诸子学研究方法论问题笔谈，本文主要内容关键词为：方法论论文,笔谈论文,诸子论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
关于子学研究的几点思考 刘家和 承李振宏教授厚意，约我在《史学月刊》参加一次关于子学研究的笔谈。他对我很宽容地说，从宏观或微观的角度谈都可以。我想，既然是大家在一起笔谈，最好一开始不必谈太专门的问题，因为这样可以有一个较为宽阔的学术交流场地。而且，个人对于子学本身，也觉得从入手处就还有一些似乎值得探究的难题，所以在下面试谈一些管见，提供讨论，并请各位批评指教。 一 作为子学研究对象的“子部”在目录学上的定位问题 对于“子学”一词，我们一般不会感到陌生。因为在《汉书·艺文志》(以下简称“汉志”)里有“诸子略”、在《隋书·经籍志》(以下简称“隋志”)里有子部等等，所以子学就是研究子部之书的学问。如果只把问题说到这里，那么事情看来还是清楚的。 不过，稍一细看，即可发现“汉志”、“隋志”以下诸书中的子部所收内容颇不相同。以下试从图书的七部分类到四部分类中浏览一下子部的概况。“汉志”列出诸子凡十家，即儒、道、阴阳、法、名、墨、纵横、杂、农、小说，尽管“其可观者”仅为前九家，那么也有“九流”(参见《汉书》，中华书局1962年版，第1724～1746页)。按“汉志”部伍书籍分“六艺”、“诸子”、“诗赋”、“兵书”、“术数”、“方技”六类，另加“辑略”即目录，即所谓七部分类法(《汉书》，第1701页)。依照这样分类，子部之书当然是在“六艺”、“诗赋”、“兵书”、“术数”、“方技”范围以外，从而是不能相互混淆的。又据“隋志”序记载，曹魏时“秘书郎郑默始制《中经》，秘书监荀勖又因《中经》，更著《新簿》，分为四部总括群书。一曰甲部，纪六艺及小学等书；二曰乙部，有古诸子家、近世子家、兵书、兵家、术数；三曰丙部，有史记、旧事、皇览簿、杂事；四曰丁部，有诗赋、图赞、汲冢书……”以下南朝屡有书目之撰，大体或用四部或用七部之法。至唐初修《隋书》，其《经籍志》取四部即经、史、子、集分类法，史部转列于子部之前(参见《隋书》，中华书局1973年版，第903～909页)。以后四部之分几成通例。“隋志”子部列出儒、道、法、名、墨、纵横、杂、农、小说、兵、天文、历数、五行、医方等十四家。这样就与“汉志”不同了。 不过，试以“隋志”子部与“汉志”比照，除变“汉志”的阴阳家为五行家以外，还多出兵、天文、历数、医方四家，而此四家就是由原来在“汉志”里独立的“兵书”、“术数”、“方技”三部转变而成的。这三部在“汉志”里为何独立存在？似乎并未见充分理由的说明。所可知者，“汉志”底本据刘氏父子“七略”，据“汉志”序说，成帝命“光禄大夫刘向校经传、诸子、诗赋，步兵校尉任宏校兵书，太史令尹咸校数术，侍医李柱国校方技。每一书已，向辄条其篇目，撮其指意，录而奏之。会向卒，哀帝复使向子侍中奉车都尉歆卒父业。歆于是总群书而奏其七略，故有‘辑略’、有‘六艺略’、有‘诸子略’、有‘诗赋略’、有‘兵书略，、有‘术数略’、有‘方技略’”(《汉书》，第1701页)。从这些话里可以看出一点信息，那就是“兵书”、“术数”、“方技”三类书原本是由皇帝分别命令有关专业的专家整理的，刘氏父子当然不敢擅自改变，所以没有把此三家包括在刘向所校“诸子”之内。“隋志”既然变“汉志”之七部为四部，从而将原来在“汉志”里独立的“兵书”、“术数”、“方技”三部纳入了子部。所以，“隋志”子部的结语中说：“汉书有诸子、兵书、数术、方技之略，今合而叙之，为十四种，谓之子部。”(《隋书》，第1051页)“汉志”与“隋志”虽有明显变化，但其间的继承关系是明显的。 “隋志”以下用力最多的目录书当推清代乾隆年间所修的《四库全书总目提要》(本文所引据《四库全书总目》中华书局1965年影印本，以下简记作《四库提要》)。清修《四库全书》，子部分为儒家类、兵家类、法家类、农家类、医家类、天文算法类、术数类、艺术类、谱录类、杂家类、类书类、小说家类、释家类、道家类，共十四类，与“隋志”数同而内容有异。试看“四库”目录，“隋志”中原来附在集部之后的道、释二家经典，这时转入子部，而“汉志”、“隋志”所甚重视的源出先秦的道家，在“四库”子部里却已经归到与佛家并列的宗教意义上的道家类里去了。“四库”馆臣明知先秦道家与后世神仙家并非一回事，可是硬是以后世二者之混淆作为变乱先秦道家性质之理由(见《四库提要》，第1241页)。这种作法实在难说合理。所以，到晚清光绪年间，张之洞撰《书目答问》，其中子部即首列“周秦诸子”为第一类。他还在“子部”总目之下自注云：“周秦诸子，皆自成一家学术。后世群书，其不能归入经史者，强附子部，名似而实非也。若分类各冠其首，愈变愈歧，势难统合。今画周秦诸子聚列于首，以便初学。”(见张之洞撰，范希曾补正：《书目答问补正》，中华书局1963年影印本，第119页)张氏既不敢公开与《四库提要》顶撞，乃以“便初学”为由把“四库”的分类法做了改正。其实，四库馆臣对于子部的分类是有问题的。其子部总序云：“自六经以外，立说者，皆子书也。其初亦相淆，自‘七略’区而列之，名品乃定。”(《四库提要》，第769页)“七略”在中国目录学史上确有“辨章学术、考镜源流”、承先以启后的重大贡献，不过“七略”分类并未能使典籍达到“名品乃定”的程度。首先，从“七略”总布局看，史部仍附列于六艺中春秋类之末，经史之分未明；其次，试看“七略”子部诸书，十家之中有许多家实际是先秦子书与西汉子书并列的。倒是荀勖的《中经新簿》，却在其乙部中列有古诸子家、近世子家、兵书、兵家、术数；把古诸子与近世子家区分开来。所以，张之洞把周秦诸子从其他后世子书中独立出来为一部的办法，应该说，其滥觞就在于荀勖的《中经新簿》(荀勖说见上文，出于“隋志”序)。 仅从以上所选“汉志”、“隋志”、“四库”以及《书目答问》四家子部之例来看，就可以知道子部的内容在历史上实际是有变化的。如果严格按照逻辑分类的方法评论“子部”书目体例，那么实在可谓之为体例不纯。可是，中国古代传统的图书分类中的子部实际情况就是如此，现在我们不能也不必厚责古人。如何解释这样的子部内容的变化呢？看来只有从时代的历史变化去考察其究竟了。 二 “子部”在各部图书总体中的定性问题 子部之书在各部图书总体中如何定性？《四库提要》子部总序一开始就很果断地说：“自六经以外，立说者，皆子书也。”此说看起来似乎给出了“子书”概念的明确的外延，可是，即使依“四库”的四部分类法，经书以外，尚有史、子、集三部，难道仅有子部之书立说，而史部、集部之书中就全无立说？司马迁在《太史公自序》末段明言自己著《史记》之目的在于“略以拾遗补艺，成一家之言”(《史记》，三家注，中华书局1959年版，第3319页)。至于《汉书·司马迁传》所引迁《报任安书》，其中自述忍辱不死以撰书之目的，即在“亦欲究天人之际，通古今之变，成一家之言”(《汉书》，第2735页)。这几句颇见深情的话，更是一般读史者都已耳熟能详，而四库馆臣却好像忘记了。而且中国传统讲究立德、立功、立言(见《春秋左传正义·襄公二十四年》引鲁叔孙豹述其前人之言，阮元十三经注疏本，中华书局1980年影印本，第1977页)，一般学者文人很难达到立德、立功，所以在立言上都狠下功夫。集部之中，立言之作又岂在少数？所以，问题不在于立言，而在于从什么角度出发，立什么方面、什么性质的言。如果用现在的话来说，那么其区分就在于：是从不同学科或职能的角度来区分，抑或是从不同学派观点的角度来区分。 看起来，这个问题在目录学史上也有一些纠结之处，现在仍需继续探讨。总之，问题的讨论似乎还是需要从历史着手。 诸子之学兴起于春秋战国之际，到战国晚期，诸子文献本身中就已经有了对于诸子论争的回顾、分析与评论。《庄子·天下》、《荀子·非十二子》、《荀子·解蔽》等篇中都有比较系统的论列。 《庄子·天下》开篇即云：“天下之治方术者，多矣，皆以其有，为不可加矣。‘古之所谓道术者，果恶乎在？’曰：‘无乎不在。’曰：‘神何由降？明何由出？’‘圣有所生，王有所出，皆原于一。’”(王先谦：《庄子集解》，诸子集成本，中华书局1954年版，第215页)这一段话(尤其内中的自为问答)虽然简单，却说明了文章的纲领所在。道，为一；道术，亦为一。王(外)与圣(内)皆原于一。道术即合内圣与外王而为一之大法。此篇作者以为，古圣王之治，“其明而在数度者，旧法世传之史，尚多有之。其在于诗书礼乐者，邹鲁之士、缙绅先生多能明之。《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分。其数散于天下，而设于中国者，百家之学，时或称而道之。天下大乱，圣贤不明，道德不一。天下多得一察焉以自好……是故内圣外王之道，暗而不明，郁而不发。天下之人，各为其所欲焉以自为方。悲夫！百家往而不返，必不合矣。后世之学者不幸不见天地之纯，古人之大体，道术将为天下裂”(王先谦：《庄子集解》，第215～216页)。由此可知，《庄子·天下》以为，上古曾有内圣外王之道术，合修己与治人为一，合圣道与政道为一，略似柏拉图所主张之哲学王之道。迨夫春秋战国时期，天下大乱，百家纷起，各取道之一偏以为说，乃出现所谓方术(此方术非秦汉方士之术)。所以，诸子皆有道术之一体，而又各有其偏蔽，且互相诘难不已。此篇在论述百家纷起之缘起以后，又列举墨翟、禽滑厘学派，宋钘、尹文学派，彭蒙、田骈、慎到学派，关尹、老聃学派，庄周学派以及惠施学派学说之大略。在各派中，独称关尹、老聃为“古之博大真人”，于其他学派则分别论其得失。唯天道、人道、治道、学道为各家所论之领域，当然不同学派所论未必面面俱到，不过他们在论及天、人、治、学各道时皆能自成体系，各成其一家之言。总之，他们之间的区分不在于学科，而在于学理；为学派之分而非学科之分。 《荀子·解蔽》亦有类似之说，云：“凡人之患，蔽于一曲，而暗于大理。治则复经，两疑则惑矣。天下无二道，圣人无两心。今诸侯异政，百家异说，则必或是或非，或治或乱。乱国之君，乱家之人，此其诚心，莫不求正而以自为也，妒缪于道，而人诱其所迨也。”(王先谦：《荀子集解》，诸子集成本，中华书局1954年版，第258页)这里所说的意思也是：道或“大理”本为一，到“诸侯异政，百家异说”出现以后，乃有蔽于一曲之论。《荀子》所言之道或“大理”即《庄子》所言之“道术”，《荀子》所言之“诸侯异政，百家异说”即《庄子》所言之“方术”。《荀子·解蔽》最精要处是，指出正面之所见可以适足以成为负面之所蔽，且反之亦然。“故为蔽：欲为蔽，恶为蔽；始为蔽，终为蔽；远为蔽，近为蔽；博为蔽，浅为蔽；古为蔽，今为蔽。凡万物异则莫不相为蔽，此心术之公患也。”(王先谦：《荀子集解》，第259页)接着又历数以往人君之蔽者、人臣之蔽者、宾孟(王先谦从俞樾说，校正为“宾萌”，是)之蔽者之所以失。概括为：“墨子蔽于用而不知文，宋子蔽于欲而不知得，慎子蔽于法而不知贤，申子蔽于势而不知知。故由用谓之，道尽利矣；由俗(同‘欲’)谓之，道尽嗛(同‘慊’)矣；由法谓之，道尽数矣；由势谓之，道尽便矣；由辞谓之，道尽论矣；由天谓之，道尽因矣。此数具者，皆道之一隅也。夫道者，体常而尽变，一隅不足以举之。”接着又说：“孔子仁知且不蔽，故学乱(治也)术足以为先王者也。”(王先谦：《荀子集解》，第261～262页) 《荀子·解蔽》与《庄子·天下》于此最大之不同，厥为一尊孔子、一尊老子而已。《荀子·非十二子》认为“其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚众”者有如下十二家：它嚣、魏牟，陈仲、史鰌，墨翟、宋钘，慎到、田骈，惠施、邓析以及子思、孟轲(荀子指之名为儒而实为五行家)。而主张“上则法舜、禹之制，下则法仲尼、子弓之义，以务息十二子之说。如是则天下之害除，仁人之事毕，圣王之迹著矣”(王先谦：《荀子集解》，第57～61页)，内容与《解蔽》相表里。《荀子》对于诸子之分类也是以学派之学术思想异同为标准的。至于上列诸子学派之具体分类定性，前辈学者已多有探研，然至今尚未能厘然划清，本文于此亦不能深究。 大体说来，先秦时期之诸子分类以学术流派之不同为标准。直至司马迁引述其父司马谈的《六家要旨》，仍然继承了这一标准。《六家要旨》云：“《易大传》：‘天下一致而百虑，同归而殊途。’夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也，直所从言之异路，有省不省耳。尝窃观阴阳之术，大祥而众忌讳，使人拘而多所畏；然其序四时之大顺，不可失也。儒者博而寡要，劳而少功，是以其事难尽从；然其序君臣父子之理，列夫妇长幼之别，不可易也。墨者俭而难遵，是以其事不可遍循；然其强本节用，不可废也。法家严而少恩；然其正君臣上下之分，不可改矣。名家使人俭而善失真；然其正名实，不可不察也。道家使人精神专一，动合无形，赡足万物。其为术也，因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要，与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜，指约而易操，事少而功多。儒家则不然。”(《史记》，第3288～3289页)值得注意的是，司马谈明确指出，六家之学皆“务为治者也”。也就是说，百家之学皆是以治道为主轴(其中涉及天道、人道、学道)而形成的不同学说体系。 自汉武帝采纳董仲舒说，虽未能完全罢黜百家，但独尊儒术是实现了。司马谈尊崇道家的倾向无法继续生存，刘向、歆父子在编制七略时改变了先秦学者的传统。这种情况在“汉志”里有清晰的反映。 “汉志”以为：儒家出于司徒之官，道家出于史官，阴阳家出于羲和之官，法家出于理官，名家出于礼官，墨家出于清庙之守，纵横家出于行人之官，杂家出于议官，农家出于农稷之官，小说家出于稗官(《汉书》，第1728、1732、1734、1736、1737、1738、1740、1742、1743、1745页)。前辈学者胡适之对此已有批评，章太炎、胡先骕又持异议，不过其说难以成立(参见蒋伯潜：《诸子通考》，浙江古籍出版社1984年版，第27～28页)。值得注意的是，《庄子·天下》说的是六经出于王官(《庄子·天运》亦以六经为先王之陈迹)，而“汉志”却以为诸子出于王官。若为王官，则必有职守之分工；说诸子出于王官，就是说诸子之分即在于所守职能之不同，从而非学术观点流派之不同。这一点恰恰是“汉志”与《庄子》、《荀子》不同之所在。 诚然，“汉志”并未能完全抛弃先秦按学说分诸子之传统，又主守按职能分诸子之办法，是以矛盾自难避免。例如，刘向一人，在记“刘向所序六十七篇(自注：《新序》、《说苑》、《世说》、《列女传颂图》也)”时定之为儒家(《汉书》，第1727页)，在记“刘向《说老子》四篇”时又定之为道家(《汉书》，第1729页)，在记“刘向《五行传记》十一卷”时以其属六艺《书》类(《汉书》，第1705页)，在记“刘向赋三十三篇”时又以其属诗赋类(《汉书》，第1748页)。再例如，庞煖一人，在记“庞煖二篇(自注：为燕将)”时，列之为纵横家(《汉书》，第1739页)，而记“庞煖三篇”时，则又列之于“兵书略”兵权谋家中(《汉书》，第1757页)。又例如，师旷一人，“诸子略”记“师旷六篇”时，列之于杂家(《汉书》，第1739页)，而“兵书略”记“师旷八篇”时，则列之于阴阳家中(《汉书》，第1760页)，等等。对同一位学者不按其学术观点流派分类，而依其作品所言之职能分类，这样就不见了学者自己的学术人格，从而只展现出学者职场角色脸谱，宜其治丝益棼。犹有甚者，“诸子略”中有阴阳家(《汉书》，第1733～1735页)，“兵书略”中又有阴阳家(《汉书》，第1759～1760页)。“汉志”出现这些问题，察其原因，仍在于最初汉成帝命刘向校诸子，而命步兵校尉任宏校兵书之按专家分工而不按学术流派分工的基础之上。这一分工原则又贯彻于“诸子略”中，从而出现如下现象。“汉志”子部十家中的前六家，基本仍与《庄子》、《荀子》、《六家要旨》相通，其分类，读者不难理解；而其后新出纵横、杂、农、小说四家，则颇使读者感到，似乎刘氏父子面对一大堆尚待整理编纂的文献材料，在分类时不免有勉强之处。以下略作分析。 其一，纵横家者流之设，大体是用以收录六国游说者流之文辞；“汉志”谓此流“出于行人之官”，职能本在外交辞令。“汉志”于此流凡收苏秦、张仪至汉武帝时人十二家。概略观之，似无不可。然稍推敲，便觉问题其实不少。始自孔子周游列国，下迄李斯谏逐客书，百家诸子，除道家外，几乎无不到处游说君主，以求实行其道。《战国策》一书，固然有若干历史叙述为背景，但大量记载则为纵横家言。“汉志”又何以列之于“六艺略”春秋家中，而不在“诸子略”纵横家内？ 其二，杂家之设，理由更不充分。“汉志”以为，杂家出于议官，“兼儒、墨，合名、法，知国体之有此，见王者之无不贯”。这使我们联想到司马谈《六家要旨》所说道家能“采儒墨之善，撮名法之要”。道家尽管能兼采四家，却以道家之旨一以贯之；而杂家之所以为杂，正因为其为折中主义，无主旨一以贯之。“汉志”设杂家，本以刘氏所校中秘书内有此一堆文献，一时无法分类，姑且为之。此处又说“见王治之无不贯”，实在自相矛盾。 其三，“汉志”农家者流，首列“神农二十篇”。其自注谓为六国诸子所作，托之神农。师古曰：“刘向《别录》云，疑李悝及商君所说。”(《汉书》，第1742页)如颜师古所见《别录》之文无误，则当入于法家。而“汉志”对农家者流之总论中，又言：“即鄙者为之，以为无所事圣王，欲使君臣并耕，悖上下之序。”(《汉书》，第1743页)其实，这样的“农家”，在《孟子·滕文公上》里是有所论及的。“有为神农之说者许行”及其弟子陈相之徒，皆主张“贤者与民并耕而食”(焦循：《孟子正义》，诸子集成本，中华书局1954年版，第214～215页)。这样的农家实际是有其自己的社会政治思想的，属于一个思想流派，孟子批评他们，也是作为一个学术流派批判的。可是“汉志”农家类里所列多为农田技术之书，如《氾胜之书》等。这样就典型地把学术思想流派与职能技术混为一谈了。 其四，至于小说家者流，“汉志”已经列之于可观者九家之外，属于姑妄存之之类。其中列“《宋子》十八篇”。自注云：“孙卿道宋子，其言道家意。”(《汉书》，第1744页)从此自注中，可见刘氏父子之用心。《荀子·解蔽》云：“宋子蔽于欲而不知得。”此当为自注“其言道家意”之根据。然《荀子·非十二子》却又将宋钘与墨翟归为一类；设宋子即宋钘，那他自当属于墨家。这样，就又与《荀子·解蔽》相矛盾(在那里墨子与宋子是分别开的)。可是刘氏父子却忽略了这里存在的难题，未能表示存疑，又显出其精审之不足。 以上分析“汉志”诸子略之分类，所说已经不少，其实可继续考论者尤多。此处笔谈不能再说了。那么说这些话到底有什么意思呢？愚意所要说明者集中于一点，实际是，“汉志”在承先启后中，开始改变了先秦诸子对于百家之学以学术思想流派为区分之标准，转而开始按照典籍所述内容之具体职能分类。此后之“隋志”、《四库总目》等等，在这一条路上愈走愈远，子部之书不少保存了，却乱了。这样就给研究子部之学即“子学”者，平添了很多困难，当然也留下了太多的余地。 冯友兰先生在其《中国哲学史》中把子学划为中国哲学(义理之学)史里的一个独特阶段，源起于孔子，终结于董仲舒公羊经学的确立。这是狭义的先秦子学。不过，在他所说的漫长的“经学时代”中，子学实际是存在的。尤其吊诡者，冯先生之《中国哲学史》的经学时代里，实际并未切实讲过经学(尤其“由小学而经学”之经学)，今观其书之第四章，题为“古文经学与扬雄王充”，而实际于古文经学本身可谓一带而过。至于如皮锡瑞《经学历史》之内容，冯书几乎皆无所涉及。大概在他看来，那些经学书里没有什么哲学内容可言，故置之不理。他所切实注意的，倒是其所为经学时代里的子学诸书，实际还是子学。不过，这样的子学就是不同于先秦子学的子学了。 子学研究，究竟是研究狭义的先秦子学呢？还是研究贯通古今的广义子学呢？抑或是研究由狭义而广义之子学的演变之历史与内在理路呢？这些问题，都是有待于各位专家经深思而发为巨著，不才翘首以望的。 诸子·王官·学统：诸子起源再认识 晁福林 研究学术史，离不开梳理相关研究的学术传统。据专家解释，传统“乃是一种‘有效应的历史’，它不是固定的‘过去’，而是每一代人根据‘现在’的内在需要而创造出来的指向‘未来’的进程”(江湄：《创造“传统”：梁启超、章太炎、胡适与中国学术思想史典范的确立》，社会科学文献出版社2013年版，第5页)。先秦子学研究的学统的梳理可以说是学术史总结的一个典型案例。从班固到章太炎、胡适，再到当代学人，不断热议先秦诸子起源问题。这些研究深化了对于诸子学的认识，提出了许多卓见。我们梳理这个过程，会得到关于学术史研究的方法论与认识论方面的启迪。 先秦诸子的时代是古代中国学术与思想发展的黄金时段。在这个时段里面，学术大师不断涌现，像孟子那样，“后车数十乘，从者数百人，以传食于诸侯”(《孟子注疏》，阮元十三经注疏本，中华书局1980年版，第2711页)者，在所多有。战国后期，已经开始对于林林总总的诸子学说予以缕析分类。但这些缕析分类，皆无称“家”之例。《庄子·天下》将天下的道术分为六类，荀子作《非十二子》篇，剖析诸子学术，《吕氏春秋·不二》篇也用极简短的文字抉发诸子特点。至汉初，对于先秦诸子亦只称某子，如《淮南子·要略》述孔子、墨子学术，而不称儒家、墨家。称家之例始自司马谈《论六家要旨》，然亦只称法家、道家、名家，其他三家则称为阴阳、儒者、墨者。至《汉书·艺文志》始有诸子十家之说。 诸子蜂起，虽然云蒸霞蔚，空前活跃，但诸子学说相反相成，歧乱杂异。汉代大一统的政治局面需要的是思想理念的融通，而不是针锋纷争，正如《风俗通义》所谓“诸子百家之言，纷乱殽乱，莫知所从”(王利器：《风俗通义校注》，中华书局1981年版，第1页)。所以，诸子之学于汉代进行全面总结，有着政治需要的因素。从汉初的司马谈到东汉时期的班固，汉儒对于诸子学术的总结，主要有二。一是将诸子分为“家”。刘向著《别录》、刘歆著《七略·诸子略》，皆将诸子分为各“家”进行梳理，班固著《汉书·艺文志》在此基础上划分诸子为儒、道、阴阳、法、名、墨、纵横、杂、农、小说等，并且总结说：“诸子十家，其可观者九家而已。”(《汉书·艺文志》，中华书局1962年版，第1746页)李振宏先生指出，“先秦诸子的划分形成于汉代；汉人根据他的时代需要，对先秦诸子学进行新阐释或改造”，并且用“‘先秦学术体系’的汉代生成”的说法加以总括(李振宏：《论“先秦学术体系”的汉代生成》，《河南大学学报》2008年第2期)，是很精到的。二是汉儒对于诸子学术进行溯源，谓其出于“王官”。《汉书·艺文志》将诸子各家与王官一一对应。如谓“儒家者流，盖出于司徒之官”，“道家者流，盖出于史官”，“法家者流，盖出于理官”，“纵横家者流，盖出于行人之官”等。将诸子系连于王官，其深层的意蕴是表示统一的政治权力对于学术的重要，非有政统而不能有学派。这显然适应了汉代大一统政治局面的需要。 诸子出于王官之说，影响很大。后代学者多依照这个思路进行论析。清儒章学诚谓：“古未尝有著述之事也，官师守其典章，史臣录其职载。文字之道，百官以之治，而万民以之察，而其用已备矣。”(叶瑛：《文史通义校注·诗教》，中华书局1983年版，第62页)这里强调学在官府，诸子学未能列于其外。直到近代，亦多有学术大师每每论之。龚自珍强调周代史官的重要，谓“史之外无有语言焉；史之外无有文字焉；史之外无人伦品目焉。史存而周存，史亡而周亡”，认为经学和诸子皆出于史官，“五经者，周史之大宗也”，“诸子也者，周史之小宗也”(龚自珍：《古史钩沈论》二，《龚自珍全集》第一辑，上海人民出版社1975年版，第21页)。刘师培曾经从而论之，谓“六艺”、“诸子”、“术数方技之学”，《汉书·艺文志》所谓的十家“九流”尽皆出于史官(刘师培：《古学出于史官论》，《刘师培幸亥文选》，生活·读书·新知三联书店1998年版，第206页)。龚自珍、刘师培之说实是诸子出于王官说的扩大化，他们认为不仅诸子之学，而且古代社会的一切学术皆出自史官。单从诸子起源这个问题的角度看，就是从另外一个高度对于诸子出于王官说的证实。 诸子出于王官说肯定了诸子与官学的渊源联系，但春秋战国诸子多非王官，这种系连的可靠性便令人有怀疑的理由。近代以来，学问家提出的诸子出于职业说，即是回应这一疑虑而提出的新解释。梁启超说：《汉书·艺文志》的划分“虽其分类未能尽当，其推原所出亦非尽有依据。要之古代世官之制行，学术之业专归于国民中一部一族，非其族能与闻。非在官者不获从事”(梁启超：《论中国学术思想变迁之大势》，《饮冰室合集》文集之七，中华书局1988年版，第2页)。傅斯年说：“百家之说皆由于才智之士在一个特殊的地域当一个特殊的时代凭藉一种特殊的职业而生。”(傅斯年：《战国子家叙论》，《民族与古代中国史》，河北教育出版社2002年版，第191页)钱穆亦指出，诸子因“尚文”而兴起，兴起的时候，“必各有一番学术思想，而成为一集团。此集团必是一私集团，故称之曰家”(钱穆：《释侠》，《中国学术思想史论丛》二，台北东大图书公司1977年版，第372页)。按，《汉书·艺文志》以“家”称诸子，盖因先秦时期“家”为卿大夫专用所致。《左传·桓公二年》“天子建国，诸侯立家，卿置侧室，大夫有贰宗”，是为其义。家虽然是诸侯所建立的，但根源却在于行分封之制的周天子，称诸子为“家”，与其诸子出于王官说是完全一致的。学者们所言的诸子出于职业说则与此并不完全相同。 对于诸子出于王官说做根本性否定的是胡适。胡适1917年4月16日日记载“作《论九流出于王官说之谬》成，凡四千字”，其梗概是：“(一)刘歆以前无此说也。(二)九流无出于王官之理也。(三)《七略》所立九流之目皆无征，不足依据。(四)章太炎之说不能成立。(1)其所称证据皆不能成立。(2)古者学在官府之说，不足证诸子之出于王官。”(《胡适留学日记》，上海书店出版社1989年版，第1126页)胡适的说法很难能可贵的一点是，他的思路迥异于前人，其论据亦多辨而令人赞赏，其所言“刘歆以前无此说”，也无懈可击。专家指出：“胡适提出‘诸子不出于王官’的立心是善良的，他希望政府不要干预思想，思想是自由的。”(邓国光：《学术史的转捩：“王官之学”与“德性自觉”》，《西北大学学报》2012年第5期)这是很有见地的说法，只有放在这样一个背景下才能认识胡适提出其说的真正原因。 关于诸子起源的问题，可以说从班固到章太炎，一直都在肯定诸子出于王官。后来虽然有诸子出于职业说予以补充，但并没有影响诸子出于王官之说在论析诸子起源这一问题时的主流地位。班固之说自不待多言，我们现在应当提到的是章太炎的说法。章太炎力主《汉书·艺文志》诸子出于王官说的正确，谓“此诸子出于王官之证”，并补充说：“惟其各为一官，守法奉职，故彼此不必相通。”又说：“古之学者，多出王官世卿用事之时。”(章太炎：《诸子学略说》，《中国现代学术经典·章太炎卷》，河北教育出版社1996年版，第481～482页)太炎先生作为清末民初的学术大师，他从诸子出身谱系详论诸子出于王官说之正确，其影响是很大的。 就诸子起源而言，谓其出于王官也好，出于职业也罢，都是从诸子其人的社会身份的角度进行的考量，而不是从诸子学术角度的考察。当然，“诸子身份”与“诸子学术”二者有着密切关系，但这两个概念的范围并不完全重合。《汉书·艺文志》所云诸子出于王官，似乎兼顾了二者，如谓：“儒家者流，盖出于司徒之官，助人君顺阴阳明教化者也。游文于六经之中，留意于仁义之际，祖述尧舜，宪章文武，宗师仲尼。”“道家者流，盖出于史官，历记成败存亡祸福古今之道，然后知秉要执本，清虚以自守，卑弱以自持，此君人南面之术也。”“法家者流，盖出于理官，信赏必罚，以辅礼制。”“墨家者流，盖出于清庙之守。茅屋采椽，是以贵俭；养三老五更，是以兼爱；选士大射，是以上贤；宗祀严父，是以右鬼；顺四时而行，是以非命；以孝视天下，是以上同：此其所长也。及蔽者为之，见俭之利，因以非礼，推兼爱之意，而不知别亲疏。”但其言诸子学术，乃是现实中的诸子学术，而不是此种学术的渊源所在。所以说班固的说法，是以诸子的社会身份为基础而提出的。“诸子出于王官”这种侧重于诸子身份的说法，遭受诟病的关键所在也正在于此，诸子本人的社会身份除了老聃以外，恐怕都很难说是“王官”。胡适正是从这里找到了抨击诸子出于王官说的缺口。例如，王官说谓儒家出于司徒之官，胡适指出：“《周官》司徒掌邦教，儒家以六经设教，而论者遂谓儒家出于司徒之官，不知儒家之六籍，多非司徒之所能梦见。”又如王官说谓墨家出于“清庙之守”，胡适则谓：“墨者之学仪态万方，岂清庙小官所能产生？”“纵横术出于行人之官，不知行人自是行人，纵横自是纵横，一是官守，一为政术，岂为渊源耶？”(胡适：《诸子不出于王官论》，《民国丛书》第一编第93册《胡适文存》卷二，上海书店1989年版，第25～26页)单从诸子社会身份并不能真正说明诸子学术起源的问题。胡适有一个反问，很有道理。他说：“其称老聃为柱下史，为征藏史，以为道家固出于史官；然则孔丘尝为乘田矣，尝为委吏矣，岂可遂谓孔氏之学固出于此耶？”(胡适：《诸子不出于王官论》，《胡适文存》卷二，第28页)应当说，胡适的这些看法言之有理，甚为雄辩。 如果我们不从诸子的社会身份这个角度来看诸子起源，而是分析其学术统绪问题的话，也许会从一个新的角度认识诸子起源问题。从诸子学说的内容和特质看，可以说子学皆滥觞于经学。这个“经学”，非是诸子之经学，而是西周春秋时期所形成的六经之学。纵观作为诸子中之巨擘者儒、墨、道、法几家思想的萌生，或可说明此点不谬。儒家“祖述尧舜，宪章文武”，“游文于六经之中”，这些内容皆不出六经范围。再说墨子，其论点皆以“先王之书”的说法为终极证据，据统计，在《墨子》书中称引《尚书》之处多达三十(陈梦家：《尚书通论》，中华书局1985年版，第21～25页)。墨子本人并不只是一位“茅屋采椽”的工匠，而且还是一位饱读诗书之士。他对于六经的熟稔不亚于其他学术大师。再说道家，其所持的阴阳变化之道、相反相成之理皆可于《易经》中寻绎出其端绪，班固讲道家时就曾指出“《易》之嗛嗛，一谦而四益，此其所长也”(《汉书·艺文志》，第1732页)。再说法家，其基本理念皆源起于夏商周三代的政治理论，它所讲求的教化、刑赏、治术都可以从六经中发现其遥远的影子。经学犹如雄峙的巍巍昆仑，诸子学则是从它那里发源的众多河流。诸子起源的这种情况，用《庄子·天下》篇的话来说，就是“道术将为天下裂”。这个学统奠定了古代中国的学术基本格局。 诸子学是对于经学的突破，它对于社会与历史有了更大范围、更新层次的认识，这个前进是经学在新形势下的必然发展，此正所谓“反者道之动”(朱谦之：《老子校释》，中华书局1984年版，第165页)。诸子学到了汉代，由杂乱无序初步梳理出统绪，可以说这又是一个“反者道之动”。其所建立的范式影响长达两千多年，至胡适提出新说，才对于这一范式有了突破性的新认识。胡适《诸子不出于王官论》对于旧说的抨击正中肯綮，直有摧枯拉朽之势，并且其分析诸子学的真正起因的时候也还提出了卓见。他说： 吾意以为诸子自老聃孔丘至于韩非，皆忧世之乱而思有以拯济之，故其学皆应时而生，与王官无涉……诸子之学皆春秋战国之时势世变所产生。其一家之兴无非应时而起。及时变事异，则向之应世之学翻成无用之文，于是后起之哲人乃张新帜而起(胡适：《诸子不出于王官论》，《胡适文存》卷二，第32页)。 应时而生之说，是很正确的。班固梳理诸子统绪时似已涉及此一问题。他说：“诸子十家，其可观者九家而已。皆起于王道既微，诸侯力政，时君世主，好恶殊方，是以九家之术蜂出并作。各引一端，崇其所善，以此驰说，取合诸侯。其言虽殊，辟犹水火，相灭亦相生也。仁之与义，敬之与和，相反而皆相成也。”(《汉书·艺文志》，第1746页)所谓“取合诸侯”，意即在列国争锋称雄时为富国强兵而出谋划策，这正是诸子学说适应社会需要的表现。 诸子讲学授徒、干禄奔走于列国间，除了有维持生计和实现救世之志的远大抱负以外，还有另外一个方面的重要因素，那就是续承学统，使其不至于断绝。所谓学统，简言之，就是学术的统绪。历来把统治权力的延续称为治统，把统治思想的延续称为道统。王船山说：“天下所极重而不可窃者二：天子之位也，是谓治统；圣人之教也，是谓道统。”(王船山：《读通鉴论》卷十三，中华书局1975年版，第408页)而思想与学术的延续则可谓学统。它与道统有关系，但还不是一回事。 为传承学统而兴起诸子之学，其荦荦大端者可有如下三项。 其一，诸子视学术为生命的家园。孔子讲学途中遇困于匡，他曾大义凛然地说：“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？”(程树德：《论语集释》，中华书局1990年版，第578～579页)孔子以文武之道的承继者自命，浩然之气充盈天地。汉儒曾经概括孔子承继六经的情况，《汉书·儒林传》谓：“叙《书》则断《尧典》，称《乐》则法《韶舞》，论《诗》则首《周南》，缀周之礼，因鲁《春秋》举十二公行事，绳之以文武之道，成一王之法，至获麟而止。盖晚而好《易》，读之韦编三绝，而为之《传》。”孔子一生孜孜不倦地为传承作为古代学术经典的“六艺”(即《易》、《书》、《诗》、《礼》、《乐》、《春秋》等六经)而研读、授徒和奔走，其精神支柱就是“斯文在兹”，必须由我而得延续，不能因我而断绝。《庄子·天下》篇说古之道术“其在于《诗》、《书》、《礼》、《乐》者，邹鲁之士、搢绅先生多能明之。《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分”(郭庆藩：《庄子集释》，中华书局1961年版，第1067页)。汉儒亦谓“孔丘、墨翟修先圣之术，通六艺之论，口道其言，身行其志”(刘文典：《淮南鸿烈集解》，中华书局1988年版，第303页)。诸子，如孔门弟子、墨门师徒者，固然算不上有官位的“搢绅先生”，但作为“邹鲁之士”，他们所矻矻坚守的就是以《诗》、《书》等为代表的古代学术。 其二，安贫乐道，固守学术之域。诸子弟子固然有不少人为生计而干禄入仕，但亦有不少人为治学而甘于穷困，如闵子骞“不仕大夫，不食污君之禄”(《史记·仲尼弟子列传》，中华书局1960年版，第2189页)。再如颜回，“一箪食，一瓢饮，在陋巷。人不堪其忧，回也不改其乐”(《论语注疏》，阮元十三经注疏本，第3116页)。仲尼弟子“隐而不见”，而不显于世者，“子路居卫，子张居陈，澹台子羽居楚，子夏居西河，子贡终于齐”(《史记·儒林列传》，第3116页)，他们孜孜以求的正是于天地间无所逃避的“道”。再如恪守“神农之言”的农家学者许行“其徒数十人，皆衣褐，捆屦、织席以为食”(《孟子注疏》，阮元十三经注疏本，第2705页)，他们的目的不在于谋食，而是要守卫传统的神农学说。 其三，诸子衷心热爱古代学术，甚至达到痴迷的地步。《吕氏春秋·博志》篇谓： 孔、墨、甯越，皆布衣之士也，虑于天下，以为无若先王之术者，故日夜学之……盖闻孔丘、墨翟，昼日讽诵习业，夜亲见文王、周公旦而问焉。用志如此其精也，何事而不达？何为而不成？故曰精而熟之，鬼将告之。非鬼告之也，精而熟之也(陈奇猷：《吕氏春秋新校释》，上海古籍出版社2002年版，第1626～1628页)。 传承昼思夜想的“先王之术”，正是孔墨等诸子之学的重要内容。诸子多以饱学诗书、胸怀先王之术而自恃，虽贫穷而不自卑，例如：“庄子衣大布而补之，正緳系履而过魏王。魏王曰：‘何先生之惫邪？’庄子曰：‘贫也，非惫也。士有道德不能行，惫也；衣弊履穿，贫也，非惫也。’”(郭庆藩：《庄子集释》，第687～688页)这种自乐自足，是诸子固守学术的精神支柱。儒家弟子子路“衣敝缊袍，与衣狐貉者立，而不耻”(《论语注疏》，阮元十三经注疏本，第2491页)，也是这种气概的表现。 综上所述，愚以为对于诸子起源问题可以有以下的基本认识。作为社会身份的诸子与作为学术的诸子之学是两个有一定区别的概念。诸子的社会身份绝大多数不是王官，说诸子出于王官，显然不确。然诸子之学与西周春秋时代形成的作为官府之学的六经有着源与流的关系，若说诸子之学源于王官之学，也不能算错。诸子的社会身份绝大多数为“士”，这些“士”是那个时代最初走出宗族藩篱的一部分人，他们以自己的知识技能为生计。固守学术不仅是其立身之本，而且是其精神支柱。他们研读古代经典文献，传道授业，以传续学统为己任。这是诸子起源与发展的一个重要原因。 回到诸子：无法之法 春秋战国是中国历史上第一个大动荡、大变革的时期，在此历史背景下产生的诸子百家思想以其大视野、多元性、开放精神、独创精神闻名于世。我们今天在研究这段以复杂、深刻、广大、精彩著称的思想史时，同样要秉持多元、开放的姿态，不要被固定的方法、单一的立场、僵化的思维所束缚。因此，我不认为有一种最佳的方法可以选择，尤其是在面向古典、以古典作为客观研究对象时(当然，如果是面向未来，从古典中寻求有益的素材以建构新思想时，方法和立场的重要性是不言而喻的)。如果一定要从方法论的角度去讨论，那么，“无法之法”或许是最好的回答。“无法之法”可以有这样两层意思，第一，不否认所有值得尝试的方法，也不认为其中哪些方法具有全面统领指导的价值和意义；第二，新的方法的确能打开新的思路、开拓新的视野，但方法只是一种工具，代替不了研究对象自身，而且任何一种工具都有其局限，过分强调研究方法的重要性，有时反而会忽视了对象自身。就诸子研究而言，使用方法的目的，是让诸子文本更好地把自身呈现出来，而不是喧宾夺主，使用方法强迫文本说话。所以“无法之法”，就是尽可能地排除工具的干扰，不戴有色的眼镜，不设既定的立场，竭力回到文本自身去。20世纪以来的诸子研究虽然精彩纷呈，但其实存在一个很大的问题，那就是好用新方法、新观念去肢解诸子，其结果不是贴近了文本，反而是离开文本越来越远，不利于我们客观、完整地发掘、展现那个时代的思想风貌，所以我在这里要呼唤，“回到诸子去”！ 《汉书·艺文志》说：“王道既微，诸侯力政，时君世主，好恶殊方，是以九家之术蜂出并作，各引一端，崇其所善，以此驰说，取合诸侯。其言虽殊，辟犹水火，相灭亦相生也。仁之与义，敬之与和，相反而皆相成也。”(《汉书》，中华书局1962年版，第1746页)这点出了百家争鸣之所以能够形成的外部原因以及内在原因。诸子百家是思想大解放的产物，因为源自不同的立场，因此多元和复杂是其最大特征。同时，因为诸子学说多出于救世之弊，注重当前世界、现实人生，是对政治的积极回应，因此即便玄远、微妙如老子的道论，其实也是为政治服务的。这些可以说是诸子百家得以形成的外部原因，也是我们至今为止讨论甚多的部分，但是内在原因，我觉得还注意不够。所谓“其言虽殊，辟犹水火，相灭亦相生也”尤其值得注意，这说明诸子百家的思想是相反相成、彼此激活的，犹如一个生物群体，其中有大大小小各种生物，各有其作用，不可或缺，彼此互补，形成一个有机的整体。我们的研究应该致力于恢复其生态，而不是割裂其生态。就思想史的流变而言，的确是某个人或某群人被拔高，某个人或某群人被淘汰、被湮没的历史，但对我们当今学者而言，有责任客观、完整地发掘、展现时代思想的风采，因此对生物圈中所有的生物都要一视同仁，不能只重视其中一部分，而忽视或放弃其他的研究。基于这样一种理想，我们在研究诸子时，即便术业有专攻，侧重于某一家某一派，为了更全面、客观地了解这一家这一派，反而有必要广泛了解与之相关、甚至相反学派的整体状况。 可惜的是，今天的诸子研究其实和这样的理想有着很大的距离，甚至距离越来越远。20世纪以来的诸子研究，可以发现一个发人深省的现象，即研究的人和书越来越狭隘，视野也越来越狭隘。在大学或研究机构从事诸子研究或教学的人员，尤其年轻一代，已经很少有人敢说自己遍读诸子，因为除了自己研究范围的原典之外，要看的前人论著以及海内外最新成果实在太多，人的精力是有限的，论著读得越多，原典也就读得越少，方法接触得越多，要想有新的突破也就越难，这是必然的。然而，很多学者不是回到文本，从广泛的文献资料中汲取学术生长的源泉，而是寄希望于吸收新的方法，创造新的观点，结果，观点越来越新奇，而合理性、可靠性却越来越低。 过去老一辈的大家，非常重视自己亲自为一部或几部原典做一次完整的注释，无论是中国还是海外，全都如此。在他们看来，没有从文字、训诂、历代注释到思想解析，全面系统地梳理一遍，对于自己所要研究的对象是没有发言权的，可以说这是进入古典研究的第一步、敲门砖。即便其注释最后未必成为经典，也使自己对文本有了真切感受，而不是从别人那里轻易拿二手材料来用。然而，今天做诸子研究、做思想史研究的人，又有几位肯扎扎实实花上较长一段时间，静下心来做一部哪怕只为自己所用的译注呢？这就造成了学界热衷于从什么地方批发一点新观点、新方法，从连自己也吃不准是否准确可靠的译注中找一些材料，拼凑出一篇篇新作来。当今的论著中，这样的成果有多少呢？可能占到大多数吧。这种情况到了学生一代更为恶劣，在今天所谓儒学热、经学热的社会风气影响下，自称对中国哲学有兴趣的学生，大多只是读读四书或五经中的一些篇章，读读《老子》或《庄子》的一部分而已，至于那些厚重且真正反映时代风貌、思想实态的典籍，如《墨子》、《管子》、《韩非子》、《吕氏春秋》、《淮南子》之类书籍，学生基本上不愿下功夫。至于比较边缘的书，如《文子》、《列子》、《尹文子》就乏人问津了。以冷门、难读著称的《鹖冠子》之类书籍，老师不讲，学生也很少注意。因此，就像我们这个物种消失越来越快的世界，色调已经越来越单一。对曾经精彩纷呈的诸子生态，我们其实非常隔膜。长此以往，完整而立体的诸子研究将无法想象。我并不是特别钟情冷门的材料，但有些典籍，例如《大学》、《中庸》、《论语》、《孟子》、《老子》、《庄子》被过度解读，而大多数诸子被忽视，一些边缘、冷僻的诸子甚至被打入冷宫是不合理的。如果一个问题不能放在有机、合理、全面、生动的思想史语境中去思考，即便写出论文，也没有多少真正的学术价值。这些年，有些大肆鼓吹儒学的人，觉得诸子研究分散了人们对儒学的注意力，甚至提出所谓“诸子围攻孔子”的说法，这种带有很强立场意识的学问观，毋庸置疑会严重干扰诸子研究的客观性。这种情况下，笔者提出“回到诸子”和“无法之法”，就是希望少讲一点方法，多读一点古书，其实，古书越熟，越容易发现问题，也越容易解决问题。20世纪初，以移植西学、裁剪古典闻名的胡适，在他的《中国哲学史大纲》中特别重视材料的辨析，书中充满了考证性的文字。当以校勘著称的刘文典《淮南鸿烈集释》问世时，这位白话文运动的健将还亲自用文言文为之作了一篇长序，可见他对这项工作的重视。 20世纪初期，在与西学激烈碰撞之后，一些学人的冷静思索，在今天看来依然很有意义，例如刘咸炘指出：“‘哲学’二字传自日译，西方本义原为爱智，其内容，原理之学，今其境界益狭，止以宇宙本体论及认识论为主，故近人有欲以‘理学’二字易日译者。华夏之学虽亦论究宇宙而不追问其本体之实在，远则古道家、儒家，近则宋、明儒者，其论宇宙，皆归之自然一元，自西人观之，不过素朴之实在论耳。”中西学问的差异“在于态度之根本不同，西之学重于求知万物，中人则重于应对万物”。“凡唯心、唯物、自由、定命诸说在西方视为不可调和者，中人皆无所争执。”所以他认为中国的学术可以分为两类，“一曰人道，二曰群理。人道谓为人之术而究及宇宙，群理则止及治群之术而泛及政事”(黄曙辉编校：《刘咸炘学术论集·子学编》，广西师范大学出版社2007年版，第15～16页)。 他研究诸子有三步之说：“治诸子之工有三步。第一步曰考校，考真伪，厘篇卷，正文字，通句读。此资校雠学、文字学。第二步曰专究，各别研求，明宗旨，贯本末。第三步曰通论，综合比较，立中观，考源流。明以前人因鄙弃诸子，不肯作一二两步，而遂作第三步，故多粗疏概断割裂牵混之习。近百年人乃作第一步而局于守文，于二三步又太疏。最近数年中始多作第二步工者，然误于尚异。于第三步则未足。今第一步工尚未完全，第二步亦尚疏略，似不应言第三步。然不明宗旨，无以定真伪；不知比较，无以别其异；又非先立中观，无以尽比较之能。”(黄曙辉编校：《刘咸炘学术论集·子学编》，第5页) 在笔者看来，20世纪多数诸子研究，如刘咸炘所言是直接走第二、第三步，但却是另外一条路线，那就是按照西方哲学家的标准找人，例如冯友兰自称：“所谓中国哲学者，即中国之某种学问或某种学问之某部分之可以西洋所谓哲学名之者也。所谓中国哲学家者，即中国某种学者，可以西洋所谓哲学家名之者也。”(冯友兰：《中国哲学史》上，生活·读书·新知三联书店2009年版，第7页)这种完全以西格中的研究方法，最终目的是造就一部西方人可以看得懂的《中国哲学史》，反过来，受到此书影响的当代中国人便误以为这就是中国哲学史的原貌。冯友兰之后的各种《中国哲学史》、《中国思想史》，虽然立场有所不同，但在以西格中上大同小异，例如新中国成立后出现了不少按照马列教条的模子刻印的新哲学史、新思想史，只不过是换了许多新的符号和标签而已，在严重脱离思想史本来面目这一点上没有什么两样。当然，这些年情况已经有很大改观，尤其在经历20世纪末、21世纪初关于“中国哲学合法性”的大讨论后，学界对于西学概念、范畴、框架、理论的简单植入，已经普遍抱警惕态度。同时，劳思光侧重从“基缘问题研究法”切入的《新编中国哲学史》在中国大陆的广为流传，标志着从中国古典自身寻找哲学问题，并尽可能用中国自己的语言编写哲学史的尝试已经开始发生影响。但是，20世纪百年哲学史的建设历程毕竟留下深厚影响，许多问题积重难返。在诸子研究领域，很多问题的讨论，不知不觉中我们仍然在西学规定的路线中前行。例如孔子与天命论的关系，关于这个问题，有两种说法，一种说法是，和西方一样，中国也有一个轴心时代，在这个时代发生了一系列对中国人的思想产生巨大影响的变化，其中一个变化就是对天人关系的重新认识。如果说周人的天命观带有神学的、宗教性的特征，那么进入周文疲弊、礼崩乐坏的春秋时代，以孔子为代表的哲人开始怀疑天命的绝对权威，致力于将“人”从“天”的绝对主宰中解放出来，强调“人”的主体意识和忧患意识。从这个角度讲，“天”的地位被降低了。还有一种说法是，从孔子开始，“天”被改造成为人内在道德自觉的超越性价值根源。从这个角度讲，“天”的地位又被抬高了。这显然是有矛盾的。当然，关于这个问题的上述概括有些简单，大量的学者对此作过极为多元的诠释，但受到如此高度的重视、得到如此集中的讨论，其实背后的原因还是和西方哲学史的两条思路有关，一条思路是，人类的早期历史就是一部人类从神灵的束缚中挣脱而出，走向身心自由的历史，而所谓“哲学的突破”就是由此发生的。而另一条思路是，人的内在道德自觉一定有其终极的依据和根源，这就是所谓的道德本体。我想关于天命观的上述解释虽然也能够从中国古典文献中找到若干线索，但被编织成如此清晰的轮廓，这里面还是有太多西式思维主导下一厢情愿的逻辑推论，有单线演进论之嫌，中国古代思想的复杂性和生动性被消解了。 与之相关的另外一个命题，就是商周之变的实质以及儒学宗教性的问题，一般中国哲学史都突出商周之变是由神本向人本发生的转变，然而，大量古典文献包括出土文献都证明这并非单向度的、唯一的转变，儒学在传承人文传统的同时，仍然具有鲜明的宗教性。我们不能忽视“礼”和宗教性的关系，儒学的宗教性特色不能仅仅归结为“以道德代宗教”，而是体现为人文性与宗教性的双重性格。所以，在诸子思想中确实有以人为本的理性倾向，但这都被置于神人关系或天人关系的框架之下，如果不在这个框架下讨论问题，那中国哲学史就真的成为西方哲学史的翻版了。当然，现在有些人刻意夸大儒家的宗教性，力图将其打造成“国教”，这就是另外一种企图了。 上述思维模式的发生，和20世纪哲学史写作时简单比附西方学术框架有关，如冯友兰指出：“吾人可以将哲学分为宇宙论、人生论及方法论三部分。《论语》云‘夫子之言性与天道’，此一语指出后来义理之学所研究之对象之两部分。其研究天道之部分，即约略相当于西洋哲学中之宇宙论。其研究性命之部分，即约略相当于西洋哲学之人生论。”(冯友兰：《中国哲学史》上，第307页)这样一来，孔子的“性与天道”就被赋予了极高的重任，因为只有“性与天道”可以担当形上依据、终极根源的角色，于是，原来《论语》中有关“天命”、“天道”、“性”的语焉不详、甚至存在矛盾的几段话，就被反复炒作了无数遍，至今乐此不疲者仍大有人在，目的只有一个，精心建设中国版的本体论与形而上学。 这种对于本体论与形上学的热衷，也极大地影响到《老子》研究的格局，20世纪西学背景下的《老子》研究有一个鲜明的特征，那就是重“道论”而轻“德论”，因为从“哲学的突破”来看，“道”作为万物生成的总根源、万物存在与运动的总依据，具有鲜明的本体色彩，这是一个具有非常浓厚“哲学”色彩的概念。所以20世纪几乎所有关于《老子》的系统性研究，都始于本体论，似乎只有这样，才能提升《老子》的哲学高度。但事实上，《老子》又称为《道德经》，马王堆帛书《老子》和北大汉简本《老子》甚至是《德道经》，即德经在前。也就是说在老子心目中，“道”和“德”具有同样重要的价值和地位，甚至“德”更为重要。长期以来，关于“德”的解释被忽视、被闲置，在哲学上也没有被赋予相应的地位。如果不按西式思维仅仅从发生的角度理解宇宙生成论，那么，可以发现，老子的宇宙生成论其实存在两个面向、两个序列，一个是“道生之”，一个是“德畜之”，也就是说，老子的生成论不仅仅关注出生(道生之)，关注万物通过谁成为万物，同时还有另外一个重头，那就是成长(德畜之)，关注万物在出生之后，如何继续成长和生存。因此仅仅从“道”的角度讲老子的生成论是不完整的，万物之所以能够生成，“道”只是提供了发生的源头和存在的保障。而在《老子》生成论中发生和成长是缺一不可的，这正是《老子》又称为《道德经》，既要讲“道”又要讲“德”，两者必须共存的原因之一。我们可以把“道生之”、“德畜之”这两个面向和序列用“流出型”和“作用型”来命名，“流出型”意在强调“道生万物”并不是一种有意为之的“创生”，万物的出生虽然以“道”为前提，但万物的出生其实是自发的行为，是自然流出的。“作用型”意在表示“道”在万物成长环节中所起的作用，在此，“德”代表了“道”的功用，这种功用，体现为“道”对于万物不主宰、不强制，任由万物自生自长的特征，这一特征如果用一个术语加以概括，那就是“无为”。同时，《老子》又用了一个特别的术语来概括“无为”的作用与功能，那就是“玄德”。而“玄德”正是《老子》中多次出现、刻意强调的术语，因此这种生成论，更加强调万物自身的意志和动力，而不是“道”的主宰和强制，“玄德”正是老子特殊生成论的必然产物。这些都是用西方的宇宙生成论所无法解释的，而长期以来，我们仅仅注重从本体论角度谈老子的“道论”，这实际上割裂了老子“道”、“德”相关的有机思想，也无法推导出老子政治思想完整的哲学基础。 再来看黄老道家思想。从先秦到魏晋的很长一段历史时期里，有一种强势思潮或者说时代话语曾经极为流行，影响甚大。魏晋以后，即便不再是主要思潮、主流话语，但仍然没有完全退出中国文人的思想世界，常常在背后产生出不可忽视的影响，这就是黄老道家的思想，一种以道家为主导的政治哲学，这种思想既有丰富的理论性，又有强烈的现实性。作为战国秦汉政治思想史的一条主线，黄老思想的研究具有重要意义。对于中国思想史而言，黄老道家研究占有极为重要的地位。司马谈的《论六家要旨》中的道家就是当时流行的黄老道家，司马谈认为其他各家都有长有短、有利有弊，唯有黄老道家是无时不宜、无事不宜的最高哲学。其思想特征，在笔者看来，可以用“从天道到人道”、“从养身到治国”、“虚无为本，因循为用”以及“兼综百家”来形容。这样一种最能代表先秦思想、具有强烈中国特色，而且在现实社会中的确发挥了巨大影响的思潮，因为思想兼容驳杂，难以用西方的标准将其纳入到“哲学”的框架中，所以在20世纪的哲学史、思想史描述中几乎找不到与其历史地位相应的篇幅。黄老道家为何能在诸子百家生态园中成为顶级生物，黄老道家为何能整合百家，是在怎样的高度整合的，后来为何又将“独尊”地位让给儒家，这些都是非常值得研究的课题。事实上，借助大量的出土文献，我们有必要写出一部“黄老道家思想史”，这部书籍如果问世，应该能够对哲学史、思想史的重新编撰，起到实质性的影响。 20世纪的中国哲学史，对于西学方法和框架牵强附会的使用，使得有些研究领域在相当程度上偏离了思想史的本来面貌，名学研究就是一例。笔者认为，要想研究“名”这种中国古代特殊的思想现象，必须同时展开逻辑学语言学意义上的“名”思想和伦理学政治学意义上的“名”思想两条路线，不偏不倚齐头并进，才有可能获得比较合理的成果。然而，现实并非如此。受20世纪初传入中国的西方逻辑学的影响，“名家”研究在中国一度极为兴盛，成为中国古代逻辑思想史研究的主要组成部分。百年之后，我们回首这一研究领域，发现在取得许多重要学术成果的同时，其实也不无偏颇之处。可以说，“名家”研究从一开始就有方向性的错误，表现为不顾“名家”所生存的思想史环境，将西方逻辑学概念、框架、方法简单地移植过来，有削足适履之嫌。20世纪后在西方学术背景下形成的先秦名学研究，只重视语言学逻辑学意义上的“名”，有时甚至曲解伦理学政治学意义上的“名”，将其当语言学逻辑学材料来使用。自从将“名”、“辩”与西方逻辑学相比附后，只要谈到“名”，似乎就只能从逻辑的角度出发。这样使很多看上去与逻辑学无关的“名”的资料被轻视，被闲置，甚至被曲解。特别是那些伦理学意义上、政治学意义上的“名”，虽然是中国古代“名”思想中不可割裂的、有机的、重要的成分，却因为西方逻辑学研究的思路而得不到正视，得不到客观的研究。这种偏差，就其实质而言，也在于将对“名”自身(语言结构、论述方式、思维方式)的研究和对“名”功能(伦理功用、政治作用)的研究混为一谈。因此，将“名家”当作逻辑思想家来研究，将与“名”相关的资料均当作逻辑学资料来使用的做法，既违背了先秦思想史实态，也无法得出科学的合理的结论。如果不对两种“名家”做出区分，不以此为研究问题的出发点，那么，“名家”研究就很容易走上歧路。 因此，今天的诸子研究以及相应的哲学史研究，如何回到诸子，如何回归合理的诸子研究，是我们值得思考的重要问题。近年来，出土文献的大量涌现，为我们的纠偏提供了很好的契机。20世纪的诸子百家研究，如果说更多是为了适应哲学史编撰的需要，被形形色色的方法论牵着鼻子走的话，那么，21世纪的诸子百家研究将越来越回归理性与自然，这时，大量出土文献为我们“回到诸子”提供了良机。这些出土文献大多没有传世文献那样整齐的结构、鲜明的观点，思想未必聚焦、文本未必定型，观点模糊、内容杂驳是其鲜明特征。这告诉我们，思想有聚焦的过程，文本也有整齐的过程，今天所看到的诸子百家其实是后人整理的产物，出土文献更多地将思想的复杂性和多元性呈现了出来。因此，在诸子百家的早期阶段，彼此之间未必呈现鲜明的对立，相互的涵摄、补充、引申、发挥极为常见，即便劳思光的“基源问题研究法”也未必能马上发挥作用，因为那些“基源问题”可能还没有那么明确。这时，具有参考价值的传世文献反而是那些一直被冷落、被边缘的书籍，如《逸周书》、《管子》、《晏子春秋》、《吕氏春秋》、《大戴礼记》、《淮南子》、《鹖冠子》被激活了，伴随着这些书籍的重新解读，原来学派特征不那么浓厚，被视为杂家而不受重视的文献焕发出了新的学术价值。如果说过去的哲学史只看见那些“精英”的观念，那么，现在回到诸子，我们也希望看到各种样态、各种层次的人物和书籍，再次有机会绽放精彩。 如果怀揣这样的信念，那就要求我们，尽可能以平实的心态，多读原典、多读经典以外的作品、多了解出土文献，放下那些不切实际的工具，用自己的手和心直接触摸原典，用老子的话讲，我们首先需要做“损之又损”的功夫，去掉太多的外在束缚，排除方法的干扰，力求客观、完整地发掘、展现诸子时代的思想风采。诸子百家多元性、独创性的思想现象，是中国思想的灵魂。是诸子激活了各家原创思维的生命力，能够毫无拘束地探讨任何领域，得出具有各种可能性的结论，而没有任何的限制和前提。今天，我们再研究诸子时，仍旧要秉持这种不尚统一而贵共生的精神。 目标决定方法，诸子研究如前所言有两种面向，一种面向过去，一种面向未来，相应的，就有两种方法，一种是汉学的方法，一种是哲学的方法，即便一位学者身兼二任，也要非常冷静地对待不同面向、不同方法，不能将两者混为一谈，笔者这里所讲，主要适应于面向过去、面向古典，所谓汉学的方法，并没有固定之法，只是一种中立、冷静、客观、理性的姿态。20世纪的哲学史其实肩负了提炼中华灵魂、凝聚民族精神的重任，起到与西方思想交流乃至对抗的作用。因此绝对的中立、冷静、客观是做不到的。而欧美、日本的汉学家由于没有这样的时代使命和历史任务，反而比中国学者更容易做出纯粹的学问，这就是我倾向汉学方法的原因，即先把事实弄清楚。方法和工具的使用有时有画龙点睛、事半功倍之效，但那是建立在对研究对象充分了解的基础之上，王国维、陈寅恪可以成为大家，在于他们的中学明显高于西学。20世纪上半期诸子研究出了那么多的大师，一个很重要的原因，在于他们既有扎实而稳固的基础，又不被僵死的方法框住手脚。再次强调，我不是反对方法，较之方法的有效性，我这里更警惕方法的局限性和排他性，反对迷信方法和滥用方法。要想宏观地把握诸子，的确需要方法和视角，但是，在那之前，首先要进入诸子，从细部深入地了解诸子，这时过多的先入之见是有害无益的。 最后，我还想再引余英时的几段话，这些话看上去有些偏激，却极有道理，发人深省。“我可以负责地说一句：二十世纪以来，中国学人有关中国学术的著作，其最有价值的都是最少以西方观念做比附的。如果治中国史者先有外国框框，则势必不能细心体会中国史籍的‘本意’，而是把它当报纸一样的翻检，从字面上找自己所需要的东西(你们千万不要误信有些浅人的话，以为‘本意’是找不到的，理由在此无法详说)。”“其实今天中文世界里的有些‘新见解’，戳穿了不过是捡来一两个外国新名词在那里乱翻花样，不但在中国书中缺乏根据，而且也不合西方原文的脉络。”“美国是一个市场取向的社会，不变点新花样、新产品，便没有销路。学术界受此影响，因此也往往在旧东西上动点手脚，当作新创造品来推销，尤以人文社会科学为然。不过大体而言，美国学术界还能维持一种实学的传统，不为新推销术所动。今年5月底，我到哈佛大学参加了一次审查中国现代史长期聘任的专案会议。其中有一位候选者首先被历史系除名，不加考虑。因为据听过演讲的教授报告，这位候选者在一小时之内用了一百二十次以上‘discourse'这个流行名词。哈佛历史系的人断定这位学人太过浅薄，是不能指导研究生做切实的文献研究的。我听了这番话，感触很深，觉得西方史学界毕竟还有严格的水准。他们还是要求研究生平平实实地去读书的。这其实也是中国自古相传的读书传统，一直到30年代都保持未变。据我所知，日本汉学界大致也还维持着这一朴实的作风。我在美国三十多年中，曾看见了无数次所谓‘新思潮’的兴起和衰灭，真是‘眼看他起高楼，眼看他楼塌了’。我希望中国知识界至少有少数‘读书种子’，能维持着认真读中国书的传统，彻底克服殖民地的心理。至于大多数人将为时代风气席卷而去，大概已是无可奈何的事。但是我决不是要提倡任何狭隘的‘中国本土’的观点，盲目排外和盲目崇外都是不正常的心态。只有温故才能知新，只有推陈才能出新，旧书不厌百回读，熟读深思子自知，这是颠扑不破的关于读书的道理。”(余英时：《怎样读中国书》，《余英时文集》第八卷《文化评论与中国情怀》，广西师范大学出版社2006年版，第326页) 先秦诸子思想的内在逻辑建构 李若晖 《河南程氏遗书》卷十八《伊川先生语》四：“古之学者一，今之学者三，异端不与焉。一曰文章之学，二曰训诂之学，三曰儒者之学。欲趋道，舍儒者之学不可。”(程颢、程颐：《二程集》，中华书局1981年版，第187页)此即后世所谓小学、辞章、义理三学之滥觞。而义理之学，实包儒学与所谓异端，即儒学之外的诸子与道、佛二教，如熊赐履《学统》即以诸子与道释二教为异端。清末宋恕当中华三千年未有之变局，明确提出救世之策在于复兴“周末诸子之教”。在《致夏穗卿书》中，梳理两千年来先秦诸子学说绝亡之迹，归罪于叔孙通、董仲舒、韩愈、程颐：“叔始之，董、韩继之，程终之，四氏之祸同族，所谓烈于洪水猛兽者欤！”(宋恕：《致夏穗卿书》，载胡珠生编：《宋恕集》，中华书局1993年版，第527页)此实颠覆儒学正统以诸子为异端之说，于是如章太炎辈遂以诸子平列，近代子学得以复兴。 其时适值西学借坚船利炮，攘攘东渐，故诸家虽重视诸子，却往往以之附会西学。如严复以《老子》第四十八章“为学日益”为“内籀”，即归纳逻辑，“为道日损”为“外籀”，即演绎逻辑(严复：《评点老子道德经》，广文书局2001年版，第12页)；康有为谓“墨子正开西学派”，“墨子专言物理”，“欧洲甚行墨学”(康有为：《万木草堂讲义》，载《康有为全集》第二册，中国人民大学出版社2007年版，第283～284页)；麦孟华言商君“其定制行事，固有深合于司法独立之制者”(麦孟华：《商君评传》，载国学整理社编：《诸子集成》第5册，上海书店1986年版，第12页)。其时有识之士如宋恕等即力辨其异。 是时国事日非，中华传统文化的现代转型显得万分紧迫。胡适即言：“吾国居今日而欲与欧美各国争存于世界也，非造一新文明不可。造新文明，非易事也。尽去其旧而新是谋，则有削趾适履之讥。取其形式而遣其精神，则有买椟还珠之诮。必也，先周知我之精神与他人之精神果何在，又须知人与我相异之处果何在，然后可以取他人之长补我所不足。折衷新旧，贯通东西，以成一新中国之新文明，吾国今日之急务，无急于是者矣。二十世纪之大事，无大于是者矣。”(胡适：《非留学篇》，载欧阳哲生编：《胡适文集》第九卷，北京大学出版社1998年版，第675页)可是“折衷新旧，贯通东西”的具体途径仍然是比附。只不过已不是零星的，而是系统的，成体系的比附。胡适在其开山之作《中国哲学史大纲》第一篇《导言》中即明白表示：“我做这部哲学史的最大奢望，在于把各家的哲学融会贯通，要使他们各成有头绪条理的学说。我所用的比较参证的材料，便是西洋的哲学。”(胡适：《中国哲学史大纲》上册，商务印书馆1919年版，第31页)当然，更著名也更有影响的，是蔡元培为该书所作序中的话：“中国古代学术从没有编成系统的纪载。《庄子》的《天下篇》，《汉书·艺文志》的《六艺略》、《诸子略》，均是平行的纪述。我们要编成系统，古人的著作没有可依傍的，不能不依傍西洋人的哲学史。”唐德刚曾对此有过略带揶揄却不失深刻的揭示：“适之先生求学于清末民初之际。那时孔家店已不倒自倒。思想界一片空白，青年知识分子乃四出‘求经’。可是这些洋‘经’对他们来说，实在是太新鲜、太高明了。在泰山压顶的西风东渐之下，他们完全丧失了‘学术自主’的信心(事实上也无此能力)，因而新学问对他们只有‘皈依’的份，哪里谈得到怀疑呢？幼年既无力怀疑，也无心怀疑，年老功成业就，已成了开山宗师，东方一世祖，自然就更不会怀疑了。”(唐德刚译注：《胡适口述自传》，台北，传记文学出版社1981年版，第84页) 于是在《中国哲学史大纲》中，胡适径直以中国传统的“义理”之学对应于哲学。只是在结构上略做了调整，将儒家放回到诸子之中——此即蔡元培《序》中所称许的“平等的眼光”，道教系由诸子之道家演出，因此中国哲学史的内容便是诸子与佛教了。其《导言》将中国哲学史分为三个时代，古代哲学“又名‘诸子哲学’”。中世哲学第一时期各学派都是以诸子哲学作起点的。中世第二时期是“印度哲学之中国最盛的时代”。近世哲学，则是消化印度哲学而成就中国近世哲学(胡适：《中国哲学史大纲》上册，第6～8页)，这一格局此后成为中国哲学史的范式。如罗光《中国哲学大纲》的安排即：第一编儒家，第二编道家(含道教)，第三编佛教，附录一墨家，附录二法家。完全是诸子加佛教的胡氏格局(罗光：《中国哲学大纲》，台北，台湾商务印书馆1999年修订版)。其后冯友兰在其名著《中国哲学史》中，将这一方法论阐释得很清楚：“哲学本一西洋名词。今欲讲中国哲学史，其主要工作之一，即就中国历史上各种学问中，将其可以西洋所谓哲学名之者，选出而叙述之。”(冯友兰：《中国哲学史》上册，《三松堂全集》第二册，河南人民出版社2001年版，第245页)冯氏且进而言曰：“吾人本可以中国所谓义理之学为主体，而作中国义理之学史。并可就西洋历史上各种学问中，将其可以义理之学名之者，选出而叙述之，以成一西洋义理之学史。就原则上言，此本无不可之处。不过就事实言，则近代学问，起于西洋，科学其尤著者。若指中国或西洋历史上各种学问之某部分，而谓为义理之学，则其在近代学问中之地位，与其与各种近代学问之关系，未易知也。若指而谓为哲学，则无此困难。此所以近来只有中国哲学史之作，而无西洋义理之学史之作也。以此之故，吾人以下即竟用中国哲学及中国哲学家之名词。所谓中国哲学者，即中国之某种学问或某种学问之某部分之可以西洋所谓哲学名之者也。”(冯友兰：《中国哲学史》上册，第249页) 即便在胡适的中国哲学史体系中，仍然是套用中国与西洋哲学知识对应的模式，只不过比起康有为等人来更系统也更精致而已。胡适将哲学作为一门特定的知识内容，并区分其门类为宇宙论、名学及知识论、人生哲学、教育哲学、政治哲学、宗教哲学(胡适：《中国哲学史大纲》上册，第1～2页)，这一格局也为此后中国哲学研究者所普遍接受。其正文中对每一哲学家的论述，基本上就是生平时代加哲学门类。如张岱年《中国古典哲学概念范畴要论》第一、二篇为“自然哲学概念范畴”，第三篇为“人生哲学概念范畴”，第四篇为“知识论概念范畴”，明显在基本结构上承袭胡适而在局部略有调整(张岱年：《中国古典哲学概念范畴要论》，中国社会科学出版社1987年版)。即便按照胡适的哲学门类来看，其着眼与用力仍然是不均衡的，这当然与其所受杜威实证主义的教育与立场有关。梁启超即指出：“有价值的著作，总是有他自己特别的观察点……胡先生观察中国古代哲学，全从‘知识论’方面下手，观察得异常精密，我对于本书这方面，认为是空前创作……我所要商量的，是论中国古代哲学，是否应以此为唯一之观察点？这观察点我虽然认为有益且必要，但以宗派不同之各家，都专从这方面论他的长短，恐怕有偏宕狭隘的毛病。”(梁启超：《评胡适之〈中国哲学史大纲〉》，载《晨报副镌》1922年3月13日第1版)又曰：“这部书讲墨子荀子最好，讲孔子庄子最不好。总说一句，凡关于知识论方面，到处发见石破天惊的伟论(‘石’原误‘不’，今改)，凡关于宇宙观人生观方面，什有九很浅薄或谬误。这由于本人自有他一种学风，对于他‘脾胃不对’的东西，当然有些格格不入。”(梁启超：《评胡适之〈中国哲学史大纲〉》续，载《晨报副镌》1922年3月16日第1版)正如余英时指出的，胡适先生的思想中有一种极其强烈的化约论倾向，从而将一切学术思想以至整个文化都化约为方法。他认为一切学说的具体内容都包括了“论主”本人的时代背景以及个性因素，因而不可能具有永久的普遍有效性。但方法，尤其是经过长期应用而获得证验的科学方法，则具有客观独立性，能够长久地显示其价值。于是适之先生所重视的永远是一家一派学术、思想背后的方法、态度和精神，而不是其实际内容(余英时：《中国近代思想史上的胡适——〈胡适之先生年谱长编初稿〉序》，台北，联经出版社1984年版，第49～54页)。用胡适本人的话说，就是：“在科学发达史上，科学精神或态度与科学的方法，比天文家、历法改革家、炼金术士、医生、园艺家在实用上或经验上的什么成就都更有基本的重要性。”(胡适：《中国哲学里的科学精神与方法》，徐高阮译，载《新时代》第四卷第八期，1964年8月)胡氏《〈中国古代哲学史〉台北版·自记》说得更明白：“我这本书的特别立场就是要抓住每一位哲人或每一个学派的‘名学方法’(逻辑方法，即是知识思考的方法)，认为这是哲学史的中心问题……所以我这本哲学史在这个基本立场上，在当时颇有开山的作用。可惜后来写中国哲学史的人，很少能够充分了解这个看法。”(胡适：《〈中国古代哲学史〉台北版·自记》，载胡适《中国古代哲学史》，台北，台湾商务印书馆1986年版，第3～4页)于是我们就可以明白梁启超对于胡适的批评，虽然切中肯綮，却未必为胡适所首肯。因为在他看来，比如通常视为墨学核心的天志、兼爱、非攻、明鬼、非命、节葬短丧、非乐、尚贤、尚同等“九项，乃是‘墨教’的教条。在哲学史上，本来没有什么重要。依哲学史的眼光来看，这九项都是墨学的枝叶。墨学的哲学的根本观念，只是前两章所讲的方法”(胡适：《中国哲学史大纲》上册，第174页)。若谓胡氏仅仅关注诸子所谓“名学”，却不尽然。当时借严译《天演论》之力，进化论席卷神州，甚至胡适之名也得之于“适者生存”(见胡适：《我的信仰》，载欧阳哲生编：《胡适文集》第一卷，北京大学出版社1998年版，第12页)。于是胡氏乃大谈诸子之进化论。胡氏早年即曾作《先秦诸子进化论》，论及老子、孔子、列子、庄子、荀卿、韩非、李斯之进化论(胡适：《先秦诸子进化论》，载《科学》第三卷第一期，1917年1月)。其后《中国哲学史大纲》中即铺叙“庄子时代的生物进化论”，实际只保留了列子和庄子(胡适：《中国哲学史大纲》上册，第255～265页)。但即便是所谓庄子进化论，当时章太炎即致函批评其误解原文(章太炎：《与胡适》，载马勇编：《章太炎书信集》，河北人民出版社2003年版，第665页)，40年后的1958年，胡适在纽约写台北版自记，也坦承：“我在那一章里述‘《庄子》书中的生物进化论’，用的材料，下的结论，现在看来，都大有问题……这真是一个年轻人的谬妄议论，真是辱没了《物种由来》那部不朽的大著作了！”(胡适：《〈中国古代哲学史〉台北版·自记》，第2～3页) 流风所及，所谓哲学研究一定要将诸子原有的体系打乱，依照著史者当时通行或其本人所理解的哲学知识门类重新编排，才算是所谓哲学研究。如汪震《孔子哲学》，全书六章的标题为：“孔子与老子”、“孔子的生活”、“孔子的知识论”、“孔子的伦理学说”、“孔子的教育思想”、“孔子的政治思想”(汪震：《孔子哲学》，百城书局1931年版)。完全照搬胡适。近年出版的一本《〈论语〉哲学》，其章节安排也是认识论、方法论、道德论、天道论、人论、政治论(周海春：《〈论语〉哲学》，中国社会科学出版社2013年版)。谭家健著《墨子研究》，后记言：“一位朋友看过部分书稿之后，十分友善而诚挚地对我说：你这是中文系的讲法……而所谓‘中文系讲法’，按照我的理解，主要就是按照墨家本身所提出的问题去讲。例如墨家十论，皆逐一设章论述。套用当代文艺理论新术语来说，或许可以叫做‘文本的阐释’。与中文系讲法不同的应是哲学系的讲法。我曾请教过朋友，那主要是按研究者的哲学观点对墨家加以分析和综合，所论述的命题更具有理论性。如唯心与唯物，辩证法与形而上学，天与人，知与物，心与性，义与利，动机与效果，思维方法，认知路线……等等。”(谭家健：《墨子研究》，贵州教育出版社1995年版，第510～511页)真是好一份中西合璧的哲学目录！ 要以诸子为哲学，是否就必须依照所谓哲学的知识门类来讲，而不能顾及诸子自身原有的体系？其实胡适是意识到这个问题的。上引蔡元培《序》中说得很清楚，中国古代学术没有系统，所以必须依傍西洋哲学史才能编成系统。翻开《老子》、《论语》，的确没有明显的外在形式系统，所以六朝隋唐儒道义疏受佛教经学影响，要讲“科段”，实际上就是为古典制作一个外在形式。如皇侃《论语义疏》卷一篇题“论语学而第一”下注曰：“中间讲说，多分为科段矣。”(皇侃：《论语义疏》，载孙钦善编：《四部要籍注疏丛刊·论语》，中华书局1998年版，第159页)成玄英为《老子》第一章所作的科段为：“道可道章即是第一大段，标道宗致。就此章中又开四别：第一略标理教，第二泛明本迹，第三显二观不同，第四会重玄之致。”(成玄英：《道德经义疏》，载《四部要籍注疏丛刊·老子》，中华书局1998年版，第141页)颜师古则旗帜鲜明地反对这种做法。其所著《玄言新记明老部》曰：“寻晋宋之前，讲者旧无科段；自齐梁以后，竞为穿凿：此无益能艺，而有妨听览。且乾坤之道，贵存简易。今宜从省，皆没而不说。”(颜师古：《玄言新记明老部》，载熊铁基、陈红星主编：《老子集成》第一册，宗教文化出版社2011年版，第269页)在颜师古看来，这种“科段”不但不能成为理解古典的帮助，反而还会妨碍对古典的理解。与此相似，当我们将诸子切割后放入所谓哲学知识门类中，据此大谈先秦哲学时，我们是离诸子近了，还是远了？ 哲学并非是有着固定对象的知识领域，而是一种认识和把握任何对象的能力。正如说某人精通德语，不是指他能用汉语谈论德语的性数格，而是表明他能用德语言说任何事物。进而，哲学也不仅仅是所谓“名学”(逻辑学)，如胡适那样寻找每一家的所谓“名学”(逻辑学)，并以之为哲学史的主要任务，仍然是以哲学为一个特定的知识领域。 毫无疑问，先秦诸子是非哲学的。但这并不意味着其完全是一盘散沙，各个论点之间没有任何内在联系。由是，我们可以将其建构为哲学。我们的确应该寻找诸子自身的“名学”(逻辑学)，然而决不应该仅仅限于将之作为一个哲学知识门类加以叙述，哪怕是作为核心来叙述。我们应该以之为方法论，将诸子学说内在地建构为一座哲学殿堂。我们非常赞同梁漱溟的观点：“中国的形而上学，在问题和方法两层，完全同西洋人两样……我们更根本重要应做的事，就是去弄清楚了这种玄学的方法。他那阴阳等观念固然一切都是直觉的，但直觉也只能认识那些观念而已，他并不会演出那些道理来；这盖必有其特殊逻辑，才能讲明以前所成的玄学而可以继续研究……不过我们一定可以知道这个方法如果弄不出来，则中国一切学术之得失利弊，就看不分明而终于无法讲求。我们又相信除非中国文明无一丝一毫之价值则已，苟犹能于西洋印度之外自成一派，多少有其价值，则为此一派文明之命根的方法必然是有的，只待有心人去弄出来罢了。此非常之大业，国人不可不勉！”(梁漱溟：《东西文化及其哲学》，商务印书馆1999年版，第122～123页)试问，无论是诸子的每一家或每一人，还是诸子之全体，其各个论点是一盘散沙，还是有着内在联系？如果我们承认其有内在联系，问题就是怎样依凭其内在联系，而理解其体系。我们把通过逻辑推演建构(同时也是复现)古代思想内在联系的方法，称之为古代思想的内在逻辑建构。 中国哲学的真实建立，只有合乎文献与史实才有中国，合乎逻辑才有哲学。清儒的诸子研究只有文献考据而无逻辑建构，是有中国而无哲学；近代以来某些学者以西方某哲学家之哲学“解读”中国古典建构的所谓中国哲学体系，实际上是有哲学而无中国。胡适所开创的比附哲学知识门类的所谓中国哲学，尤其在中西学养均远不如适之先生的后来者手中，可说是既无中国——打乱了诸子的原生态，甚至为了附会而曲解文献，更甚于上引胡适论《庄子》进化论对于《庄子》原文的误解，梁启超也批评胡适未能“从客观上忠实研究孔子”(见梁启超：《评胡适之〈中国哲学史大纲〉》续，载《晨报副镌》1922年3月16日第1版)；也无哲学——缺乏哪怕仅仅外在的逻辑推演，更遑论内在逻辑建构，不知何以名之。如胡适解释诸子哲学之结胎，列举春秋时期四种现象，“一、战祸连年百姓痛苦；二、社会阶级渐渐销减；三、生计现象贫富不均；四、政治黑暗百姓愁怨”(胡适：《中国哲学史大纲》上册，第42页)，任公评论道：“除却第二种稍带点那时代的特色外，其余三种，可算几千年来中国史通有的现象。为什么别的时代都不结哲学胎，单在这时代结胎呢？”(梁启超：《评胡适之〈中国哲学史大纲〉》续，载《晨报副镌》1922年3月16日第1版)从我们的视角来看，这实际上是批评胡适的哲学推演缺乏逻辑必然性。 下面，我们尝试从文献和史实出发，通过严格的逻辑推演，将诸子学说内在地建构为哲学。从中也可显示出诸子哲学内在建构的可行性与必要性。 基于文献的内在逻辑建构。《史记》卷一百三十《太史公自序》录《论六家要旨》曰：“夫阴阳，四时、八位、十二度、二十四节，各有教令，顺之者昌，逆之者不死则亡，未必然也，故曰使人拘而多畏。夫春生夏长，秋收冬藏，此天道之大经也，弗顺则无以为天下纲纪，故曰四时之大顺，不可失也。”(《史记》，中华书局2013年版，第3967页)以“顺”为逻辑原点，此文中即人事依据天道。天道为道在天的显现，亦即必然性的天象。首先是春夏秋冬四时之序，此天象之必然性为惯性的必然性，对应之人事为俗。其次为春与生、夏与长、秋与收、冬与藏之对应，此天象之必然性为类型与属性对应的必然性，对应之人事为礼。惯性的必然性是知其然不知其所以然，类型与属性对应的必然性是知其所以然，但此二者仍然处于经验范围之内，于是阴阳家进而追求超经验的、绝对性的必然性，亦即数的计算的必然性，此对应的人事为法。天道虽超越人事，但又必须入于人事，指导人事。数的计算的绝对必然性与经验性人事的结合点，即是类型数量。计算所得的绝对必然性的类型数量所规定的类型却绝对地与其属性的经验显现相违背，从而宣告阴阳家以绝对天道必然指导人事的破产，因此也必然地遭到司马谈以来一切思想家的抨击。 基于史实的内在逻辑建构。秦制之建立，亦即古人所称的“周秦之变”，这一过程可以概括为社会规范由礼转变为法。礼是以共同意志纳上下于一体来建构国家权力，于是礼法之别即在于强制力的有无。法既基于强制力，而强制力是以违背意志为前提的，于是逻辑上必须有被违背的意志之外的一个意志存在，并由该意志来执行对于被违背意志之违背。该意志同时还必须掌握强制力，否则将无法达成对于他人意志之违背。具有这两个条件的人，在当时历史环境下，只能是君主。君主既掌握强制力，于是同时也就是“法”的执掌者。也就是说，“法”是依据君主的意志与利益来制定的，并体现和贯彻了君主的意志和利益。在先秦思想中，此一观念被表述为“君生法”。于是，君主也就高于法。其极致，便是“主独制于天下而无所制也”(《史记》卷八十七《李斯列传》，第3083页)，“人主无过举”(《史记》卷九十九《刘敬叔孙通列传》，第3282页)。由此，君主便成为专制独裁君主，其政体也由分权体制变为中央集权体制。 诸子哲学的内在逻辑建构，首先必须合乎历史的真实，也就是必须基于文献的与史实的考证澄清。通过小学考据方法，澄清先秦诸子究竟说了什么，是刻不容缓的紧迫任务。因为只有回归中华思想之本源，才能真正重铸其魂魄。而后世的种种异解歧见，虽可鼓噪于一时，却割断了中华思想的生命脉络。有学者辩解说：“就一个理想的诠释活动而言，或许对文本的历史回溯，尽可能竭尽所能努力抉发、释放出经典文本的原始精神与意义，才算是一个比较成功完满的诠释。然而，这样的期许，也有可能造成经典在历代所有的诠释活动中，就只是一个如出一辙、不断复制、照说一次的单调过程而已。”(江淑君：《宋代老子学诠解的义理向度》，台北，学生书局2010年版，第326页)这只能证明其思想原创能力的枯竭。试看《老子》的河上公章句和王弼注，其句读与词语释义等文献理解基本相同，如二者都不将第一章首“道”字理解为老子之“大道”，都以“无名”、“有名”和“常无欲”、“常有欲”断句，不同于唐宋以后的新说。也就是说，都是基于老学的本源正脉，因而也就承接了中华文化的大本大源。同时，河上公与王弼又各自建构了自己的哲学体系，其理论成就与历史地位远非后世自师心自用者所能望其项背。可见，力求准确地理解文本，与建构自己的思想体系并不矛盾，也决不会简单地导致“如出一辙、不断复制、照说一次”。恰恰相反，只有自觉地真实地承接中华文化的大本大源，才能真正达至中华文化的创造性发展。 只有真正深入理解文献，才能找到其所表述思想的脉络，从而循此建构其内在逻辑联系。魏晋玄学的核心问题为名教与自然的矛盾。放旷之流反名教以达自然。在名教之士看来，同于禽兽是最为严厉的批评，但这却恰恰是达者之所求。其理论根据则是庄子所谓“道通为一”、“万物一齐”。但庄子正是由于取消了物类的哲学意义，因此也无法建立人作为人的现世生存。在老子那里，万物之每一类都是有其哲学意义的。王博认为，《老子》第十六章：“夫物芸芸，各复归其根……没身不殆。”“各”字表明万物乃是分别地返回自己的根源处，如同人返回婴儿状态一样，而不是立即直接向道本身的回归。这种返回的目的，就是要“没身不殆”(王博：《老子思想的史官特色》，台北，文津出版社1993年版，第238页)。人的自然状态，就是婴儿状态，因此人复归于自然，也应该是“复归于婴儿”。如果人以同于禽兽的方式复归于自然，恰恰是背离了人之为人的自然性，因此也就最终背离了大道。郭沫若曾说：“庄子这一派或许可以称为纯粹的道家吧……道家本身如果没有庄子出现，可能是已经归于消灭了。然而就因为有他的出现，他从稷下三派吸收他们的精华，而维系了老聃的正统，从此便与儒、墨两家鼎足而三了。在庄周自己并没有存心以‘道家’自命，他只是想折衷各派的学说而成一家言，但结果他在事实上成为了道家的马鸣龙树。”(郭沫若：《庄子的批判》，载郭沫若：《十批判书》，群益出版社1947年版，第174页)庄子的确使道家在先秦诸子以至中国文化史上获得了崇高的地位。但庄子却并非纯粹维系老聃的正统，而是发挥乃至改造了老子的学说。由今观之，正是由于庄子歪曲地发展了老子，使得后世道家无法基于庄子和通过庄子所理解的老子发展出道家入世的政治哲学与人生哲学，而只能逃于无何有之乡，徒给人间世留下隐君子的背影。 我们已一再强调，建构中国哲学，合文献与合逻辑缺一不可。所谓合逻辑，就是“必然地得出”(参王路：《逻辑的观念》，商务印书馆2000年版，第41～47页)。《老子》第四十章：“天下万物生于有，有生于无。”河上公注：“天地神明，蜎飞蠕动，皆从道生。道无形，故言生于无也。”(《老子道德经河上公章句》，中华书局1993年版，第162页)河上公将“无”释为道。但“无”何以是道？河上公以“无形”为中介沟通二者。于是我们可以基于此推理：此“无”并非指空无一物，而是指有物无形，由是可知道为物。然则道为何物？这一问题可以转换为道何以“无形”。《管子·心术上》：“物固有形。”(《管子》，载浙江书局辑刊：《二十二子》，上海古籍出版社1986年版，第196页)万物中的每一物都与他物相区分而成其自身，每一物与他物之区分亦即该物得以成其为该物者，每一物与他物之区分亦即该物作为物之“形”。由是可知，道“无形”，即道不与任何他物相区分，道无他——道包含万物之每一物，于是道直接是万物之全体。说“道直接是万物之全体”，意味着道赋予万物以整体性，对于每一具体之物而言，就是其得以在与他物的关系之中生活，此即“道生之”(《老子》第五十一章)。 时至今日，世界大潮滚滚而来，谁也不可能再回到闭关锁国的时代。只有将诸子学说真实地建构为中国哲学，才能与世界哲学在同一层次上平等对话，也才能将中国数千年来的思想与智慧带入我们的时代，成为解决现时代问题的真实资源。而要建构诸子为哲学，舍内在逻辑建构，别无他途。标签：汉书论文; 荀子·解蔽论文; 先秦历史论文; 汉书·艺文志论文; 读书论文; 荀子论文; 国学论文; 中华书局论文; 道家论文; 西汉论文; 四库论文;