997年，第154页) 其三，坚守生活世界的奠基作用。伦理学的客观性备受质疑的一个原因还在于诸多伦理学家热衷于将客观性奠基于本体论或者形而上学之上，旨在为伦理学确定无可置疑的“阿基米德点”。将客观性奠基于形而上学层面虽能够强化伦理学的客观性，但其超验性的奠基方式却在后形而上学时代备受冷落。因为在后形而上学时代，传统的形而上学基础已被削弱，宗教的权威性也已被瓦解，人们对源于形而上学基础和超验上帝的道德律令不免心生疑虑。这样一来，依凭神圣的或超验的客体来解释和证明伦理学的客观性、道德法则之有效性的理由也就难以令人信服，此即哈贝马斯所谓的“宗教的有效性基础崩塌之后，道德语言游戏的认知内涵就只能依靠其参与者的意志和理性加以重建”。(哈贝马斯，2002年，第13页) 既然本体论或形而上学无法为伦理学的客观性提供理想的奠基，那么，就不妨坚守生活世界的奠基作用以便为客观性的辩护开出新的维度。生活世界之所以能够堪此重任，是因为它可以充当伦理学的根基与起点。由于伦理学导源于人类共同体对过一种好的生活(良善的生活)的关切和渴望，所以它在原初的意义上就是面向生活世界，关涉人的生活意义，它本质上是人类共同体在生活世界中进行活动和交往的一种实践理性表达与价值理想诉求。既然伦理学着眼的是审慎的生活实践、展示的是生活世界的规范性，那么，真正的伦理问题就不是抽象的、理想化的问题，而应该是特定的、现实生活中的实践问题。这样的情境化的、当下的问题显然无法在形而上学中呈现，而需在生活世界中动态生成，因为它们离不开人类生存境遇的触动，离不开人类共同体的现实生活空间为其提供生成的动力之源。由于生活世界既是一个自然与文化交融并立、生动鲜活的动态世界。又是我们内在理解、深层共有的精神家园，不仅是一切价值和意义的源泉，而且是我们交会、理解、互动的境域，故而，让伦理学忠于生活、参与生活、解释生活，也就可以从根本上克服其客观性形上奠基的超验性、抽象性与凝固性，从而凸显伦理学客观性奠基的基础性、脉络性与鲜活性。 总之，伦理学虽然含有不可还原的主观成分，但它并不是纯然主观的。同样也具有客观性。其客观性辩护需要我们在方法上坚守一种整体主义的策略，以最大限度地堵塞质疑伦理学客观性的可能通道；采取认知主义路线，以容许实践问题可在扩展的范围内同“真理”相关联；以及彰显一种非形而上学维度(比如回归生活世界)，以实现伦理学对解决处于情境中的实践问题的聚焦。
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