学术自由的内外限度及其历史演变——从《系科之争》到《韦伯论大学》，本文主要内容关键词为：韦伯论文,之争论文,限度论文,学术论文,自由论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：G40-091 文献标识码：A 文章编号：1671-9468(2009)03-0017-12
一、学术自由与大学的新生
大学制度尽管是西方12世纪的伟大发明，但它发展到中世纪末期已经显现出种种矛盾甚至衰象。正如一位大学史研究者所说的：“大学神学的僵化教学和宗教感情的真实需求之间的差距变得极其悬殊。传统的自治，虽在官方名义上得以保持，但实际上在政权的变动中瓦解。大学的贵族化，住宿学院的发展摧毁了经院教学原则。人文主义的成功使人们对以教授为职业，以知识为工作的思想发生动摇。科学和教学日渐分离。”[1]大学的危机并没有随着中世纪的结束而终结。现代早期的大学基本上沿袭了中世纪的大学模式，中世纪时期已存在的那些矛盾又夹缠在现代与传统的矛盾中，显得更加复杂。到18世纪末，欧洲的大学普遍陷入了危机，有人甚至呼吁用新的教育机构取代大学。[2]
19世纪德国大学以“学术自由”和“为学问而学问”为核心理念的改革为大学制度赢得了新生，德国模式因而成为大学在19世纪最经典的模式。[3]众所周知，所谓19世纪的德国大学模式，主要是由洪堡、施莱尔马赫和费希特等人在建立柏林大学时所奠定的。国内外学者对德国模式的研究大多着力于此。[4]为了更深入理解德国模式中的学术自由观，我们需要拉长分析的时间链条，既看到洪堡改革的前因，也看到其后果；既看到19世纪德国学术自由观中的一贯之处，也看到其所发生的历史演变。为此，本文选择18世纪末与20世纪初的两个文本作简要的对比分析：一个是康德于1798年出版的《系科之争》[5]，另一个是韦伯于1908-1919年间完成、由后人汇集出版的《韦伯论大学》[6]。
二、康德：以理性为基础的学术自由
之所以选择康德的这部著作，是因为洪堡时代的古典大学观发端于此。而这部书的出版又与康德自己遭遇的一场“笔祸”有关。1786年，具有自由思想倾向的普鲁士国王弗里德里希二世去世。威廉二世上台后发布了宗教敕谕和新的书报检查令。1793年，康德的《单纯理性限度内的宗教》在这种重压下出版。1794年，国王以私人信件的方式对康德的新著进行了申斥。康德先是回信作答，否认了对他的种种指责，而后又写出为学术自由辩护的《哲学系与神学系的争执》。不过，在回信中他也暗示可以在这位国王有生之年不再发表对宗教问题的评论。威廉二世去世后，康德于1798年将那篇文章与其他两篇相关的文章(后来分别被命名为《哲学系与法学系的争执》和《哲学系与医学系的争执》)合集出版，即《系科之争》。
在《系科之争》中，康德既讨论了系科的内部张力，又讨论了学术共同体与外在事物的张力。这实际上是学术自由的两个维度：前者涉及学术自由的内在限度，后者涉及学术自由的外在限度。本文的分析就从这两个维度分别着手。
(一)学术自由的内在限度
按照中世纪大学的划分，大学一般分为四大学院，即四大系科：神学院、法学院、医学院和哲学院。前三者是所谓的高等系科，而后者是所谓的低等系科。在传统的观念中，高等与低等之称谓将各学院之间的等级表露无遗——低等的哲学院只是教授作为基本技能的“七艺”(文法、修辞、逻辑、几何、算术、天文和音乐)的预备学院①，扮演的是入门教育的角色；而高等学院才是通向尊贵的特定职业的专科学院，扮演的是专深教育的角色。[7]
康德在《系科之争》的开篇通过重新解释“高等”与“低等”的含义，彻底颠覆了传统的系科等级。在他看来，所谓高等与低等之分，只是就其与政府的关系而言。高等系科因其学说受制于政府的批准而缺乏自由性；而低等系科则独立于政府命令，可以禀着对真理的兴趣而有权评判一切。高等系科必须面对低等系科以理性的名义所作出的质疑②，高等系科的有用性就其系科基础而言必须服从低等系科的真理性。经过这样的阐释后，康德尽管还保留了系科的高等与低等之分，却使原来的高低之分具有了一种反讽效果：“这样一种系科，尽管有这样大的优点(自由)，却仍然被称为低等的，这里的原因在于人的那种天性：一个能下命令的人，即使是另一个人的恭顺仆人，也认为自己比一个自由却无人可命令的人优越。”“人们或许也可以认可神学系那种骄傲的说法，即哲学系是它的婢女，不过总是会有这个问题：她究竟是举着火炬走在这位尊贵夫人前面，还是提着她的拖裙跟在后面。”[8]
康德作这样的阐释显然是为了确立自由和理性在大学的地位。这一点，我们还可以从康德对三大高等系科的内部序列的两种理解上看到。
康德的第一种理解是从“福利”的角度来阐释高等系科的序列。神学事关人永恒的福利，法学事关公民的福利，医学事关身体的福利，因此它们按照理性的等级应依次排列为：神学、法学、医学。而康德提醒我们，这种排序法与按照自然本能的排序结果是正好相反的。因为从自然本能的角度来说，医生是最重要的，其次是司法人员，最后才是人临终所依靠的神职人员。康德对高等系科的排序显然是凸显了与古代自然相对的现代自由的重要性。[9]
但是，康德在书中随即又给出了第二种不同的理解。他认为尽管三个高等系科都是把学说建立在经书的基础上，但对经书的依赖程度又有所不同。神学完全依赖圣经；法学尽管依赖国家的法典，但在法律的解释上却有一定的弹性，法官、法律顾问或立法者本人都可以较自由地释法；而医学虽然也须依赖政府的医疗规章，但这些规章的学术基础却是独立的，医学也因此与哲学系非常接近。因此，如果从高等系科的自由度来说，康德所给出的序列是：医学、法学、神学。[10]
高等系科的这两种看似完全不同的序列，其实贯穿的是同一种精神——自由的精神，只是第一种强调的是人相对于自然的自由，而第二种强调的是学术相对于政府及其典章的自由。
康德对学术自由的内在限度的理解还体现在系科的争执上。康德首先通过区分系科之间违法的争执与合法的争执，提出了学术争论的限度。在他看来，违法的争执有两类：一类是在争执的内容上违法，即不应公开讨论的题目被交付了讨论；另一类是在争执的形式上违法，即争执不是以理性的客观根据为基础，而是以主观的、通过禀好确定其判断的动因为基础，也即通过狡诈(收买)、威权(恐吓)来迫使对方同意。康德在这里特别强调了大众的禀好与理性是相对的，人们总是想从学者那里讨得支持其禀好、满足其私欲、有利其自欺的所谓学理根据。真正的学者必须抵制住这种投合大众以赢得影响力的诱惑，坚持在理性层面展开讨论。而系科合法的争执之根据在于人或政府总是有可能犯错的，因此必须赋予理性公开进行检审和评价的权利。康德说这种争执就如同建立了一个自由政体下的学者议会一般，高等系科作为这个议会的右翼总是站在为政府辩护的一边，而低等系科作为这个议会的左翼则是站在只向真理低头的另一边。双方在理性的基础上既相互辩驳，又相互促进和转化。[11]
而后，康德具体分析了哲学与三种高等系科之间的争执点。从哲学与神学的争论来说，哲学所理解的宗教是纯粹的宗教信仰，它是以内在法则为依据的，而这种内在法则是出自人自身的理性。在这种意义上说，宗教与道德无异，其目的是使道德能通过自身所产生的上帝理念对人的意志施加影响，使人能完成所有的义务。而神学是完全依靠法规的教会信仰，是上帝启示的特定学说的总和，是对上帝意志进行感性表象的形式。简要地说，哲学所执著的是宗教的理性基础，而神学所执著的是宗教的启示性质。康德的解决办法是从实践理性的角度，用哲学性的解经来解决争端。这正如他在《单纯理性限度内的宗教》所做的那样，他是从信仰命题中找出道德含义，使信仰变成与人的道德使命相联系的、可理解的信仰，这样，才可以避免宗教在实践上成为空洞无物的东西或者成为善的障碍。[12]康德给神学保留的位置是在历史信仰(与道德信仰相对)的意义上以圣经对人心所起的启示作用。
哲学与法学及其与医学的争论与前面的争论不同，它们是康德在不同时期、不同背景下写的，没有太多直接讨论系科争执的地方。然而，仔细辨析，我们仍然可以从中看到与前面讨论的系科之争的某种连贯性。
从哲学与法学的争论来说，康德提到了两条线索。康德对第一条线索给出了比较明显的回答。它说的是，哲学扮演着启蒙者的角色，是基于道德所提出的人类向前改善(即所谓永远和平)的方向，是对公开地运用自己的理性的倡导；而法学奠定在国家法的基础上，对启蒙和民众权利时常抱持着谨慎和保守的态度。就这个意义上的争论而言，康德指出应该按照公开的、理性的讨论来处理。不过，康德在他给出的第二条线索的思考上却表现出了某种犹豫。它说的是，哲学所强调的启蒙常常是渐进的；而法学对权利概念的强调则在某些时候可能激发出与其平素保守形象完全不同的形象，即在革命者身上所产生的那种热心和灵魂的伟大。康德对革命的态度比较矛盾。他在文中一方面礼赞了法国大革命，但另一方面也指出，权利观念的实现要受到它的手段与人民所不能逾越的道德相一致的条件的限制，那是绝不能通过在任何时候都是属于不正义的革命而出现的。[13]康德在《答复这个问题：“什么是启蒙运动”》中也指出过：“公众只能是很缓慢地获得启蒙。通过一场革命或许很可以实现推翻个人专制以及贪婪心和权势欲的压迫，但却绝不能实现思想方式的真正改革；而新的偏见也正如旧的一样，将会成为驾驭缺少思想的广大人群的圈套。”[14]不过，康德并不是一个坚定的渐进论者或进步论者。他在《哲学系与法学系的争执》结尾处又用一个笑话进行了自嘲。医生安慰病人说不断发现他恢复健康的征候，一会儿说他脉搏平稳了，一会儿说他大便正常了，一会儿又说他发汗改善了；可这个病人的自我感觉却是：“我正在由于不断的好转而死亡。”《康德传》的作者古留加特别提醒我们，康德这里所用的讽刺与在论述哲学与宗教之争时用的讽刺是不同的。“如果说在阐述宗教观点时康德运用讽刺是为了伪装，那么这里他采用讽刺却另有用意。这里的问题不是要转移别人的注意力，而是要引起人们的注意”，“在这个笑话中明显地警告进步会引起有害的后果。”[15]
从哲学与医学的争论来说，康德所强调的是人的道德存在与自然存在的关系。在他看来，医学只是消极地预防疾病，而由哲学所体现的心灵却能够积极地创生。显然，康德在这里仍然坚持他一贯的理性立场。不过，正如前面所提及的，康德并不认为哲学与医学之间存在根本的争执，在最宽泛的意义上说，医学的学说原本就应该是属于哲学系的。[16]
值得注意的是，康德所谓系科分类、系科排序与系科争论，都是在纯粹意义上说的。用韦伯的概念来说，它们都是“理想类型”[17]。实际上，所谓低级系科与高级系科之争，以及高级系科的内部纷争也是渗透在同一系科内部的。因为任何一门系科本身都有理论部分与应用部分之分。因此，康德处理系科之争时自由的争论基础、理性的争论原则也可以用来理解一门系科的内部关系。
(二)学术自由的外在限度
康德所讨论的系科之争绝不仅仅是学术的内部事务，更重要的是各个系科所构成的大学这个学术共同体与外面事务的关系。这种关系可分为三个层面。
第一个层面是学术与宗教的关系。康德在论述哲学与神学之争时，既关涉到了两门不同系科之间的关系，也关涉到了整个现代大学与宗教的关系。在康德看来，神学立基的教会信仰只是以理性为基础的宗教信仰的工具。教会信仰固然有权得到政府的保护，但(大学)教师所要做的则是警告听众不要认为教会信仰本身有什么神圣性，而是要径直走向那种通过教会信仰而被导入的宗教信仰。[18]从表面上看，康德似乎只是把神学及其所依靠的教会和教派放在了大学的边缘位置，并没有完全排斥宗教在大学中的地位。然而，康德通过强调宗教的理性基础，实际上取消了宗教信仰的独立性和神圣性，确立了理性在大学的根本地位，从而开启了大学教育的世俗化进程。这是康德所赋予的学术自由的外在限度最重要的内涵。
第二个层面是学术与政治的关系。在康德看来，政府无权干预大学里哲学系科的学术活动，因为哲学系科唯一的目的就是追求真理，这种追求真理的活动尽管时常会冒犯世俗权威，但它却符合政府的根本宗旨和利益。即使是与政府有着密切关系的所谓“高等系科”，政府也只是对其学说有批准或排斥的权力，而并不是直接去教授这种系科。因此，大学内部的这些系科尽管有较大的差异，但它们在构成大学自治的基础上又有着某种一致性。“如果一个政府想要从事教学工作以及科学的拓展和完善，亦即在其最高位格中扮演学者的角色，那它就会由于这种学究气而失去其本应获得的尊敬。”当高等系科与低等系科发生违法的争执即试图以主观禀好来煽动民众时，政府绝不能支持高等系科的这种行径。当高等系科与低等系科进行合法争执时，只能由理性来做最后的判官，而政府只能静坐旁观，因为它无权决定学术讨论内在的真理性内容。康德特别强调政府的裁断总是有可能不智的，人类的认识总是可能出错的，因此，政府就不得不容忍大学对它的批判性眼光。[19]
第三个层面是学术与大众的关系。康德在讨论高等系科与低等系科的违法争执时，还提到了学术与大众的关系问题。在他看来，一般民众不会把其最高福祉放在自由上面，而是寄望在其自然目的中，即死后的永生、财产的权利与生命的健康。他们求诸学者的往往不是理性的思考，而是超自然的魔力。民众往往奢望学术可以在他们无耻地度过了一生的最后关头帮他们弄到去天国的门票，可以在他们做了不法之事时却可能打赢官司，可以在他们随心所欲滥用了体力后却健康长寿。民众希望被煽动家所欺骗；民众对煽动家的回报则是承认他们的影响力，热情地追随他们。康德就此认为，大学真正的学者必须抵抗这种影响大众的诱惑，必须拒绝扮演民众的魔法师的角色，必须坚持学术本身严肃的、理性的思考，哪怕大众可能怀着轻蔑远离学者。[20]
总的说来，康德的《系科之争》强调了大学作为真理守护人的共同体，强调了以理性为基础的学术自由，强调了学术自由的内在限度与外在限度，其思想对大学的新生产生了重要的影响。洪堡后来提出以“文化”为核心来构建柏林大学的思想，正是奠定在康德的这些思想基础上的。
三、韦伯：理性化视角下的学术自由
在19世纪初洪堡式的德国大学模式中，所谓的“文化”连接着两头，一头是理性，另一头则是民族国家。在那里，大学教育的过程主要是从族性的角度来定义的：国家保卫大学的实践，而大学捍卫关于国家的思想，两者都为实现民族文化的理念而奋斗。[21]但值得注意的是，洪堡的大学模式中包含着反官僚制的因素，把大学视为真理殿堂这种理念是拒斥以取得资格的考试制度为核心的官僚制的。[22]而韦伯所生活的19世纪末、20世纪初，却是所谓“理性化”向纵深展开的时候③，官僚制的组织原则也在向社会各个层面渗透。[23]韦伯对大学问题的思考就是在这个背景下展开的：一方面，他坚持传统的学术自由精神；另一方面，他又直面理性化、官僚化对学术自由所带来的巨大冲击，提出了对学术自由新的理解。
韦伯的这些思想主要体现在他20世纪初对阿尔特霍夫体制以及贝恩哈德事件和米歇尔斯事件的讨论④，以及他晚年所发表的关于社会科学“价值中立”的文章和他临终前对大学生所作的“以学术为业”的演讲。⑤美国社会学家希尔斯后来把这些文章汇编成《韦伯论大学》一书。本文对韦伯思想的讨论就主要以此书为根据。为便于与康德作对比，我们对韦伯的讨论也分别从学术自由的内在限度和外在限度着手。
(一)学术自由的内在限度
在康德时代，是所谓的高级系科与低级系科的争执激发出了他对学术自由思想的阐发。到了韦伯时代，传统的系科之争已告终结，但新的系科之争再起硝烟。这种新的论争实际上与洪堡时代所留下的一个思想矛盾有关。
洪堡时代把康德以理性为基础的大学理念发展为以文化为基础的大学理念。而所谓的文化有两种内涵，一方面，文化道出了一种身份，它是构成一切学习对象的知识的统一性，它是科学—哲学的研究对象；另一方面，文化又道出了一个发展过程，一个塑造个性的过程——即修养(Bildung)。[24]这样一来，在洪堡式的大学观中，修养是其最核心的观念，而科学则被视为借以达到修养目标的媒介。[25]但洪堡他们并没有充分地意识到在修养与科学之间所存在的张力。尽管在洪堡他们那里，“纯科学”是在新人文主义意义上使用的，而非经验科学，但在洪堡式的大学里，对“科学运用理智”的强调滋养出来一种准宗教性的科学信仰，经验科学在大学的合法性也由此得以确立。[26]因而，这已经开启了后世学者所谓“两种文化”的冲突。[27]
到了韦伯时代，“两种文化”以一种特殊的形式表现出来——科学与艺术的系科之争。在当时的德国思想界，有两个著名的圈子——以韦伯为核心的圈子和以诗人格奥尔格(George Stefan)为核心的圈子。一方面这两人都把知识的真实性作为共同的财产，但另一方面，他们在专致地追寻知识的渊源时，却是严格对立的——韦伯强调的是专家、理性和科学，而格奥尔格强调的却是业余、体验和激情。[28]在韦伯与格奥尔格的争执中，理解学术的专业化走向是一个关键。
在韦伯看来，现代学术已经达到了空前专业化的阶段，个人只能通过最彻底的专业化，通过一整套有着严整的确定性的研究方法，才有可能具备信心在知识领域取得一些真正完美的成就。作为“职业”的科学，不是派发神圣价值和神启的通灵者或先知送来的神赐之物，而是通过专业化学科的操作，服务于有关自我和事实间关系的知识思考。业余研究者或只凭“个人体验”或“个性”行事的人是不可能有真正的科学创见的。科学的命运注定了她不会像艺术那样永恒，但这却正是科学的意义所在——科学每一次的“完成”都意味着新的问题，科学请求被人超越。[29]
如果说康德在系科之争中颠覆了神学在大学的中心位置，树立了理性精神对大学的意义的话，那么，韦伯在新的系科之争中则是澄清了文化在大学的模糊含义，树立了科学精神以及专业化学科在现代大学中的中心位置。
韦伯对大学中科学精神和专业学科的强调是与其对整个时代的洞察联系在一起的。一方面，“科学的进步是理智化过程的一部分，当然也是它最重要的一部分”，也就是说，世界已经除魔(disenchantment)，科学和理性成为塑造我们的生活的主要动力；另一方面，随着大工业时代的到来，个体化的学术形态日益萎缩，大学尤其是医学和自然科学研究已经越来越变得像是“国家资本主义形态”的大型学术企业，需要大学体制的官僚化，需要国家对科研经费的大量投入，需要学术共同体的分工与合作。[30]
值得注意的是，韦伯在强调这一切时用的是“命运”(fate)一词。“对‘体验’的全部追求，都来自这个弱点，因为，不能做到勇于正视时代的命运，就是一个弱点。”“在我们的双眼因此而被蒙蔽了千年之后，我们将更加清楚地明白这一点，这就是我们的文化命运。”[31]在韦伯所谓“命运的社会学”中[32]，命运实际上以纪律为纽带被赋予了双重含义，一方面它指的是“除魔的世界”中的历史命运，另一方面指的又是“禁欲者”的守护神手中操持的个人的命运。[33]因此，韦伯绝不是一个极端的理性主义者或褊狭的科学主义者，他并没有完全取消洪堡所赋予“科学”的人文意涵；韦伯在强调除魔的必然性同时，又总是为自由留下了空间。因此，在我们“不得不”面对自然科学成为大学理性化的主要动力的命运中，自然科学与人文学科之间；在我们“不得不”成为大学专业人的命运中，专业教育与纽曼所谓的“通识教育”之间[34]；在我们“不得不”谨守学者的技术本色的命运中，技术角色与伦理责任之间：这一切，都保持着必要的张力。在韦伯的时代，理性似乎已经面临自我毁灭的危险，理性本身的命运不断在动摇它自己的基础，科学最初通过除魔带给人的对自由的信仰本身已经开始受到质疑，而韦伯就是要重新理解和塑造科学精神。[35]
我们在这里要专门分析韦伯关于学者的技术角色和伦理责任之间关系的观点，因为这是韦伯为学术自由的内在限度所赋予的全新的内涵。自康德以来，传统对学术自由的内在限度的理解是，教师有权在课堂上按照自己的理性和意愿去讲授，而不受任何其他学者或公众的干涉。但在韦伯看来，这是一种可能变质的自由，因为大学教师可以利用讲台的特权而把自己的信仰、理想或立场强加给学生。而这在一个“诸神之争”的世界中是不被允许的。个人应当遵循、献身于怎样的理想——“应当侍奉什么样的神”——这类问题是让学生按照自己的责任、而且最终是按照学生个人的良心来决定的。大学可以让学生理解他自己运用已有的现实条件的能力，可以教会学生明白和“知道自己需要什么”的能力，但是，大学教师想要拿学生的个人理想和信仰或政治观点充当“学术”的话，那么，他们只会比教会学校更加低劣。[36]因此，韦伯在这里特别强调，真正的学术自由精神不是体现在教师的随心所欲，而是恰恰相反，是教师的讲台禁欲，是教师的严格自律。在他看来，学术必须明白自己的界限，必须坦承它与终极关怀无关，教师必须拒绝充当学生领袖和人生导师的诱惑，必须谨守传授学生技术、训练学生思维、赋予学生清明的头脑的本分。但这不是意味着教师或学术可以不担当伦理责任。实际上，讲台禁欲本身是需要莫大的伦理激情才能做到的，它被赋予了除魔时代的大学的至上伦理——所谓“理智的正直诚实”。[37]科学的意义在于使“完全摆脱了幻觉，不得不自己来面对已经在客观上变得无意义而清醒甚至是‘现实’的世界”的现代人去自己承担意义的问题。[38]⑥
如果说讲台禁欲涉及的是教师与学生的关系的话，那么，大学管理体制的官僚化则更多涉及教师与教师之间的关系。在康德那里，教师之间的关系是平等的，系科之间正常的争论是通过自由的理性来进行的。大学内部的这种平等关系是基于传统大学浓厚的“行会”性质，大学被视为特权群体，其成员特权来自国家之赐予，并与国家达成了某种妥协。这种自由的特权实际上是被当做私人的权利。因此，从中世纪到康德时代的大学都属于韦伯所谓的“传统型支配”的一个变种——“身份制支配”(estate-type domination)。[39]而到了韦伯时代，作为整个现代社会官僚化进程的组成部分，欧洲传统的大学管理体制也开始不断经受官僚化的冲击。作为学术自由象征的编外讲师制度开始瓦解，更多的竞争机制被引入大学的管理中，大学的教学和研究方式越来越面向发达资本主义的需求，校长、院长和研究所所长在大学走向大型学术企业化中与其他教师逐渐建立起上下服从关系。
值得注意的是，大学的官僚化与政治、经济的官僚化尽管属于同一个历史命运的展现，但韦伯的态度有一些微妙的差别。韦伯对资本主义发达时期的政治、经济的官僚化有着深沉的忧患——所谓“专家没有灵魂，纵欲者没有心肝”的铁笼是否只会“在某种骤发的妄自尊大情绪的掩饰下产生一种机械的麻木僵化”？[40]而韦伯对大学的官僚化似乎没有那么强的担忧，这可能是因为他认为学术规模的扩大、管理体制的官僚化在效率和技术上固有其有利之处，而欧洲大学传统的身份制支配模式影响犹存，同僚自治的传统还很强大，它们足以构成抵消大学官僚化弊端的张力。因此，韦伯表达了对大学官僚化有限度的支持，他相信官僚化的管理体制与思想自由可以在非常紧张的关系中实现“同居”。[41]不过，韦伯并没有简单地认同大学的官僚化。他充分意识到了这种“同居”关系的不平衡性与不稳定性，看到了大学管理越来越强的官僚化可能带来学者思想官僚化的危险。他在承认德国大学官僚化的代表人物——阿尔特霍夫对大学管理技术层面的贡献的同时，也犀利地批判了阿尔特霍夫式的人物作为大学校长对大学“腐蚀性的影响力”，他毫不留情地批判了这种体制和这类大学负责人可能把新一代学者变成学术“生意人”和“投机者”，变成没有自己思想的体制中的螺丝钉。[42]因此，韦伯在大学所提倡的是这样一种官僚制，即有责任伦理的校院所长负责制，给予大学机构的管理者为其伦理责任所制约的自由决定权。韦伯期望通过对责任伦理的强调来改善官僚体制对大学所造成的运营的僵化和死板的弊端。[43]
(二)学术自由的外在限度
与康德相似，韦伯对学术自由的外在限度的讨论也涉及三个层面。
第一个层面是学术与宗教的关系。在韦伯看来，既然学术不涉及终极关怀，终极关怀也无权干预学术。在韦伯时代，教会对大学的影响已经式微。他在这里主要关心的是大学教授的职位授予不应受制于申请人的宗教信仰。
第二个层面是学术与政治的关系。如果说康德对外在限度讨论的重心是放在前一个层面的话，那么，韦伯讨论的重心就转到了这个层面上。韦伯在贝恩哈德事件、在米歇尔斯事件上与阿尔特霍夫等政府官员的争执都发生在这个焦点上。韦伯对阿尔特霍夫的看法与他对俾斯麦的看法有些相似。[44]韦伯一方面看到了俾斯麦、阿尔特霍夫这类强人所展示出的力量，承认他们对增强民族国家实力或大学竞争力的贡献，而另一方面他又对这类强人对自由的蔑视和践踏非常愤怒。在韦伯看来，政党和政治无权粗暴地干预大学的内部事务；即使是按照德国大学的传统，政府的确有权任命教授，政府在任命前也必须尊重大学给政府提供的推荐人选；而且，申请人的政治观点和政治活动只要不带到课堂上，就不应该影响对他的教授职位的任命。他坚决反对“宗教的、经济的、社会的和政治上的各个党派为了自己的利益，都分别为他们提供大学与教授职位，在自己的权力范围内让教授设置和讲授自己的理念”。[45]
第三个层面是学术与社会的关系。韦伯在这里秉承了康德的传统，对学术妄扮民众的魔法师的做法进行了深刻的批判。他在“以学术为业”的演讲中，驱散了附着在学术上的种种幻觉——所谓学术是通向真实存在之路，所谓学术是通向艺术的真实之路，所谓学术是通向真正的自然之路，所谓学术是通向真正的上帝之路，所谓学术是通向真正的幸福之路，这些都是民众对学术的幻觉。学者必须认清这种幻觉，抵御为此而被民众所拥戴的诱惑。韦伯就此发出了掷地有声的呼吁：“讲台不是先知和煽动家应待的地方。”[46]
四、余论
我们可以把康德与韦伯的学术自由观作一个简要的对比。康德用理性奠定了学术自由的基础，强调了大学内部系科之间的平等位置和理性讨论原则，强调了大学相对于宗教、政治与社会的独立性。康德那里的理性主要是相对于启示来说，他的主要争辩对象是宗教、神学以及扮演着宗教保护人的政府。韦伯对大学的自治传统和学术自由的捍卫是放置在一个新的基础上，即理性化。所谓理性化，从大学内部来说主要表现为学术的专业化和管理的官僚化。这种专业化和官僚化既给大工业时代的大学带来了新的生机，也给传统的大学自治和学术自由带来了挑战。而大学的官僚化又使大学与政府、学术与政治的矛盾成为学术自由的外在限度的焦点。
而大学发展到今天，规模的扩张、知识的爆炸、专业的分化、投资的猛增、创新的压力、竞争的加剧、市场的渗透、全球化的深入，这一切使大学进入了一个全新的时代，所谓以美国大学为代表的“巨型大学”时代。[47]我们对这个新时代并不能简单采用进步论的眼光。我们必须看到，它在给大学带来空前的发展机会的同时，也对大学产生了某些腐蚀性的影响。不仅康德、韦伯时代所未曾料想的市场化与国际化不断构成了对大学的压迫，而且在康德和韦伯时代大学那些必要的张力也面临丧失的危险，专业化的过度发展，科学主义的盲目自大，缺乏责任伦理的大学官僚化的膨胀，这些都使大学在繁荣和发达的景象背后孕育着新的危机。[48]因此，我们对康德和韦伯大学思想的重新思考就不无现实意义。
致谢：感谢导师苏国勋教授对此文提出的批评。
注释：
①哲学院最初的名称是教授“七艺”的“艺学院”。但中世纪中期以后，随着语法和修辞降为辅助地位，几何、算术、天文和音乐等“四艺”的研究从者寥寥，“七艺”课程主要就变成了逻辑和哲学，再加上通过亚里士多德式的自然科学。由此，艺学院后来就成了哲学院。参见哈斯金斯：《大学的兴起》，梅义征译，上海三联书店2007年版，第22页。
②理性在康德的思想中有着十分复杂的内涵。本文所讨论的“理性”主要采用康德在《系科之争》中对“理性”的界定：“那种依照自律即自由地(符合思维的一般原理)进行判断的能力。”见康德：《论教育学》，赵鹏、何兆武译，上海：上海人民出版社2005年版，第69页。
③理性化是韦伯思想的核心概念。非常简要地说，理性化有三层含义：首先它是指一种通过计算来支配事物的能力在现代社会中的扩展，其次它是指思想层次上意义关联的系统化，即把“世界”当做一个充满意义的宇宙来把握；最后它是指一种有系统的、有方法的生活态度在现代社会中的扩展。参见施路赫特：《理性化与官僚化》，顾忠华译，广西师范大学出版社2004年版，第5页。
④阿尔特霍夫原是一位法学家，自1871年开始先后主持普鲁士的阿尔萨斯—洛林州以及整个普鲁士的高等教育事务长达近20年。他强调国家利益，破除了学术的门户之见；但他大权独揽，经常粗暴地干预大学的人事权。贝恩哈德就是由阿尔特霍夫未遵守大学新任教授先得经大学内部提名的程序而直接任命的柏林大学教授。米歇尔斯是一个卓越的学者，虽经韦伯的鼎力推荐，但却因为其社会民主党员的身份而始终无法获得德国大学教授的席位。
⑤本文对韦伯关于“以学术为业”的演讲的引用采用冯克利的译本(韦伯：《学术与政治》，北京：三联书店1998年版)，而对韦伯关于大学的其他论述的引用采用孙传钊的译本(韦伯：《韦伯论大学》，南京：江苏人民出版社2006年版)。
⑥韦伯的科学学说也面临着内在的困境，这也是科学与艺术之争中最要害的环节。作为韦伯科学学学说支撑的“新教伦理”在切断了自然和恩宠之间的纽带的同时，使得科学和艺术的分立成为科学学说内部无法解决的问题，成为对于个人来说“生与死的较量”。从某种意义上说，科学和艺术的对立是我们时代面临的基本处境。王利平：《从悲剧观看禁欲主义——本雅明悲剧观与韦伯科学学说的对比研究》，收入《思想与社会》编辑部：《托克维尔：民主的政治科学》，上海三联书店2006年版，第375、378页。