从主体道德自觉到集体道德理性——论朱熹“修、齐、治、平”的社会控制与整合思想，本文主要内容关键词为：道德论文,朱熹论文,主体论文,自觉论文,理性论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B244 文献标识码：A 文章编号：1673-0429(2006)06-0013-06
一
儒学从产生时代起，就强调以“周礼”等级制为内核的宗法血缘性的“集体理性”。李泽厚先生曾称这种“集体理性”为“实践（用）理性”。他认为，孔子思想中的“血缘、心理、人道、人格终于形成了这样一个以实践（用）理性为特征的思想模式的有机整体”[1]。“只有把握住这一文化——心理结构，也才能比较准确地理解中国哲学思想的某些特征。例如，伦理学的探讨压倒了本体论或认识论的研究；例如中国古代哲学范畴（阴阳、五行、气、道、神、理、心），无论是唯物论或唯心论，其特点大都是功能性的概念，而非实体性的概念。”[1]孔子所想要塑造的，正是这一整体的心理情感原则，即以人为主体的安国定邦停战弥兵、以宗法血缘情感及亲尊原则，进行社会控制与整合的功能性、实用性的文化一心理结构。但是，由于孔子思想及其后学孟子思想，尚不够严密与思辨，尤其是在许多政治伦理问题，包括社会思想及人格模式塑造上尚不能切合当时社会政治实际，故孔、孟虽一再奔走列国，企图以己说去“干王”“干政”，其结果却是如“丧家之犬”一样未被“人主”所纳信与重用，其所提倡的这种以宗法道德为基准的集体理性也仅停留在纸上。
汉武帝推尊“儒术”，罢黜百家。但武帝所独尊的儒术，是以“大一统”为旨归的“春秋公羊学”。它是在西汉全面继承了秦朝专制主义官僚政治等级制度背景上，强调以阴阳五行为主的宇宙论及社会政治秩序，同时机械地将地上君臣、父子、夫妇关系及社会现象照搬、等同于以五行为结构的宇宙“天道”，强调人事政治与自然规律按类别的机械的同形同构。例如“王者配天，谓其道；天有四时，王有四政，四政若四时，通类也。天人所同有也。”（《春秋繁露·四时之副》，董仲舒撰，《二十二子》，上海古籍出版社 1985。以下凡引同书，只注书名，不注版本。）
董氏公羊学最大的缺陷，在于它片面强调君主的专制权力和以地主阶级为主体的社会统治秩序，将自然与社会的一切视为天的意志与有目的的造作，而忽略广大民众（“下民”）的主体意志及他们在社会整合中的作用。这种以“神学目的论”、“君权神授论”为主的儒学理论，由于过分强调君主权威与意志，对社会造成巨大的负面影响，形成汉武帝后期统治极不稳定的局面，在当时就受到春秋谷梁学派批评。其后，历经近千年的治乱沧桑，随着阶级矛盾的加剧，董氏公羊学暴露出其缺乏民众道德自觉及道德理性的致命缺陷。故朱熹曾十分尖刻地抨击孔孟以后的儒学：
周公殁，圣人之道不行。孟轲死，圣人之学不传。道不行，百世无善治；学不传，千载无真儒。……人欲肆而天理灭矣。（《尽心章句下》《孟子集注》卷十四，见《四书章句集注》，中华书局，1983。以下凡引同书，只注书名，不注版本。）
在朱熹看来，自汉以来千余年，是整个封建社会历史黑暗的“霸道”时代，是文、武、周公、孔、孟“道统”中断、人欲横流的衰世。故重新恢复与继续孔孟时强调“内圣”及圣王“心传”的“道统”，就显得十分必要了。所谓“道统”，在哲学上说是三代圣王贤君的“十六字心传”，在社会政治与伦理思想上则表现为孔孟所说的“王道”与“仁政”。“王道”与“仁政”，在历史上有很多说法。但在朱熹看来，其实质就是以主体道德自觉扩大而成为民众集体道德理性的“治道”模式，也就是社会以“天理”为核心进行重新整合的新模式。
朱熹认为，宋代历经千余年“霸道”之学的熏染，人心败坏，吏治腐败，当务之急是“收拾人心”。通过官、民“存天理灭人欲”的“正心诚意”，整齐“君心”、“民心”，整顿吏治，使上下一心，共攘危局。朱熹对北宋王安石变法的新学是持非议的。他并非不赞成王氏新学的变法图强精神，而是不赞成新学的具体举措即开的“药方子”。朱熹认为在吏治腐败、人心不古的社情下，急用新法之“药方”只能使民众在吏治压迫下更加贫困、遭殃，就如医者欲治病，药方错了，“却将砒霜与人吃”一样。《朱子语类》卷一三○记曰：“刘叔通言：王介甫，其心本欲救民，后来弄坏者，乃过误致然。曰：不然。正如医者治病，其心岂不欲活人？却将砒霜与人吃。……介甫之心固欲救人，然其术足以杀人，岂可谓其非罪？”其改革之心相似，而其“术”不同，即以新学之举措或理学之“从头收拾人心”的“心性”之学去进行社会改革、变法图强，这正是王安石与程朱理学对挽救积贫积弱的宋代社会在具体“方术”上的分歧点。而朱熹正是继承了北宋二程之政治态度，力图从个人到社会群体的伦理自律上去寻求救国改革之道，制造一种新的“天理良心”的文化心理道德结构及以此为基础的治国平天下模式。这就是以《大学》“格物致知，正心诚意，修身齐家，治国平天下”的社会整合模式。
二
朱熹认为，“治国平天下”当从个人“正心、诚意、修身”始。而“正心、诚意、修身”则当先读圣贤《四书》。在《四书》中，朱熹又以《大学》为起始入门阶梯、治国德政之基石。《朱子语类》卷十四《大学一》记朱子语说：“学问须以《大学》为先，次《论语》，次《孟子》，次《中庸》。《中庸》工夫密，规模大。”“《大学》是为学纲目，先通《大学》，立定纲领，其他经皆杂说在里许。通得《大学》了，去看它经，方见得此是格物、致知事；此是正心、诚意事；此是修身事；此是齐家、治国、平天下事。”
要强化封建统治秩序，达到有效的社会控制与整合，必须先以《大学》三纲领、八条目为据。为此，朱熹在谈论治国平天下时，首先主张对个体道德人格的完善与追求。他说：“古之圣人致诚心以顺天理，而天下自服，王者之道也。”（《朱子四书或问》《孟子或问》卷一）朱熹在解释《大学》之意义时说：
大学之书，古之大学所以教人之法也。盖自天降生民，则既莫不与之以仁义礼智之性矣。然其气质之禀或不能齐，是以不能皆有以知其性之所有而全之也。一有聪明睿智能尽其性者出於其间，则天必命之以为亿兆之君师，使之治而教之，以复其性。此伏羲、神农、黄帝、尧、舜，所以继天立极，而司徒之职、乐典之官所由设也。（《大学章句序》）
这里蕴含了几重意思：1.《大学》一书所蕴含的内容，是“天”为社会立的“极则”，即所谓“继天立极”是流行于宇宙与社会的最高规律；2.《大学》教人之法，就是要将人承受“天理”（性）而不齐偏颇之处（恶）一一改正，即变化气质，改造人性，塑造主体道德理性，使人人“皆有以知其性之所有而全之也”；3.圣人贤人就是天选择的“聪明睿智能尽其性”之人，而天命之为亿兆子民之“君师”，目的是教化民众，使“下民”皆能返归其“天理”之性（复其性）；4.民众“复其性”即建立每个人个体人格的道德自觉后，也就是社会承“天命”而立法则的“天理”漫漫然成为社会集体之伦理自律，这也就是古代圣王贤君所以安治天下的原因。因此，不论是从哲学观、政治观、伦理观、历史观看，社会的大治、社会各阶层的整合为一，却在于社会、人心承“天命”（理）而立“天则”，即将封建纲常这一本体化的道德理性作为社会理性而贯通于社会及各阶层之间。
为此，朱熹对《大学》所提出的“三纲领八条目”进行了理学式的注释。所谓“三纲领”，即“在明明德，在亲民，在止于至善”；“八条目”，即格物、致知、正心、诚意、修身、齐家、治国、平天下。朱熹认为，“在明明德，在亲民，在止於至善”三纲领中，已全面贯通了儒学以个人主体的道德自觉到社会集体道德理性的社会政治伦理思想。他解释这“三纲领”说：
大学者，大人之学也。明，明之也。明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧，以具众理而应万事者也。但为气禀所拘，人欲所蔽，则有时而昏；然其本体之明，则有未尝息者。故学者当因其所发而遂明之，以复其初也。新者，革其旧之谓也，言既自明其明德，又当推以及人，使之亦有以去其旧染之污也。止者，必至於是而不迁之意。至善，则事理当然之极也。言明明德，新民，皆当至於至善之地而不迁。盖必有其以尽夫天理之极，而无一毫人欲之私也。此三者，大学之纲领也。（《大学章句》）
这段话至精至微地反映了朱熹理学从个人到社会、从天到人的以“理”（道德）为中心的社会整合思想。朱熹认为，《大学》纲领中所谓“明明德”，就是明天理，窒人欲，唤醒人内在心性的良知与善性。人性虽得于天赋，万理昭然于性中。但人为气禀所局限，故常不能将昭昭灵灵的“天理”之性外显出来。因此，人之问学，首先在“收拾”自己心性，明白天之“明德”，树立个人主体的道德自觉，这也是人对自身至善本性的复归，故称为“复之初也”。因此，“明明德”作为三纲领之一，在于对个人主体道德自觉及道德意志的强调。
所谓“在亲（新）民”，即是指将个人道德理性转化为社会道德的集体理性，先知唤后知，先觉启迪后学。“新者，革其旧之谓也”。新，即心性、思想上的革旧布新，即万千民众共同变化于“天理”之道德律令与道德意志。这是一个由先知之“圣贤”推己及人、教化大众、感化众生的过程。所以，“言既自明明德，又当推己及人，使之亦有以去其旧染之污也。”（《大学章句》）
所谓“在止于至善”，是指人类集体道德理性对社会整合的作用。当“天理”成为整个社会人人主动欲求并循守的准则时，社会就除旧布新，达到“天理”极则的价值要求，达到各阶层、各色人等在“天理”支配下的同心合意。封建社会就成为如佛教西方极乐世界的“天理”昭昭的社会，“天理”由抽象的、普遍的、无形迹的宇宙精神一变而为现实的人间世象，有形迹可触的历史进程与社会运动。这样，一方面，“天理”完成了从抽象到具象、从理论（精神）到现实（物质）的转化；另一方面，人间社会也由世俗人际变为理性支配的国治天下平的封建道德理性世界。这就是“以尽夫天理之极，而无一毫人欲之私”的社会理性。
三
“三纲领”是朱熹等理学家对封建社会控制与整合的一种理想。为了达到这一理想，朱熹又提出“八条目”，即格物致知、正心诚意、修身齐家、治国平天下。严格地说，“八条目”是四个命题，八个范畴，它包括了从个人主体道德意志的寻求、建立及社会集体道德律令的形成的具体操作原则与实践过程，也包括了从哲学认识论到社会宗法论、政治论等一系列问题。
所谓“格物致知”，既是一个认识论命题，又是一个伦理学问题。朱熹说：“格，至也；物，犹事也。穷至事物之理，欲其极处无不到也。”（《大学章句》）在他看来，客观世界一切事物中，都存在“天理”。人要求得其本性中“天理”之善，则必须去探索、明了客观事物蕴含之理。而格物穷理的步骤则是须一物一物的格（探究），一理一理地穷。由一物之理即万理达于天下一理即天理。这样由少至多，由微至著，由积累到贯通，最后豁然了悟，则明白天理之极至。因此，朱熹格物致知，格的物不是自然界之物，而是有关人伦日用之人际关系之事；致的“知”不是自然科技之知识，而是“天理”赋予人本性之“良知”“良能”。格物目的在于“穷理”。从本质上看，这是一个由外及内，由物（事）到心、性的返朴归真的过程。朱熹为此特别强调“致知”中的“主静”、“持敬”，他认为，由于人类认识的根本目的是明人伦的“天理”，明自己的本性，因此在认识过程中，应使心性静，思虑纯，以一理来统帅认识过程，使之不流入邪僻妄念。由此，朱熹特别欣赏程颐“涵养须是敬，进学则在致知”的主张。
“正心诚意”是八条目中第二个命题，也是“格物致知”“格物穷理”的结果。朱熹认为，“意”是“心”思维活动的结果，是对事物的主张与意志。“意志，心之所发也。”（《大学章句》）“情是性之发，情是发出是恁地。意是主张要恁地。如爱那物是情，所以去爱那物是意。”“意则有主向。”[3]（卷五）心之思虑产生意，意是对外界人伦日用的偏向与意志、意念；情则是性之表现，由意所支配。所以，爱恶是情，为什么要爱要恨却是意。朱熹主张，“格物穷理”的目的，便是达到人的主体自觉的第二个阶段——正心诚意，“知既尽，则意可得而实矣，意既实，则心可得而正矣。”（《大学章句》）正心，便是以封建道德纲常伦理端正其思虑，统帅其思想；诚意，便是使人之意念、主张、意志皆同化于“天理”，统一于本性，由此树立主体的道德意志与道德自觉。朱熹解释“诚意”曰：“言欲自修者知为善以去其恶，则当实用其力，而禁止其自欺。使其恶恶则如恶恶息，好善则如好好色，皆务决去，而求必得之。”（《大学章句》）这种道德自律与意志乃是非分明，好恶异途，对符合“天理”之举则当喜好美好的颜色（容貌）；对不合“天理”之事则如厌恶恶息。这样，才是人之“进德之基”（《大学章句》）。
“修身齐家”是八条目中第三个命题，也可说是推己及人、及家族亲友的一种宗法血缘的伦理观念，是“正心诚意”之后的自然演进。朱熹认为，人“心正意诚”后，其个人的言语、行为都应按“天理”所规范的道德律令去做，常常持敬而正直。“是以君子必察乎此而敬以直之，然后此心常存而身无不修也。” （《大学章句》）在朱熹看来，身修是心正的结果，同时又是对自身言语行为品德的一种持续性的自省自检，是道德意志主宰下的一种自然的“理”本性的外化与显示，即人的行为处处在自我道德意志控制下的一种自觉、自为的社会行为。
“齐家”是修身的进一步发展。在朱熹看来，能够“正心诚意”、先知先觉“天理”者，一般是宗族、家族中读书识字、知理识文的宗子、族长等人。他们除了自身品行端正外，应推己及人，即将自身对“天理”的体悟及践行影响他人。而人之所亲爱者，莫如其家族、宗族。故推己及人，当先整肃其族亲。在家族、宗族内实行父子、夫妇、兄弟之伦，使人人习染其纲常伦理。朱熹说：“人情自有偏处，所亲爱莫如父母，至于父母有当儿谏处，岂可以亲爱而忘正救！正如畏敬莫如君、父，至于当直言正谏，岂可专持敬畏而不敢言！”[3]（卷十六）“孝以事亲，而使一家之人皆孝；弟以事长，而使一家之人皆弟；慈以使众，而使一家之人皆慈，是乃成教于国也。”[3]（卷十六）
在宋代，平民化宗族日渐兴起，成为社会结构的基本细胞。这些平民化宗族不仅维持着社会基本的控制功能如教化、治安、婚娶丧事的规范、田赋力役的完成，还有着与两汉、六朝时期名门著姓的大家族不同的社会作用。即宋以前，大家族已经成为一个个豪族性的政治经济共同体。由于战争及其他原故，在这些共同体内，特定的有实力的家族、宗族将当地郡、县农村各家族、宗族结合为一体，形成政治、经济、军事及精神上强有力的纽带。魏晋时代九品官人法中，“中正官又是参照针对管下之人才的乡论，来决定其任官资格及其品级的。而这种乡论，正是宗族、乡党对贵族所给予的评价，如此说来，与当时政治世界直接相关的，是贵族之与宗族、乡党之间的关系。”[4](P6)这些豪门强宗，由于强横郡县、强占赋税的政治经济利益关系，已经与全国性的中央政权形成对抗的力量，或成为中央政府中的强大政治势力。在这种局面下，“家”与“国”的不同性，倡“孝”而不倡“忠”，自然是豪族共同体的一种政治伦理选择。宋代时，整个社会结构发生了变化。统治者实行的不抑兼并、田制不立的政策，使“贫富无定势，田宅无定主” （《袁氏世范》卷3《富室置产当存仁心》）。“今骤得富贵者，止能为三四十年之计。”[5]（《经学理窟·宗法》）社会上下流动加快，社会呈现平民化倾向。乡村中，庶民为主体、血缘为纽带的平民化宗族组织日渐普遍。这种平民化宗族，主要作用为尊祖、敬宗、收族、聚居，并承担着封建基层组织的功能。从利益趋向上看，由于它的平民化及弱小性，它必须得到国家机器即中央政权的强力支持与保护；由于平民化宗族对基层社会的有效的组织性，它也起着稳定中央专制政权及各级官僚行政体制的作用。这样，宋代的社会结构，正向封建的“家”“国”一体化转化，个人（地主阶级）与家族、宗族，家族、宗族与国家和中央政府，存在着理论上与现实上的利益趋同性和政治伦理的一致需求性。正因如此，朱熹强调孝、弟、慈的家族伦理，并将家族血缘伦理推向社会、国家，所谓“是乃成教于国也”。
如上所述，“家”是个人主体与中央国家政权联系的中介，也是个人道德自觉的基层社会载体及国家统治广大乡村社会有效的稳定器。故朱熹十分看重“齐家”这一范畴，他在解释《大学》中“一家仁，一国兴仁；一家让，一国兴让”一句中说：“一家仁以上，是推其家以治国；一家仁以下，是人自化之也。”[3]（卷十六）就是强调“家”的这种中介作用。在这里，“一家仁”以下，即“格物致知”“正心诚意”二句，是个人以“天理”自我感化的过程，是以理窒欲的过程，亦是个人建立道德自觉与道德意志的阶段；而“一家仁”以上，则是以个人道德理性扩大、推广到家族、宗族道德理性，又由“家”之道德理性扩大、推广到社会、国家、天下理性的过程。
“治国平天下”是八条目中的最高阶段，也是朱熹等理学家的最高政治、哲学理想。所谓“治国平天下”者，即将宗法血缘的家族伦理推大为国家、天下的社会伦理纲则，将个体道德理性通过家族、宗法而放大到国家、社会、天下。《朱子语类》卷十六记学生问“平天下在治其国”之义，朱熹说：“此节见得上行而下效，又见得上下虽殊而心则一。”在朱熹看来，平天下之法，不在其它，唯在“心”“性”能一，思想能一，纲常能一，这样，就会革除弊端，使宋代社会国富民强。为了强调这种全民性的道德理性对天下大治的作用，他在解释《大学》第十章“是以君子有挈矩之道也”一句时说：“所谓契矩者，矩者，心也，我心之所欲，即他人之所欲也。我欲孝弟而慈，必欲他人皆如我之孝弟而慈。不使一夫之不获者，无一夫不得此理也。只我能如此，而他人不能如此，则是不平矣。”[3]（卷十六）所谓“契矩”之道，在理学家看来，就是以天赋之“性”“理”推己及人，及至于国家、社会、天下，无使一夫（人）之所不获、不明此理。这样才是“平天下”的“平”的真实意义。因此，平天下，即是“天理”均平于、流行于天下人心，使人人按照天理去行动、言语、思想。如此，则地主阶级与农民阶级之间，不同民族、宗族、家族之间，上下等级之间，就达到了忠、孝、节、悌、信这种封建思想家倡导的最高道德境界，就使各阶层，各类人等在一个“天理”下得到整齐统一。朱熹为此说：
平天下，谓均平也。所恶于上，毋以使下；所恶于下，毋以事上。[3]（卷十六）
契矩是四面均平的道理，教他各得老其老，各得长其长，各得幼其幼。[3]（卷十六）
才卿问：“上老老而民兴孝”，恐怕是连那老众人之老说？曰：不然。此老老、长长、恤孤方是就民之感发兴起处，说治国而国治之事也。民兴孝、兴弟、不信此方是就民之感发兴起处，说治国而国治之事也。缘为上行下效，捷于影响，可以见人心之所同者如此。[3]（卷十六）
所以，“治国平天下”在理学语汇里，是一种特殊的意义，是指“天理”赋予的道德理性在国家、天下的推广、流行，天下各类人对“天理”的接受及认同。这样，就会形成君正君份、臣遵臣份，父正父份、子遵子份的等级社会的政治伦理秩序，而不必另寻“新法”，开新方，去挽救衰颓的后期封建社会。
朱熹青年初入仕到泉州同安县作主簿，曾题一联方：“此地古弥佛国，满街都是圣人。”朱熹此后虽弃佛入儒，但青年时代读佛教典籍时的“佛国”“圣人”对他一生影响仍然很大，即佛教“众生悉有佛性”“一念之间见性成佛”的思想，融入到他儒家人性论、认识论、政治学说中去。“盖天道流行，赋予万物，莫非至善无妄之理而不已焉，是则所谓天命也。”（《论语答问》卷二）要想使天下平治，则必须要“满街都是圣人”。国家、社会、天下人都俱备着“圣贤”具有的道德理性，这样就能像“佛国”一样，充满极乐、无妄；因而，“修齐整平”三纲领八条目，实则是与佛教性论（包括本体论、认识论）相似的一种社会政治论，贯穿其中心的则是从“天理”到个人主体“心性”再到家族、国家、社会、天下的一以贯之的封建道德理性。
这里我们可以揭秘与西方不同的程朱理学的哲学政治思想的逻辑结构。如果说德国哲学家黑格尔主张的绝对理念是一个从宇宙精神——现实世界——（回归）为宇宙精神的抽象——具象——抽象的逻辑行进历程，那么在朱熹这儿，则是从宇宙精神（天理）到现实世间的演化过程。在这里，朱熹思想具有更多的现实政治伦理意义及社会、国家控制与整合的功利性、目的性，也具备着更为直接的阶级性与伦常性。在朱熹思想中，不是宇宙论（天理论），亦不是其形而上学论，而是其联结天人的性论以及反省皈依自性的认识论，才是其理论体系的核心。
以“一理”贯穿流行于个体人格、家族宗亲、国家天下，以封建纲常的“天理”整合国家、社会、天下，才是其理论体系的目的性及主题。所以，尽管朱熹从抽象的、冥冥不可见的“天理”出发，从对宇宙普遍、必然的规范、秩序、目的出发，但其归属却是将这无限、理性、本体的内容（天理）蕴含在现实社会、国家的有限、感性现象、经验的层面上，力求使现实国家、社会改变为“圣贤”充具的道德理性及律令制约的国度。
因此，从抽象性起点到现实性的政治伦理终点，这正是朱熹思想（程朱理学）不同于黑格尔哲学的特征，也是程朱理学“内圣”心性论所要达到的终极目标。应当看到，理学“心性论”并非如历史上某些学者所认为的“空疏”“不切实际”“不切日用”，而实实在在是收拾人心、从意识形态入手而凝炼成的一种虽然虚构、但却实用的封建国家进行社会控制与社会整合的有效工具。正因如此，理学才能泛滥于中国八百余年，成为封建社会后期的政治精神；也正因为如此，才使同样希望封建国家长治久安的王安石新学与程朱理学的胜负较量，在时间的流逝中展现出迥然不同的结局。
收稿日期：2006-09-12
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