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［中图分类号］B222.2 ［文献标识码］A ［文章编号］1002-2627(2004)02-0040-07
在《诗经》的研究史上，有一个无法回避的问题，那就是孔子与《诗经》的关系。这个问题也许在汉人那里并不成为问题，《史记·孔子世家》载：
古者诗三千余篇，及至孔子，去其重，取可施于礼义，上采契、后稷，中述殷、周之盛，至幽、厉之缺，始于衽席，故曰“《关雎》之乱以为《风》始，《鹿鸣》为《小雅》始，《文王》为《大雅》始，《清庙》为《颂》始”。三百五篇孔子皆弦歌之，以求合《韶》、《武》、《雅》、《颂》之音。
但后世孔颖达、朱熹、叶适、朱彝尊、王士祯、赵翼、崔述等人怀疑删《诗》之说，主要的依据是今存佚《诗》不多，《左传·襄公二十九年》季札观乐时，工所歌风诗，无出十三国之外者，而其时孔子年仅8岁，《诗》三百之说可能早就形成了等等。但是季札观乐时，工所歌风诗的顺序是周南、召南、邶、墉、卫、王、郑、齐、豳、秦、魏、唐、陈、郐，与毛诗的周南、召南、邶、墉、卫、王、郑、齐、魏、唐、秦、陈、桧、曹、豳有所不同。毛诗自谓传自子夏，有《序》可以串联《诗经》诸篇，国风顺序的变化，或许与孔门儒学有关；而所谓“《关雎》之乱以为《风》始，《鹿鸣》为《小雅》始，《文王》为《大雅》始，《清庙》为《颂》始”，就是所谓鲁诗的“四始”，被认为是孔子所定。清人魏源曾经着重讨论了“四始”的问题，并自认为“后人无一能析之者”（注：魏源：《诗古微》，见王先谦编《清经解续编》，上海书店影印本第5册，第665页A。）。
孔子究竟有没有给《诗经》定过“四始”？直至今天，学界仍多有讨论（注：参陈桐生《“四始”的再解读》，见《史记与诗经》，人民文学出版社2000年版，第94～121页。）。近年来出土的竹简帛书，尤其是上海博物馆藏楚简《诗论》，为我们探讨这一问题提供了新线索。
上海博物馆所藏楚简，经科学方法测定的竹简年代约是公元前324年至前194年，实际上应该不晚于白起拔郢之年（前278年）。《诗论》简文内容多有可与传世文献对应者，应该是由儒家后学所记录、补充的孔子论《诗》之语。其中就论及到《关雎》、《鹿鸣》、《文王》、《清庙》。
一、论《关雎》
《诗论》简10、14、12指出：“《关雎》之改……害曰动而皆贤于其初者也……《关雎》以色喻于礼□□□□□□□□□两矣，其四章则喻矣：以琴瑟之悦拟好色之愿，以钟鼓之乐【拟□□之】好，反入于礼，不亦能改乎？”简11又说到：“《关雎》之改，则其思益矣。”这些话，很容易看出都是在围绕简10开头的“《关雎》之改”来反复申说。因为对于简文“害曰”一词的读法有分歧（注：李学勤先生读为“曷？曰：……”；彭裕商读为“盖曰”。见李学勤《〈诗论〉简的编联与复原》，《中国哲学史》2002年第1期，第7页；彭裕商《读〈战国楚竹书〉（一）随记三则》，载廖名春编《新出楚简与儒学思想国际学术研讨会论文集》，第34～35页。），所以这些解释性的话，到底是谁说的，还可以再讨论。我们至少可以比较保守地认为这是孔子后学的话。
“以色喻于礼”，曹峰、饶宗颐先生指出文献中的相关线索值得重视（注：曹峰：《试析上博楚简〈孔子诗论〉中有关“
疋”的几条竹简》，载郭店楚简研究会编《楚地出土资料与中国古代文化》，日本东京汲古书院2002年版；饶宗颐：《竹书〈诗序〉小笺》，载朱渊清、廖名春编《上博馆藏战国楚竹书研究》，上海书店2002年版，第229～230页。）。马王堆帛书《五行》篇载：“喻而知之谓之进之，弗喻也，喻则知之，知之则进耳。喻之也者，自所小好喻乎所大好，窈窕【淑女，寤】寐求之。思色也。求之弗得，寤寐思伏，言其急也。悠哉悠哉，辗转反侧。言其甚急也。……由色喻于礼，进耳。”（注：参庞朴《帛书〈五行〉篇校注》，《中华文史论丛》1978年第4期，第68页。）《荀子·大略》也说：“《国风》之好色也，传曰：‘盈其欲而不愆其止。其诚可比于金石，其声可内于宗庙。’”杨倞注：“好色，谓《关雎》乐得淑女也。盈其欲，谓好仇，寤寐思服也。止，礼也。欲虽盈满而不敢过礼求之。此言好色人所不免，美其不过礼也。”《诗论》重点评论《关雎》一诗由色入礼的转变过程，“以琴瑟之悦拟好色之愿，以钟鼓之乐【拟□□之】好”，提出只要思“益”而“改”，色可反入于礼。这与《论语·八佾》“子曰：‘《关雎》乐而不淫，哀而不伤’”非常接近。
关于“反入于礼，不亦能改乎”，郭店楚简《性自命出》简2、3有：“道始于情，情生于性。始者近情，终者近义。知情者能出之，知义者能人之。”（注：廖名春：《郭店楚简〈性自命出〉篇校释》，《清华简帛研究》2000年第1辑，第29～30页。）李天虹女士指出：始于人情之道，当即人道。简文又云：“礼作于情。”类同的说法也见于《语丛二》：“礼生于情。”《乐记》：“先王本之情性，稽之度数，制之礼仪。”是道、礼皆本人情而出。……在作者的思想里，礼与道是统一的，礼是道的具体反映（注：李天虹：《〈性自命出〉（上）简注》，提交给“清华大学简帛讲读班”的论文。）。所言甚是。
《关雎》一诗由鸣禽之和鸣以兴君子之与淑女。《大序》以“淑女”喻“贤才”，所谓“哀窈窕，思贤才”；《小序》则进而论为“后妃之德”：“《关雎》，后妃之德也，风之始也，所以风天下而正夫妇也。”《韩诗外传》卷五第一章则以孔子与子夏论《关雎》，借子夏之口说出：“大哉《关雎》，乃天地之基也。”可见《关雎》一诗的外延可以不断阐发，大致于为“天地之基”。由此可以看出儒家对于男女关系的重视程度。
这种思路并不奇怪，《礼记·中庸》就明确指出：“君子之道，造端乎夫妇，及其至也，察乎天地。”夫妇关系，别而言之，就是男女关系。《中庸》这段话，与简文高度评价以礼来对待男女的思想，是一脉相承的。
二、论《鹿鸣》
《诗论》简23提出：“《鹿鸣》以乐怡而会以道，交见善而效，终乎不厌人。”这句话，廖名春先生指出：“……属于孔子之语。《孔丛子·记义》载：孔子读《诗》及《小雅》，喟然叹曰：‘……于《鹿鸣》，见君臣之有礼也。’《左传》昭公七年载：仲尼曰：能补过者，君子也。《诗》曰：‘君子是则是效’，孟僖子可则效已矣。”（注：廖名春：《上博〈诗论〉简“以礼说〈诗〉”初探》，《清华简帛研究》2002年第2辑，第149页。）说是。
“交见善而效”，诗中说主人是“我有嘉宾，鼓瑟吹笙……我有嘉宾，鼓瑟鼓琴……我有旨酒，以燕乐嘉宾之心”，正是陆贾《新语·道基》所谓：“《鹿鸣》以仁求其群。”而嘉宾则“示我周行……德音孔昭。视民不恌，君子是则是效”。《礼记·燕义》记燕乐之礼：“宾入中庭，君降一等而揖之，礼之也。君举旅于宾，及君所赐爵，皆降再拜稽首，升成拜，明臣礼也；君答拜之。”可见只要君臣双方依礼而行，就是“以乐怡而会以道”了，都有可效法之处。“终乎不厌人”，当对应《礼记·燕义》所说：“上下和亲而不相怨也。”
《孔子家语·好生》记载孔子曰：“小辩害义，小言破道。《关雎》兴于鸟，而君子美之，取其雄雌之有别。《鹿鸣》兴于兽，而君子大之，取其得食而相呼。若以鸟兽之名嫌之，固不可行也。”可以看出，简文中的话与孔子之语相应。
由《鹿鸣》一诗，可以窥见孔子理想中的君臣之礼，应该包括和而不厌、相互效法、重道重善等方面。其中相互之义最为重要。君臣并没有父子一般不可斩断的血缘之亲，是以义合，郭店楚简《语丛一》就指出：“君臣、朋友，其择者也。”《语丛三》更指出：“父无恶，君犹父也，其弗恶也，犹三军之旌也，正也，所以异于父者，君臣不相戴也，则可已；不悦，可去也。不义而加诸己，弗受也。”（注：参李零《郭店楚简校读记》，见陈鼓应编《道家文化研究》第17辑，三联书店1999年版，第534、526页。）这些思想均与孔子有关，《论语·八佾》就载：“定公问：‘君使臣，臣事君，如之何？’孔子对曰：‘君使臣以礼，臣事君以忠。’”君无礼，则自然就有不忠之臣。《论语·先进》更载：“季子然问：‘仲由、冉求可谓大臣与？’子曰：‘吾以子为异之问，曾由与求之问。所谓大臣者：以道事君，不可则止。今由与求也，可谓具臣矣。’”更著名的就是《论语·颜渊》所载：“齐景公问政于孔子，孔子对曰：‘君君、臣臣、父父、子子。’公曰：‘善哉！信如君不君、臣不臣、父不父、子不子，虽有粟，吾得而食诸？’”
三、论《清庙》
《诗论》简5提及：“《清庙》，王德也，至矣。敬宗庙之礼，以为其本；‘秉文之德’，以为其业。‘肃雍【显相’……】。”这一段，“清庙”二字上有分章符号，其下文有“‘□□多士，秉文之德’，吾敬之”，虽然与简21、22孔子的论诗方式、语气接近（如“‘文王在上，於昭于天’，吾美之”），但是与此处简5的“秉文之德”重复。彭林先生指出，“吾敬之”的口气只有孔子可以当之，决非七十子所可轻用（注：彭林：《关于〈战国楚竹书·孔子诗论〉的篇名和作者》，《孔子研究》2002年第2期，第8页。）。因此，据上下文来看，此处评论《清庙》者可能并不是孔子。但是此处的论诗者，确实是紧紧秉持孔子的思想来评述《清庙》一诗。
“敬宗庙之礼，以为其本”，《孔子家语·哀公问政》载有可资比较的一段话：
孔子曰：“……圣人因物之精，制为之极，明命鬼神，以为民之则，而犹以是为未足也。故筑为宫室，设为宗祧，春秋祭祀，以别亲疏，教民反古复始，不敢忘其所由生也。众人服自此听且速焉。教以二端，二端既立，报以二礼，建设朝事，燔燎膻芗，所以报气也。荐黍稷，修肺肝，加以郁鬯，所以报魄也。此教民修本反始崇爱，上下用情，礼之至也。君子反古复始，不忘所由生，是以致其敬，发其情，竭力从事，不敢不自尽也。此之谓大教。昔者文王之祭也，事死如事生，思死而不欲生，忌日则必哀，称讳则如见亲，祀之忠也，思之深，如见亲之所爱，祭欲见亲颜色者，其唯文王乎？”
孔子详细论述了宗庙之礼的来源、方法、作用，并举文王为例，备述有德者行宗庙之礼的情况。因此此处论诗者之语，可能有本于孔子。
容易发现，《诗论》简24中，孔子就提出了“吾以《甘棠》得宗庙之敬，民性固然。甚贵其人，必敬其位。悦其人，必好其所为，恶其人者亦然”，指出“宗庙之敬”是民性固然之事，与《孔子家语·哀公问政》中的“发其情”相合。孔子的这一句话，也见于传世文献之中，如《说苑·贵德》载：“孔子曰：‘吾于《甘棠》，见宗庙之敬也。甚尊其人必敬其位，顺安万物，古圣之道几哉！’”《孔子家语·好生》有：“孔子曰：‘吾于《甘棠》，见宗庙之敬也甚矣。思其人，必爱其树；尊其人，必敬其位，道也。’”《孔子家语·庙制》记：“孔子曰：……《诗》云：‘蔽茀甘棠，勿翦勿伐，邵伯所憩。’周人之于邵公也，爱其人，犹敬其所舍之树，况祖宗有功德而可以不尊奉其庙焉？”（注：参李锐《儒家诗乐思想初探》，《中国哲学史》2002年第1期，第20页。）
而《左传·襄公十四年》有：“武子之德在民，如周人之思召公焉，爱其甘棠，况其子乎？”《左传·昭公二年》记：“既享，宴于季氏。有嘉树焉，宣子誉之。武子曰：‘宿敢不封殖此树，以无忘《角弓》。’遂赋《甘棠》。宣子曰：‘起不堪也，无以及召公。’”《左传·定公九年》载：“君子谓……《诗》云：‘蔽芾甘棠，勿翦勿伐，召伯所茇。’思其人，犹爱其树，况用其道而不恤其人乎！”
两相比较，不难发现正是孔子突出了“宗庙之敬”，是孔子将“思其人，必爱其树；尊其人，必敬其位”提升为宗庙之礼。
从《孔子家语》来看，周宗庙之礼承自于文王，而敬宗庙之礼是“教民修本反始崇爱，上下用情，礼之至也”。周人的宗庙之礼可谓繁多，除每年例行的祭祀之外，还有祫、禘等祭祀，后人难得其详。不过，与商人轮流祭祀列祖列宗相比，已是简省了很多，尤其用祧法，辨昭穆，立七庙，可谓创举。其中最值得注意的是昭穆制度和嫡长子继承制度，使父子关系凌驾于兄弟关系之上，为后世宗法制度打下了基础（注：参王国维《殷周制度论》，《观堂集林·附别集》第2册，中华书局1959年版。）。因此，由《清庙》所阐发的敬宗庙之礼，我们实际上可以看做是孔子的思想。而宗庙之礼是一代一代父子之礼的延伸，略而言之就是父子之礼。
经由以上的分析，不难发现，《关雎》、《鹿鸣》、《清庙》三首诗，都与孔子思想有着紧密的联系。这三首诗分别强调了男女、君臣、宗庙之礼。男女之礼其核心在夫妇，宗庙之礼不过是父子之礼的推衍，因此，男女、君臣、宗庙之礼，其实最重要的就是夫妇、君臣、父子之礼。这就是郭店楚简《六德》篇中所着重讨论的“六位”。已有不少学者对“六位”的渊源作过讨论（注：参廖名春《荆门郭店楚简与先秦儒学》，《中国哲学》第20辑，辽宁教育出版社1999年版，第62～65页；徐少华《郭店楚简〈六德〉篇思想源流探析》，《郭店楚简国际学术研讨会论文集》，湖北人民出版社2000年版，第375～383页；刘乐贤《郭店楚简〈六德〉初探》，《郭店楚简国际学术研讨会论文集》，第384～388页。），它当是来自于孔子。《礼记·哀公问》就载：“公曰：‘敢问为政如之何？’孔子对曰：‘夫妇别、父子亲、君臣严，三者正，则庶物从之矣。’”《大戴礼记·哀公问于孔子》、《孔子家语·大昬》略同，孔子以“六位”的“正”作为“为政”的基础，这是孔子晚年归鲁之后的事。
“六位”对于政治、礼义、人伦有着重要的意义，它的确立与孔子有着紧密联系，在当时的思想界甚至直至后世，也一直有重大影响（注：参李锐《从“六位”到“三纲”》，《学术界》2003年第4期。）。值得探索的是，《关雎》、《鹿鸣》、《清庙》三首诗，分别是《风》、《雅》、《颂》的首篇，而又代表着三种重要的礼义关系，是否有着某种深意？
四、论《文王》
《大雅·文王》一诗，我们也能窥见孔子对它的评价。《诗论》简21、22有“孔子曰：……《文王》，吾美之……‘文王在上，於昭于天’，吾美之。”所美为何？由郭店简和马王堆帛书《五行》可得：“圣，知礼乐之所由生也，五行之所和也。和则乐，乐则有德，有德则邦家兴。文王之见也如此。‘文王在上也，於昭于天’，此之谓也。”帛书《五行·传》：“‘文王在尚（上），於昭【于】天，此之胃（谓）也’。言大德备成矣。”（注：参李零《郭店楚简校读记》，见陈鼓应编《道家文化研究》第17辑，第489页；庞朴《帛书〈五行〉篇校注》，《中华文史论丛》1978年第4期，第61页。）
《文王》诗中的句子，孔子也有评论。《汉书·刘向传》载：“孔子论《诗》至于‘殷士肤敏，祼将于京’，喟然叹曰：‘大哉天命，善不可不传于子孙，是以富贵无常。不如是，则王公大人其何以戒慎？民萌何以劝勉？’”《春秋繁露·尧舜不擅移、汤武不专杀》也记有：“《诗》云：‘殷士肤敏，祼将于京，侯服于周，天命靡常。’言天之无常予、无常夺也。”这当是本于上文孔子之语。
不难发现，《大雅·文王》一诗，孔子所最看重的内容是“德”和“天命”。孔子感叹“殷士肤敏，祼将于京，侯服于周，天命靡常”，实际上是从反面说明“德”之与“天命”的关系。诗中云：“文王在上，於昭于天……文王陟降，在帝左右。”以文王配天。卒章又云：“上天之载，无声无臭。仪刑文王，万邦作孚。”指出要效法文王之大德，永保天命。文王德行深厚，所可体现的，要不过夫妇、父子、君臣六位，其他可以以之为原则推演，在此毋庸多言。因此，进一步说，《大雅·文王》一篇，孔子所看重的，应当是人之与天的关系。“天命靡常”，有德则可获天命；“仪刑文王”，则可永保天命；无德，则必失天命。而文王之德，就体现在以夫妇、父子、君臣为核心的诸多方面。天人关系是中国思想史上的重要命题，是古代中国人每日都要面对的关系，其重要性不在“三纲”之下。而且它也是礼的一个重要组成部分。《礼记·礼运》中，孔子就指出：“夫礼，先王以承天之道，以治人情……夫礼，必本于天……故礼义也者，人之大端也……所以达天道顺人情之大窦也。”古代王者以先祖配天，礼义中还每以天喻人际关系，如《丧服传》：“父者子之天也。夫者妻之天也。妇人不贰斩者，犹曰不贰天也。”凡此均可见“天人关系”是礼的一个重要方面。
孔子“老而好《易》”，与孔子思想有关的帛书《要》篇中记：“故易又（有）天道焉，而不可以日月生（星）辰尽称也，故为之以阴阳；又（有）地道焉，不可以水火金木土尽称也，故律之以柔刚；又（有）人道焉，不可以父子君臣夫妇先后尽称也，故为之以上下……”（注：参廖名春《帛书〈易传〉初探》，文史哲出版社1997年版，第280页。）而《周易·序卦》更从宇宙论的高度提出：“有天地，然后有万物；有万物，然后有男女；有男女，然后有夫妇；有夫妇，然后有父子；有父子，然后有君臣；有君臣，然后有上下；有上下，然后礼义有所错。”在这里，天人关系与六位融合无间！
所以，《关雎》、《鹿鸣》、《文王》、《清庙》这4首诗讨论的主要是夫妇、父子、君臣、天人四种关系，涉及到人与人、人与天的关系，是礼义之根本，与孔门儒学的许多思想尤其是最基本的关于礼义的思想有紧密联系。将这四首诗放置在《风》、《小雅》、《大雅》、《颂》的首篇，作为《诗经》的“四始”，这种安排应该与孔子的礼学思想有着密切关系。编订者即使不是孔子本人，也当是孔子的弟子循孔子之意而为之。而根据先秦学术的例则，弟子循师法行事，往往是归本于其师。
退一步来讲，即便“四始”在孔子之前就已经确定，那么，从上文不难看出，着重从礼义方面来阐发这些诗的思想意义的，正是孔子及其后学，他们在这方面的作用和影响是非常明显的。所以，我们依然可以说，正是孔子及其后学给予了“四始”以思想意义。
当然，郑玄《诗谱》中的《邶墉卫谱》、《豳谱》也指出邶鄘卫风、豳风内部的矛盾；阜阳汉简《诗经》损佚严重，顺序与毛诗有可能不同。但相比较而言，这是时代较晚、较为细小的问题。
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