中国民主文学始祖——《水浒传》文学史地位辨析，本文主要内容关键词为：水浒传论文,始祖论文,文学史论文,中国论文,民主论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
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提要 《水浒传》张扬的“替天行道”“全忠仗义”的“义”，突出的仍是经济项义“分予”意义，但将原来自上而下分予，更改为由下而上的群侠义分，体现了人可参政理国的思想，很有民主气息。梁山领导集团颇有民主气氛，四次排座位突出了“随才器使”的民主性人才观。梁山“空想社会主义”是一种思辨思想，它来源于游民无产者的平等意识融汇佛教众生平等观念，是宋元时期南北文化思想碰撞的产物。梁山全伙受招安，是“空想社会主义”思辨思想对儒家伦理依托之必然。但《水浒传》率先大胆尝试用文学艺术形象地表现民主，其民主文学始祖地位是没法抹掉的。
《水浒传》诞生数百年来，始终生存在赞扬和诟骂声中。然而，她的文学名著之地位始终未动摇。究其原因，笔者以为就中最重要的一点，是她率先以小说这一文学形式，形象地超时代地表现了以儒家伦理为依托的民主意识，开了文学写民主的先河。《水浒传》堪为中国民主文学的始祖。
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《水浒传》描写的“替天行道”、“全忠仗义”的“义”，突出了“义”的本义经济项义的“分予”意义，只不过将原来的自上而下的“分予”更改为由下而上的群侠“义分”义，体现了人可参政理国的思想，大有民主气息。
《水浒传》以倾海之墨大写特写梁山好汉“全忠仗义”“替天行道”，其内涵到底是什么？与儒家伦理的主张有无相关和抵牾？这是辨析《水浒传》根本主题，确认其文学史地位的致关重要的问题。
先说“全忠仗义”。显然，这一短语的主题词是“忠”和“义”，而“义”又明显是主题词的关键词，因为“义”在这里规定着、限制着“忠”的范畴。所以，我们只要把“义”的意义搞清楚了，“全忠仗义”的内涵也就昭然若揭了。
说到“义”的含义就需从“义”的本义训起。《说文》曰：“，己之威仪也，从我从羊。”义字首先涉及的是“从我”，“我”字《说文》释：“施身自谓也”。段注：“不但去自谓，而云施身自谓者，取施与我古为叠韵，施读施舍之施，谓用己而身于众中，而自称为我也”。我与吾不同之处，在于“我”于众中有施予之象。其次“从羊”，段洼：“从羊者与善美同意。”显然，“”字有我持此“给膳”之羊，施予众人之意象。诚然这行为为美为善变即是义。义之本义在礼中更凸显，《礼记·礼器》曰：“服器，仁之至也；宾客之用币，义之至也。故君子欲观仁义之道，礼其本也。”当时无论是作为给膳的羊，还是作为祭品的牲畜、腊肉，最后都要由长老按等级平均地切割分施予大家。所以《礼记·祭统》曰：“俎者，所以明祭之必惠也”；“俎者，所以明惠之必均也”。很明显，在祭礼之后，会食之中，对这些给膳之羊，如何分配及取与弗取，“我”都要经过从中裁断，度之务使合宜。《说文段注》曰：“之本训谓礼容各得其宜，礼容得宜则善矣。”这种合宜的予取行为是美的、善的、因而是义的。推而广之，凡关于财富的分配、物质的交换，只要是均平合宜的就是义。显然，义字的本训即具有物质的内容与经济的含义，是一个关于财富分配的经济概念。
诚然，义与其孪生兄弟“利”往往是同时出现的。“利”的本义，朱骏声训释云：“从刀刈禾会意，兵革坚利之利是其本字。”由以刀取禾而有获取意，由刃利、获取而有悦爱意，转而有财利、利益、利欲、自利意，引伸而有便宜、裁成意。显然，利字的物质内容与经济含义是不言而喻的。可以说在财利予人即利人、利天下这一义项上，义与利是相同的，因为之所欲利正是义之所授予。因此，墨子说：“义，利也。”可是，利之所刈之禾，义之所分之牲，都是人赖以生存的食物，利重在取得，义重在分予。不过在上古时代，耕耘、狩猎等生产过程的获取，并不等于自己的取得，还必须经过分配而后才能取得。换言之，利取必须经过义分而后方得。故义是涵盖着、决定着利的。
随着私有制的产生，开始产生新的生产方式与分配方式，义利从最初的食物分配，早已扩展到一切财富，包括土地等生产资料的分配上。如田制，不仅是财富，也标志着生产的方式，于是作为分利的义，就不仅仅局限为分配方式，进而也涉及到生产方式，成为分利与生利的一种建制。孟子游说诸侯的中心议题正经界、均井田、“分田制禄”、“制民之产”等正是这种建制。而关于生产资料分配所使用的词汇——义，仍然是原来意义上的义。田制、经界分配、划分的合宜即是义，儒家侧重富民的“因民之利而利之”的主张，荀子裕民富国的“重义轻利”的主张，即是在生产资料这个意义上说的。到了汉代董仲舒，赋予义以经济与伦理双重涵意。他说：“正其谊不谋其利，明其道不计功”。认为“人有义者，虽贫能自乐也；而大无义者，虽富莫能自存。吾以此实义养生人大于利而厚于财也。”视精神的追求高于物质利益的追求。然而道与德以及仁义礼智信，皆属于伦理范畴，莫不属于精神的境界，莫不可用以养心。他还说：“心不得义则不乐，体不得利则不安。”体固非得财利不安，然其财得之不合规定亦即不合于义，则心必亦不能安，心不安又何乐之有？故知义是对于利的规定，或即是关于利的法规。正义就是对经济法规或政策的调整和确定，明道则是指明功利发展的路向。
义作为经济范畴，最初含有的“度”，荀子的“制”，董仲舒的“度制”，《礼记·表记》的“义，天下之制也”等关于生产与分配的规定，到唐代已为“制度”一词所取代。唐代的所谓制度，亦即荀子所谓的礼义，都是反映客观经济过程的法制，白居易说：“夫制度者，先王所以下均地财，中立人极，上法天道者也。”他认为：“地之生财有常力，人之用财有常数。若羡于上，则耗于下也，有余于此，则不是于彼也。是以地力之财皆待制度而均也。”显然，制度只是比礼义更具体些罢了。
宋代，义和利已被作为两种理财的方式方法。王安石变法的主要内容，实乃经济体制的改革，并以“理天下之财”自任。他在《乞制置三司条制》中说：“理天下之财，不可以无义。夫以义理天下之财，则转输之劳逸不可以不均，用度之多寡不可以不通，货贿之有无不可以不制，而轻重敛散之权不可以无术。”显然，王氏说的义是理财的原则规定和具体方法，内容涉及转输之均、用度之通、货贿之制以及敛散之术。他在《议茶法》中又说：“国家罢榷茶之法，而使民得自贩，于方今实为便，于古义实为宜。”此古义即指古代相关的经济政策或规定。他认为，桑弘羊以榷酤之法理财，是聚敛，榷酤的罢斥，是“义之胜利”；凡限田、均田、轻徭薄赋的税役制度就是义的理财方式；凡主张官山海、榷盐铁等政策的，就被视为聚敛、兴利之臣。看来义和利又是两种理财的方式方法。后来，宋明理学主张“严义利之弊”，是将义利之辨结合或化解为公私之分、理欲之别及王霸之争等命题加以论述的——由具体概括而来的义这一经济范畴，又被抽取成关于普遍利益的、抽象的利益原则以及行为规范和为研讨的对象。朱熹视“义利之说乃儒者第一义”，他的义利之辨的原则，基于他对义利本初关系的认识，他说：“利是那义里面生出来底。凡事处制得合宜，利便随之。”并认为动机与效果象因果一样紧密相联，“其心有义利之殊，而其效有兴亡之异。”他的学生陈淳在《义利》一文中进而阐述乃师的观点，仍把生产、分配方式作为义的首要义项，说：“古者取民，惟以井田什一之赋，此是取以为天下国家经常之用，不可缺者，其余山林川泽，悉与公天下之大义而为之。”“后世以天下为己私，已是利了，乃做一切事都是私。”并认为当取不取，当受不受，也是利不是义。而陆九渊则说：“凡欲为学，当先识义利公私之辨。”显见，宋明学严则严而不空疏。
上述不难看出：原始期，义是包含、决定利的关于分配方式的经济范畴，两者在此时是统一的；其早期，义由分配方式扩大而为具有经济制度内含的生产方式，并因此生发出利益原则的蕴含；其中期是义字的生产、分配方式义蕴与利益原则内涵并存的时期，其后期，义之生产、分配方式的成份，逐渐为专门术语所取代，然而并未因之丧失其作为经济体制、经济政策及其制定、实施原则的内含。作为伦理规范，义则是五常之中专司经济利益或普遍利益原则的中心概念，从而与利字保持着不解之缘。至于义字所包含的实际而具体的内容，往往随利之所指而变易。经济价值领域的义利关系，是指经济体制及其制定原则与公、私经济利益之间的关系；在伦理价值领域，则代表着普遍利益原则与局部利益的关系。
好了，上面我们花了不少篇幅训了“义”的本初含义及演变蕴涵，那么《水浒传》张扬的“义”的蕴涵到底是什么呢？与传统的义的含义有否异同？全忠仗义者何？替天行道者谁？要回答这些问题，还是请教《水浒传》实际描写为妙。
《水浒传》塑造了一个令人顶礼拜服的好汉宋江。江湖豪侠为什么如群星捧月一般拥护他呢？是书第18回写道：“这宋江自在郓城县做押司。他刀笔精通，吏道纯熟；……平生只好结识江湖上好汉，但有人来投奔他的，若高若低，无有不纳，便留在庄上馆谷，终日追陪，并无厌倦。若要起身，尽力资助，端的是挥霍，视金似土。人问他求钱物，亦不推托。且好做方便，每每排难解纷，只是周全人性命。如常散施棺材药饵，济人贫苦，赒人之急，扶人之困，以此山东、河北闻名，都称他做及时雨。都把他比做天上下的及时雨一般，能救万物。”原来只因他“为人仗义疏财”。十分明显，这里的义有如下几重意思：其一，取了义的本初意义——分予，义仍是涵盖着、决定着利的；其二，体现了“因民之利而利之”的义的实质；其三，作为伦理规范，义不再仅仅是五常中专司经济利益或普遍利益原则的中心概念，而赋有了超出经济范畴的全新的一心为他人的道德意义；其四，义分不再受传统的原则、方法、方式及制度的限制，人可仗义而行之，很有民主的意味。义的这一义项，《水浒传》在描写梁山豪侠对“不义”的手段上体现最分明。
义分合宜不合宜，是理财，或是聚敛？按儒家的传统观念，应该由最高统治者制定措施自上而下解决，他人不得干犯。而《水浒传》却主张“全忠仗义”，“替天行道”。其中第14至16回写的“七星聚义”、“智取生辰纲”正是其主张赋予豪侠的实践。
诚然，七星聚义，旨在取生辰纲；是义与不义的争战。应该说，这里“义取”的义与传统“义分”的义，都包含着经济和伦理的双重含义。然而把细思忖，两者的意义又截然不同。首先，前面已谈到，义分之义，包含着、决定着利的分配方式，获利受一定限制，有被动性；义取之义则不同，见不义，即可随意而取或强取，没有限制，赋有主动性。其次，义取之义，偏重于古“利”的重在取得，反而消失了义本初的重在分予的意义。又次，义取之义，还新进了获取乃天赐于人的义项。吴用道：“保正梦见北斗七星附在屋脊上，今日我等七人聚义举事，岂不应天垂象！此一套富贵，唾手而取。”既然天可赐七人义之获取，何尝又不可赐他人呢！取不义而义之，此乃天道，志者可为。“梁中书在北京害民，诈得钱物，却把去东京与蔡太师庆生辰，此一等正是不义之财。”（同上）当然，“此等不义之财，取之何碍！”（第15回）按常规，以合宜的义理财治国，是皇帝一人之事，出现了不合宜的不义现象，理所当然的只有皇帝才有解决权。可《水浒传》偏偏反其道而行之，独出心裁地孕育一批豪侠来：“全忠仗义”、“替天行道”。其原因，在于“取非其有官皆盗，损彼盈余盗是公”（第16回），“捕盗如何与盗通，官赃应与盗赃同。莫疑官府能为盗，自有皇天不肯容。”（第18回）如此，只有替天行道，“酷吏赃官都杀尽，忠心报物赵官家”了。说到这里，我们很有必要对“替天行道”检讨一番了。“替天行道”意思很明了，就是代替天行道。问题的关键在于“道”的归宿。按上面所举《水浒传》的描写番，“道”分明是指“取不义而义之”的行为，即吴用所谓的“应天垂象”。既然天可以代替，皇帝可以代替更是顺理成章了的。至此，将“全忠仗义”“替天行道”一并观之，似乎有这样几重意思：其一，完全忠于赵官家（皇帝）；其二，义分不合宜而成不义，可以“取不义而义之”；其三，取不义而义之，是应天垂象，顺乎天理，志者可为。从《水浒》的具体描写而标示出的“全忠仗义”“替天行道”的几重意思，我们不难结论：一，虽然忠于皇帝，但不忠于皇权，皇权不得力，义分不合宜而不义，人可替天行道；二，人可替天行道理财、罢聚敛，实乃人可干政参政，颇有新鲜的民主气息，就自觉不自觉地打破皇权神圣不可犯的灵光。这是《水浒传》被历代统治者诟骂和禁毁的要害；也是她威立于中国文学史的名著地位的先决条件；更是笔者冠之为中国民主文学（小说）始祖的主要原因。然而应该指出，《水浒传》及其作者，在那儒家伦理自我矛盾加剧的时代，虽则思辨，但仍然是脚踏伦理的土壤、以一片赤子之心去审视社会观度现实的。由孔孟的“因民利而利之”的思想转化出“取不义而义之”的思想，试图借助豪侠，众义理财、罢聚敛而合宜分配，以民主性政治维护封建伦理政治。
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《水浒传》结枸的梁山理想国的领导群体，是一个民主、平等的集体，人员结构充分体现了以“随才器使”为核心的超前人才观，不厌其烦地描写数次排座位，旨在突出这一大关目。
如果说，上面界定归宿的“全忠仗义”“替天行道”是一种带有民主意识的思想，那么，梁山理想国的领导群体无疑是民主、平等集中表现。对此描写，《水浒传》是匠心独运的。
首先，一反天子独裁的传统，实行群体领导。凡读过《水浒传》的无不知道，梁山的领导权出一百八条好汉共同掌握，倘有大事，皆于忠义堂聚会商定，颇有当今人大常委会的意味。不搞个人说了算，坚持集体领导。日常事务均由宋江、卢俊义、吴用、公孙胜、朱武议定，至少也要由宋江、吴用、朱武三人商定而行。诸如三败高俅、两赢童贯等多次战事的定夺，大都是由大家商议后再由宋江等三、五人集众议而商定。若果我们用“常委会”、“核心组”、“民主集中制”一类当今政治术语去名状梁山的领导班子，又确乎觉着不失之唐突。这是梁山领导班子特点之一。特点之二，领导集体中没有等级界限，职位（罡煞称谓）、职务（执事名称）只是各尽所能，人尽其才的分工标志，人格、人权一律平等。因此，大哥、贤弟，兄弟、哥哥，成了人际称谓的代名词；大碗酒、大块肉，小戥金、大称银，利益均摊，又分明是义分度制，“官本位”、官大多捞等现象，是不存在的。梁山领导群体第三个特点是思想公开，办事公开。梁山领导集体中有种风气，就是广开言路。不论大事小事，谁都可以尽情讲出自己的想法、看法，意见不同，以理服人，不以职位高伏人，所以，李逵、武松、鲁达、刘唐等人常常因意见不同，与宋江争得面红耳赤。梁山领导集团还有个自觉不自觉的作风，就是相互监督，办事公开。不管是谁，只要违背了宗旨，犯了法度，任何人都可以对他“替天行道”。第37回《黑旋风乔捉鬼，梁山泊双献头》，主要写李逵和燕青借宿刘太公家，听闻宋江、柴进强抢了太公女儿，李逵对他们“替天行道”一事。李逵一回到梁山，就风风火火直到忠义堂上，“睁圆怀眼，拔出大斧，先砍倒了杏黄旗，把‘替天行道’四个字扯得粉碎”，“抢上堂来，径奔宋江。”宋江莫名惊诧，众人都吃一惊。燕青说明缘委，宋江耐心地解释，李逵只是不信，宋江只好当众与李逵立了军令状，去刘太公家对面。结果，真象大白，原来是歹人乔装劫人，宋江、柴进无故蒙冤。李逵知错而负荆请罪，宋江以“捉得那两个假宋江”惩罚李逵，最后强人授首，太公父女团圆。对待这桩劫人案，无论是宋江或是李逵，都展现出一种全新的精神面貌。《水浒传》赋诗直颂宋江：“至人无过任评论，其次纳谏以为恩。”宋江，是梁山理想国的组织者、领导者的首领，众好汉之“君”，但他没有丝毫优越感，始终将自己视作梁山弟兄一员，敢于置身众人的监督之中，任以“评论”，即使是错误的评论，也能认真对待，妥善处理，把大家的评论、谏言当作对自己的一种恩惠。为此，说宋江不仅是一个至人而且是一个民主意识浓厚的超前人，并非言过其实。李逵，心直口快，敢说敢做，对梁山主张、宗旨精忠不二；他不怕天不怕地，只一生敬服宋江，盖因宋江是“替天行道”“全忠仗义”的真男子，一旦发现宋江有越轨行为，又敢拔起双斧“替天行道”，对此《水浒传》赋诗赞道：“梁山泊里无奸佞，忠义堂前有诤臣，留得李逵双斧在，世间直气尚能伸。”对宋江和李逵这一颂一赞，笔者看到了两层意思：第一层，梁山领导群体，是一个民主平等意识浓厚的集体，领袖宋江乃至其副手李逵（们），都是至人，他们没有争权夺利之奸心，有的是维护梁山整体利益之锐意，无私无畏，心鉴日月，以身作责，相互监督，在宗旨面前人人平等。第二层，“留得李逵双斧在，世间直气尚能伸”无异公开宣称，欲图将梁山理想国的政治主张推及全社会。设想，倘使这桩劫人案涉及的是大宋赵官家而不是梁山宋江，那么敢断言，结果是无人敢过问，强人逍遥法外，刘太公父女自认倒楣；即或有那么一个“李逵”执斧去金殿直谏，赵官家又是个爱民“仁君”，结果也不过是：直谏的“李逵”因欺君之罪首先被推出午门斩首，尔后见一道装点门面的圣旨给地方官“捉拿人犯归案”而已，至于“立军令状”、“对面”是根本不可能的，李逵“免死”也是根本不可能的。这里存在一个事实：李逵之所以成为正义的化身李逵，关键在于宋江及其领导的梁山集体赋予他自由挥动板斧的权力；或者说，只有梁山式的政治氛围才允许李逵那双板斧存在而有用武之地。显然，如何“留得李逵双斧在”是不言而喻的了。从上述梁山领导群体的特点不难看出，《水浒传》写的是民主，张扬的是民主，是毋庸置疑的。
其二，打破儒家的传统观念，主张人人平等，倡导“随才器使”。这崭新的意识结构，较之王阳明的“心学”之“学圣”“作圣”“满街都是圣人”而导致的民主意识前衍了一步，超前了一步。这也是《水浒传》张扬的民主意识的核心。为了说清楚这个问题，不得不对梁山数次排座位的实质来一番检讨。
提到梁山数次排座位，《水浒传》的研究同仁莫不记忆犹新，在那《四人帮》年代，已经被判定为“内奸宋江为了组织反革命队伍”。对这个火药味十足的结论，在“阶级斗争为纲”的政治气氛中，谁也不得不承认是盖棺定论的。但是，在实事求是研讨《水浒传》的今天，也许专家学者们认定这个问题并非大关目吧，竟未见有人问津。殊不知，《水浒传》的写作旨义毕竟规范了它的关键性，恰恰在这个问题上突出了“随才器使”的大关目，这个问题弄左了，界定《水浒传》的大主题也就左了。我们说，《水浒传》不厌其烦地描写了一次又一次排座位，并非是在描写农民起义及其内奸组织反革命队伍，而是匠心独运地突出表现了以“随才器使”为核心的民主。
第一次重排座位是在林冲火并王伦之后。王伦是梁山第一任寨主。那么林冲为什么要火并他呢？第19回写道：“量你是个落第穷儒，胸中又没文学，怎做得山寨之主！”“今日众豪杰特来相聚，又要发付他下山去。这梁山泊便是你的！你这嫉贤妒能的贼，不杀了，要你何用！你也无大量大才，也做不得山寨之主！”林冲这番慷慨急昂的话，道出了《水浒传》大主题的真蒂，反对儒家“皇权天授”一家一姓独统的传统思想，主张“随才器使”的民主政治，为此，《水浒传》还赋诗直书观点：“独据梁山志可羞，嫉贤傲士不宽柔。只将寨主为身有，却把群英作寇仇。……胸怀褊狭真堪恨，不肯留贤命不留。”显然，按照《水浒传》的思想观念，像王伦这类大头巾、假文墨、酸悭徒，最好的归宿莫过于送其去见闫王。显然，林冲火并王伦的原因归纳起来有两点：其一，王伦是个朽儒，陈腐的思维观念使他把梁山作一家一姓的独裁天地，嫉贤妒能，排斥豪杰；其二，他既无雄才，又无大能，本不是做寨主的材料，却拼命占居要位，留下这种人，没用而有害。《水浒传》还怕人不能完全明了其写作旨义，在第20回写梁山首次重排座位时，再次做了更精彩的描述：
话说林冲杀了王伦。手拿尖刀，指着众人说道：“据林冲虽系禁军遭配到此，今日为众豪杰至此相聚，争奈王伦心胸狭隘，嫉贤妒能，推故不纳，因此火并了这厮，非林冲要图此位。据着我胸襟胆气，焉敢拒敌官军，剪除君侧元凶首恶？今有晁兄，仗义疏财，智勇足备，方今天下人闻其名，无有不伏。我今日以义气为重，立他为山寨之主，好么？”众人道：“头领言之极当。”……林冲向前道：“小可林冲，只是个粗卤匹夫，不过只会些枪棒而已，无学无才，无智无术。今日山寨，天幸得众豪杰相聚，大义既明，非比往日荀且。学究先生在此，便请做军师，执掌兵权，调用将校，须坐第二位。”吴用答道：“吴某村中学究，胸次又无经论济世之才；虽只读些孙、吴兵法，未曾有半粒微功，怎敢占上？”林冲道：“事已到头，不必谦让。”吴用只得坐了第二痊。林冲道：“公孙先生请坐第三位。”晁盖道：“却使不得。若是这等推让之时，晁盖必须退位。”林冲道：“晁兄差矣。公孙先生，名闻江湖，善能用兵，有鬼神不测之机，呼风唤雨之法，谁能及得？”公孙胜道：“虽有些小之法，亦无济世之才，如何便敢占上？还是头领请坐”。林冲道：“只今番克敌制胜，便见得先生妙法。正是鼎分三足，缺一不可，先生不必推却。”公孙胜只得坐了第三位。林冲再要让时，晁盖、吴用、公孙胜都不肯。三人俱道：“适蒙头领所说，鼎分三足，以此不敢违命，我三人占上。头领再要让人时，晁盖等只得告退。”三人扶住林冲，只得坐了第四位。……那杜迁、宋万见杀了王伦，寻思道：“自身本事低微，如何近的他们，不若做个人情。”苦苦地请刘唐坐了第五位，……杜迁坐了第九位，宋万坐了第十位，朱贵坐了第十一位。
对上引这大段描写，只要稍作思忖便无不明了，原来火并王伦重排座位是为了废除一家一姓的独家统治，实行“随才器使”共管山寨的民主制治。无论林冲拥立晁盖、吴用、公孙胜的“鼎分三足”论也好，晁、吴、公孙的“谦词”也好，杜迁、宋万的“寻思”也好，通通都是为绕这个中心问题做文章的。就是晁盖那个简短的就演说，最后落脚点不是“竭力同心，共聚大义”吗？自然，重排座位后的梁山泊，一扫王伦时期的陈腐空气，出现了“交情浑似股肱，义气如同骨肉”的新鲜景象。自然，梁山第一次重排座位，与“四人帮”定论风马牛不相及。
梁山泊第二次排座位，是花荣率同秦明、黄信等九条好汉上山入伙之后。第35回写道：“次日，山寨中再备筵席，议定坐次。本是秦明才及花荣，因为花荣是秦明大舅，众人推让花荣在林冲肩下，坐了第五位，秦明坐了第六位，刘唐坐第七位，黄信坐第八位，三阮之下，便是燕顺、王矮虎、吕方、郭盛、郑天寿、石勇、杜迁、宋万、朱贵、白胜，一行共是二十一个头领。”乍一看，这次排座位似乎没有和“随才器使”挂上钩，而实际上《水浒传》早以言彼说此的手法将这一思想描绘得入木三分。首先，花荣等九人投大寨入伙的依托是宋江的“书札”；书札的内容虽未明说出，然而暗中向晁盖介绍花荣诸人的本领是不言而喻的。其次，“秦明、花荣在席上称赞宋公明许多好处，清风山报冤相杀一事，众头领听了大喜。”大喜什么？无非两点：第一点，梁山的大恩人宋江不但有了确切消息而且化险为夷；第二点，花荣等人的言谈证实了宋江书札介绍不虚。再次，花荣施展神技，“果然正中雁行内第三只”，“那枝箭正穿在雁头上”，晁盖和众头领尽皆骇然，都称花荣做神臂将军，军师吴用更赞其“真乃是山寨有幸！”唯其如此，花荣坐上梁山泊第五把交椅，并非仅仅因为他是秦明的大舅，而根本的主要原因，在于他的经过考察证实了的、梁山尽皆骇然的奇才。至于秦明、黄信，一为统制，一是都监，无论是什么原因，他们毕竟加入了豪侠行列，反了朝廷，上了梁山，按他们的才能，议定其座位，是在情在理的，同时也是梁山理想国度——各有偏长、不分贵贱、不问亲疏、随才器使——的民主制治所规范的。唯其如此，梁山第二次排座次与第一次一样，和“四人帮”的定论纯属南辕北辙。
第三次排座位，是群侠大闹江州，救得宋江上梁之后，这次实际上仅仅议定了梁山的领导群的核心组的座次：晁盖、宋江、吴用、公孙胜分别依次坐了前四位，其余按客位主位坐定。按照《水浒传》第40回的描写是很令人寻味的，至少使人想到这么两个问题：①晁盖为什么要恳请宋江为梁山泊之主，而吴用诸人也不言默认？②宋江既然死不肯坐第一位，为什么又要喧宾夺主、发号施令，是否就开始驾空晁盖？笔者认为，晁盖恳请宋江为梁山之主有说出的、未说出的、潜意识的三个原因。晁盖道：“贤弟如何这般说！当初若不是贤弟担那血海般干系，救得我等七人性命上山，如何有今日之众？你正是山寨之恩主。你不坐，谁坐？”晁盖对宋江说的这番话道出来的这个原因，既是事实又在理，不但众兄弟无言以对，宋江也无言以对。不过我们只要稍微惴度一下就不难发现，晁盖仅仅是从自身七人性命攸关出发，直观地认为宋江既是恩主就是当之无愧的寨主。假如变一变视角，客观地看梁山，宋江早已是梁山好汉的核心人物——不正名的寨主了。首先，正是因为宋江担血海般干系救得晁盖等七人性命，才有七人上梁山伙并王伦的可能；第二，正是由于宋江为了晁盖七人之事而怒杀闫婆惜逃亡江湖，才有花荣、秦明等九人上梁山之事；第三，正是有了宋江发配江州寻阳楼吟反诗行将问斩事，才出现大批豪侠劫杀场大闹江州尔后上梁山之事。一句话，此时四十余条好汉上梁山聚义，都因与宋江有密切关系。或者说，梁山正新、梁山发展、梁山兴旺，关键人物、核心人物正是宋江，宋江可说是不在册的寨主。这就是晁盖诚心请宋江坐第一把交椅想说又没有说出的原因。再一个潜在原因，是一种思辨新因素。这种因素使晁盖们朦胧地意识到，大国小国乃至梁山，都不是任何一人一姓的私产，凡有德有能者皆可居之。《水浒传》借李逵之口，多次吵着要夺“鸟位”，并说赵官家姓宋，可作皇帝，宋江哥哥也姓宋，偏作不得皇帝？就是有力的佐证。正因为上述三个原因，使得这次艰难地排座位会议，竟变成了一幕——晁盖“坚请”，众好汉默认，宋江“死辞”，最后宋江“耍赖”喧宾夺主定局，众人反倒同声齐赞“哥哥言之极当”的民主空气洋溢的——喜剧。《水浒传》写梁山这次排座位，不啻表现民主，更主要的是写出了超前的近乎我们今天的人才观念。其表现就是宋江喧宾夺主安排众好汉座位那番话。宋江道：“休分功劳高下，梁山泊一行旧头领去左边主位上坐，新到头领去右边客位上坐，待日后出力多寡，那时另行定夺。”众人齐道：“哥哥言之极当。”宋江言之极当究竟“极当”在哪里呢？笔者认为，首先，那番话道出了梁山的近景和远虑。梁山事业初创，论功劳高，前面说了宋江是首推第一；次之为林冲，林冲不火并王伦拥晁盖为主，梁山有否今日的景气那就难说了；此次闹江州劫杀场救宋江，出力最多的是李逵，活捉陷害宋江的罪魁黄文炳的是张顺，而二人均属新头领，而新头领人数又是旧头领的数倍，按晁盖的“宋江为中心”的“功劳高下”的逻辑定座位，在当时的实情下实在是首难唱曲，稍有不当，就会在那些桀骜不驯的江湖豪侠中种下隔骇火种；再说，劫杀场大闹江州，破无为军活捉黄文炳，无异于梁山与朝廷对抗公开亮相，朝廷的征讨是必然的，尔后众好汉出力立新功的机会很多，更重要的是，只有在未来的严峻拼战中才能考察、检验出一个人的真实本领和对梁山忠心程度。宋江审时度势，高瞻远属，从梁山大局出发，快刀斩乱麻，敲定晁盖为首的四人座位，并以“主”“客”之分，妥当地处理了这件棘手的大事，不但稳定了军心、人心，稳固了梁山的基业，而且使梁山上下人人看到了自己的前景，从心底激起一股奋发向上的热情。众人齐道“哥哥言之及当”，表面上看，是赞扬宋江处事公允，合情合理。如果透过现象看本质，蕴底中的两点是鲜明的：其一，是梁山好汉潜在动因被激发的表象；其二，对宋江举重若轻的领袖才能的赞颂。如果我们进一步用辩证的唯物主义的观点看，这次排座位反映出的人才观念是超前的，近乎我们当今的人才观念有几点：第一，以发展的观点看一个人、衡量一个人，不能只看他过去的“功劳高下”；第二，对一个人来说，职位高低能力大小并不紧要，关键在其位谋其事，“出力多寡”；第三，职位不是一成不变的，用人的唯一标准是“随才器使”。唯其如此，如果说火并王伦梁山第一次重排座位是梁山转向豪侠仗义的第一次创业的话，那么，这次宋江喧宾夺主定座位，则是梁山转向“空想社会主义”的第二次创业的起始。唯其如此，我们认为，《水浒传》煞费苦心地描写梁山第三次排座位，尤其突出了张扬民主意识的写作旨意；诚然，宋江组织反革队伍、收买人心云云，究竟是一种臆断，与《水浒传》的创作旨意有陆海之异，难脱指驴为马之嫌。
至于梁山第四次排座位，更非“四人帮”者流所断言。《水浒传》第68回，梁山扫平曾头市，卢俊义活捉史文恭，为晁天王报了生死大仇，宋江与众弟兄商议立梁山泊之主。其民主气氛之浓烈，最后定夺令人信服，与当今一些企业民主选举厂长、经理颇为相似：
吴用便道：“兄长为尊，卢员外为次，其余众弟兄，各依旧位。”宋江道：“向者晁天王遗言：‘但有人捉得史文恭者，不拣是谁，便为梁山泊之主。’今日卢员外生擒此贼，赴山祭献晁兄，报仇雪恨，正当为尊，不必多说。”卢俊义道：“小弟德薄才疏，怎敢承当此位！若是居末，尚自过分。”宋江道：“非宋某多谦，有三件不如员外处：第一件，宋江身材黑短，貌拙才疏；员外堂堂一表，凛凛一躯，有贵人之相。第二件，宋江出身小吏，犯罪在逃，感蒙众弟兄不弃，暂居尊位；员外生于富贵之家，长有豪杰之誉，虽然有些凶险，累蒙天祐。第三件，宋江文不能安邦，武又不能附众，手无缚鸡之力，身无寸箭之功；员外力敌万人，通今博古，天下谁不望风而服。尊兄有如此才德，正当为山寨之主。……”卢俊义拜于地下，说道：“兄长枉自多谈，卢某宁死，实难从命。”吴用劝道：“兄长为尊，卢员外为次，人皆所伏。兄长若如是再三推让，恐冷了众人之心。”……只见黑旋风李逵大叫道：“我在江州舍身拼命，跟将你来，众人都饶让你一步。我自天也不怕！你只管让来让去，做甚鸟！我便杀将起来，各自散伙！”武松也发作叫道：“哥哥手下许多军官，受朝廷诰命的，也只是让哥哥，如何肯从别人？”刘唐便道：“我们起初七个上山，那时便有让哥哥为尊之意，今日却要让别人！”鲁智深大叫道：“若还兄长推让别人，洒家们各自撒开！”
上引这一大段描写十分明显，对寨主的人选争论已达到针锋相对、声色俱厉的程度。无论是寨主候选人宋江、卢俊义，或者是众兄弟的代言人吴用、李逵、武松、刘唐、鲁达等都各抒了己见，而且言词是鲜明的，一针见血的，全没一点骑墙、游滑、事侩的气息，但声色俱厉的紧张氛围中，又充盈着民主团结的气氛。这是梁山第四次排座位的突出特点之一。之二，突出了“随才器使”的人才观。这次立寨主的候选人一是宋江，一是卢俊义。宋江坚持举荐卢俊义，而众兄弟却坚决拥护宋江。尽管宋江侃侃谈了自己三件不如卢俊义，过滤、浓缩“三件不如”，正是“才德”不如，卢员外有如此才德，就该为梁山之主，可是吴用等似乎不理会“才德”的说教，只咬定“兄长为尊，卢员外为次”，看去与“随才器使”的人才原则不尽相符。其实，骨子里正是“随才器使”的原则使吴用等人才做出这种“坚持”。论“才德”，武松的一语破的：“哥哥手下许多军官，受朝廷诰命的，也只是让哥哥，如何肯从别人？”论“才德”，刘唐道出了众弟兄的心声：“我们起初七个上山，那时便有让哥哥为尊之意，今日却要让别人！”正因为“才德”非凡，宋江才早已成为梁山众好汉心目中的寨主。事实上，自宋江上梁山坐第二把交椅后，率领众弟兄主动出击，三打祝家庄，攻破高唐州，大败高太尉三路兵马，三山聚义打青州，兵打北京城、雪天擒索超，夜打晁盖伤命的曾头市，等等，简直无往而无不胜。在连串的征战中，不仅表现出宋江非同一般的组织才能和军事才能，尤其是知能善任、随才器使的超前人才观表露无余。比如，杨雄、石秀、时迁因杀人上梁山，途经祝家庄惹了事，时迁被捉，求李应解救不成只好求救梁山，可是当杨雄述说经过后，只因其中有时迁偷鸡、石秀放火事，晁盖就大怒要杀杨雄、石秀，宋江据理争辩：两人杀不得。为什么？吴用指出：“公明哥哥之言最好，岂可山寨自斩手足之人？”戴宗更直言：“宁乃斩小弟，不可绝了贤路。”可见，晁盖虽为寨主，其才德远不如宋江。事实上三打祝家庄后，梁山一下就新添了十二位头领，壮大了实力，不能不说是宋江“才德”使然。又如，每次战败官军后，对所俘军官，宋江总是亲解其缚，并软语抚慰，使得诸如关胜、乎延灼、董平、张清等一些朝廷军官死心踏地投降梁山，成了梁山与朝廷对抗的得力好手。这说明什么呢？说明宋江具有超人的领袖胸怀和才德，是想否认也否认不了的。这一切，历历在目，梁山好汉何须赘语绵绵呢！唯其如此，窃以为，梁山第四次排座位的第二个特点突出了“随才器使”的原则，并不穿凿附会。突出特点之三，就这次排座位最后定局的方法看，颇有“实践是检验真理的唯一标准”的意味。宋江坚持立卢俊义为寨主，众弟兄反对，却要立宋江，两种意见相持不下。到底谁的意见正确？为此宋江提出所谓“尽天意”，由宋江与卢俊义各带领一枝人马分别打东平府和东昌府，先胜者为山寨之主。结果，拈阄儿拈着东平府的宋江，凭着高人一筹的计谋智擒了董平，又以暖人心肺的襟胸降伏了双枪将董平，很快打下了东平府；而拈着打东昌府的卢俊义，尽管宋江真心实意抬举他，特派吴用、公孙胜两名军师辅佐他，可是却仍迟迟攻打不下，为此宋江不得不叹惜：“卢俊义直如此无缘！特地教吴学究、公孙胜帮他，只想要他见阵成功，山寨中也好眉目，谁想又逢敌手！”最后还是宋江这枝人马赶去救应，宋公明弃粮擒获张清，打下城池。尤其令人感佩叫绝的是，众多兄弟都被没羽箭张清打伤，咬牙切齿，尽要杀他，而宋江却折箭为誓，保护下张清，使梁山又多了一员虎将。至此，宋江与卢俊义的“才德”，孰高孰低，通过实践检验，岂不一目了然吗！最后梁山泊英雄排座次，宋江当了寨主，卢俊义为次，众弟兄都坐了相当的座位。虽说“天罡”、“地煞”有别，且有天意色彩，但确实做到了“随才器使”。不能不承认，梁山这个由百另八人组成的领导群体，是民主气味较为浓厚的集体。显然，《水浒传》不厌其烦地描写梁泊四次排座的民主气息，其张扬民主的写作旨意那就不言而喻了。唯其如此，我们说旨在写民主表现民主（尽管是空想的）的文学名著《水浒传》，其民主文学的始祖地位是不容煞的。因为，司马迁虽有《游侠列传》在先，但毕竟仅仅是写侠客个体以武犯政，与《水浒传》描写的群侠以民主主张干政是两回事，绝不能相提并论。
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梁山泊“空想社会主义”，实乃流民无产者平等意识与佛教众生平等观念融汇而形成的思辨思想，它是宋元时期南北文化思想碰撞的产物，受招安，是这种思想对儒家伦理依托性表现。
前面我们从训诂“义”的本义起始，论述了“义”的经济项义是“分予”，是自上而下的，而梁山的“替天行道，全忠仗义”的“义”，虽然仍作“分予”意义，可是义分办法却是“人可参与”，赋有自下而上的意味；又分析了梁山领导集体的特征，四次排座位的实质，说明“随才器使”的人才观是有浓厚的民主气息的。而这两点，恰恰是梁山泊“空想社会主义”的核心。不过，就民主思想的界定言之，这两点终属朦胧，只能算是民主思想的萌芽，一种思辨思想。那么为什么会有这种思辨思想呢？诚然，与《水浒传》成书的年代有莫大的关系。
众所周知，《水浒传》诞生于宋末明初，经历了一个漫长的历史时期。这时期，是我国历史上最为特殊的年代。
首先，在社会形态方面，历行千多年的封建社会国家居然被基本上还是奴隶制社会的少数民族所统治——先是金国占领了北方，后由元蒙统占了全国，尽管最高统治者仍借用儒家伦理统治国家（如金人收买、拉笼汉儒，蒙元实行科举），但其原本的奴隶制的一些东西也自觉不自觉地切入——实际上是两种社会制的碰撞。虽说奴隶制是封建制的前身，但我国北方少数民族主要以游牧为业，养成了豪迈无拘的性格、自由开放的民俗，所以北方周边民族的奴隶制与古奴隶制不完全相同，有些东西甚至是封建制看不到的，而且是引人向往的，因此两种社会制的碰撞，结果使得儒家伦理政治越来越显出不适应社会形态的要求。其次，北方少数民族主要信奉佛教，金、蒙尤其如此，实际上，佛家文化思想是其基础统治思想，佛教众生平等观念根深蒂固，所以，当两种社会制碰撞的同时，两种基础思想又发生碰撞。结果，使我国封建社会的基石——传统的儒家伦理，受到极大的震动，其自我矛盾越来越突出，程朱理学虽是此时期突起的两座高峰，也只不过对儒家伦理行拾遗补阙、微言大义而已，皆竟挽救不了日趋走向解体的败势。为此，人心思辨，一些有识之士也思绪纷纷，耿耿于怀，莫不渴望找到一种社会共同的新思想、新体制。于是，佛教的众生平等观念及其结构的理想化国度就自然而然地被大多数人所接受，尤其是下层细民特别是无业游民更是向往，无时不幻想出现一些盖世英雄舍身成仁，替天行道，解民于倒悬。水泊梁山故事就是在这一社会历史背景下自南宋开始流传的，后经说书人结成底本广为传播，至元末明初施耐庵们整理加工成《水浒传》。自然，流传故事的细民，说书传播故事的游民，整理加工成书的文化人，都凭自己的文化素养、思想意识、情趣理想去编织故事和塑造英雄；从《水浒传》成书的实情看，说书的游民是成书的关键，所以，游民无产者的思想、要求、理想也就成了《水浒传》的创作主导思想。但由于传统的儒家伦理作为统治思想的基石盘根错节地禁锢了人们数千年，无论怎么思辨，总是难脱其旧臼，即离不开对儒家伦理的依托，这是梁山全伙受招安的根由之一。就豪侠本身讲，虽然是游民无产者的英雄、理想化的救世主，但其阶级本性特征决定了必须依附其自认的好官——开明的那部分统治者——作靠山去行侠仗义，实现自己的主张，这是梁山全伙受招安的根由之二。根由之三，那就是梁山“空想社会主义”脱胎的母体佛教伦理本身的依赖性。释迦牟尼创建的佛教主张“四姓平等”，打破人种优劣论，强调人格的教化和自我完善，宣传所有的人都有权出家学道加入僧团，而不问其出身如何，属于哪种姓。在僧团内部，不管原来种姓高低，都是彼此平等的。佛教自印度传入中国后，经过长期流传、演变和发展，日益适应汉族和其他有关少数民族的特点，逐渐变成中国式的佛教。但是佛教的基础意识没有变，基本教义没有变。如主张无君无父，一不敬王者，二不拜父母，见在家的任何人都不跪拜，只合掌致敬，不受世俗的礼法道德约束等。显然，佛教众生平等观念，体现了一定的民主倾向。可是，佛教又主张护法（王法）、护国，要求王者外护，又体现了浓厚的依附性和依赖思想。相对佛教伦理而言，《水浒传》结构的“空想社会主义”（单道梁山好处的赞词描绘的）模式，虽然突出了“酒筵欢乐，无间亲疏”、“各有偏长，随才器使”，将人的物质享受平等和权利享受平等强调了出来，更富有民主性，但脱胎于佛教伦理的印迹是明显的，尤是“早愿瞻依廊庙”的依托思想分明是佛教依赖思想的翻版。上述三点根由不难说明，梁山全伙受招安，是其“空想社会主义”对儒家伦理依托性之必然。反过来看，《水浒传》描写、表现的民主，实际是以儒家伦理为依托的民主。马克思主义认为，真正的民主，必须有社会主义的经济基础。梁山“空想社会主义”之所以是“空想”，关键在于根本不触动封建经济基础，又妄图依靠王者觉悟去推行，去实现。无论受招安或不受招安，梁山那座无基础的空中理想楼阁，注定是要昙花一现。
不过话又说回来，《水浒传》究竟破天荒地率先以小说这一文学形式，大胆尝试将民主形象地表现了出来，其民主文学始祖的地位是无法抹去的。
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