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中图分类号：B 文献标识码：A 文章编号：1000-9639(2010)06-0153-09
哲学所说的恶包括两项内容：第一项是道德上的邪恶(evil)，第二项是生活中的痛苦(suffering)。两者之间也有着某种关联：邪恶常常是痛苦的原因，痛苦常常是邪恶的结果。如西方基督教认为，人有原罪，故必然遭受种种磨难；佛教认为人类因为无明，故而必然承担生老病死之苦等。无论邪恶还是痛苦，对于人来说，都不是人所希望的，人们统统将邪恶和苦难判断为恶。恶是道德形而上学的中心话题之一。
同样，恶也是宗教形而上学的中心话题之一。在西方基督教看来，如果恶的问题不能够解决好，这势必会影响到人们对上帝的信仰，如休谟所问①。奥古斯丁、托马斯·阿奎那、康德，乃至当代的普兰汀伽等不遗余力地通过解释恶的本质问题，从而确立基督教的信仰的绝对性。不过遗憾的是，这些思想家多数以宗教为理论背景，回答问题的思路也是宗教性的、假设性的，甚至是独断式的陈述。他们并未真正揭示恶的本质。本文试图从形而上学的角度，即本体与现象的关系角度，通过对恶的内容与对象进行分析，寻找出恶的真正内涵，最终回答：什么是恶？
一、恶的对象：客观与现象
恶是一个价值判断。这个判断由两个部分构成：一个是主观性基础，另一个是客观性基础。主观的主体和客观的对象一起共同构成恶。从主观的角度来看，恶表达了主体对待某个事实(如邪恶的事实、苦难的经历等)的态度。我们说某人恶，意思是：在我们看来，某人坏，或者丑陋，如希特勒很坏等。总之，当人们称某人为恶时，它表达了主体对他的不喜欢甚至是厌恶的心态。从这个意义上说，恶与善、美具有某种一致性，均表达了主体对客体的某种心态。善、美表达了喜欢、赞赏与举荐的心态，恶则表达了相反的心态：厌恶与厌离。恶离不开主体，或者说，恶具有主观性。所谓的恶人必然是某人的恶人。离开了这个特定的主体，恶人是不存在的。从恶的主观性特征来看，我们可以引导出一个价值论命题：恶和善、美等一样，是相对的。关于这一点，《庄子》等早就说过了，兹不赘言。我想详细阐述的是恶的客观性基础。
恶是主体对一种客观的事实的价值判断。这个客观事实便是恶的客观性基础。这个客观的事实，即恶的判断的客观性基础、恶的对象有哪些特征呢？人们通常以为被称为恶的对象自身一定是不合理的。这里所说的合理，包括两个方面的内涵：一个是认识上的正确(rational)，另一个是价值观上的善(good)。那么，恶是不是不合理的呢？
杀一无辜是恶，背信弃义是恶，徇私枉法是恶，等等。这些行为不合理么？恰恰相反，有的时候，它们和善的事实一样具有合理性。恶的事实是否是善的？苏格拉底已经给出了回答：没有人希望恶②。行为人之所以如是行恶，是因为在他看来，这种所谓的恶举是善的、好的。如果行为者不以其为善、合理，他不会这么做的。他选择了这种行为，就说明这一行为发自他的意志。他认可、接受了意志的对象，以之为善。因此，恶人的行为，在恶人看来自然也是好的、善的。善、意志与主体的关系，我们可以从英文的good和goods的关系中得到一些证明：作为意志对象的goods(利益)来源于good(善)，被视为goods的存在必然是good③。恶举，对于恶人来说，是善的、合理的。如果他以为是恶的，恐怕连躲避还来不及呢！他之所以如是选择、如是行动，是因为在他看来，这样的举动是好的、善的。恶行，在恶人看来也是善的。
在现实中，经常有恶人说自己知道这是恶的，知道这样做不好。这似乎说明：恶举，在恶人看来也可能是恶的，恶人也不以恶举为善。是不是真的如此呢？其实不然。根据康德的意志论和中国古代哲学的心说，意志有两类，即自由意志和意志，或者说人心和道心。意志(即康德所说的Wille)、道心，与其说是意志，毋宁说是本性。我们对它的拥有，不是一种故意，而是一种本然或本性。它是纯粹的、绝对的。同时它必然地表现为某种自由意志，即人心。这种自由意志是一种故意的、具有选择性和目的性的意志(即康德所说的Willkühr)。当恶人如是做时，他根据于自己的如是自由意志。与此同时，自由意志，除了这种之外，还有其他种类的人心、自由意志。根据其他的人心，恶人作恶时可能会觉察到自己的恶。这进一步说明：人类的意志是暂时的、相对的。此时以为是善的，彼时可能被看作恶的。此处的善，到了彼处可能变成了恶。这种意志特征，西方学者称之为“意志的软弱性”(the weakness of will)。
不仅如此，恶的事实同样是正确的。某人为什么抢劫杀人？因为通过杀他人，可以得到一大笔钱。某人为什么背信弃义？因为从这种行为中，他能够获得好处。某人为什么徇私枉法？因为自身的考虑。恶人们所做的恶事，通常都有一定的原因。这些原因和那些结果便构成了某些具有因果关联的事实。一个具有因果关系的事实不符合理性么？理性、理智本身便是对因果关系的描述。因此，被我们称为恶的对象，它也是合理的；一定的原因与一定的结果之间的关联证明了这一点④。在现实中，正是这种恶的事实的合理性常常给了那些不道德者甚至违法者开脱自己的罪责以借口。
一些学者认为，恶是一种无知和愚昧。这种无知和愚昧，既阻碍了牺牲者正确认识上帝的美丽、荣耀和爱，又阻止了认清什么值得爱、什么值得恨，应当追求什么、避免什么。它因此构成了某种知识，即，事实知识和价值知识⑤。这种观点不完全正确。对于价值知识来说，恶人由于缺乏相应的价值观作为标准，我们可以说他缺乏它。但是，对于事实知识来说，恶人不是不知。他知道其中的利害关系。恶的事实有因果逻辑性。
恶的事实是合理的。它的合理性依据是：一定的原因和相应的结果，即因果关系。这种因果关系的事实，根据目前流行的哲学主张，以为是客观的。其实不然。休谟早就指出：因果关联只不过是主体的一种联想⑥。康德根据亚里士多德、休谟、洛克等的范畴理论，提出了12个范畴理论。在关系范畴里，就有因果关系范畴。这些范畴，康德说，是先验直觉理解模式(笔者更倾向于称之为先天直觉模式)。人们在这些模式的基础上形成综合判断。也就是说，因果关系等范畴是主体的一种直觉模式⑦。因果关系是人们先验(先天)地赋予客观对象的一种模式。至于事物自身是否具有因果关系，即所谓的自然律，智慧告诉我们：它存在，如同物自身一样，但它是什么样子，如康德所言，人类的经验知识无法回答这个问题。
这样，合理的恶的事实，是人类经过主体自身的先天的直觉模式的参与而建构的客观事实(它的另一个参与者是事物自身)。这种主体先天直觉模式和事物自身一起共同建构的东西，康德称之为现象。恶的事实是一种现象。
现象，在中国古代道德生活中表现为利。利，古汉语的意思是刀刃的锋利。锋利的成立依赖于两个基础：第一，客观的两个物体之间的关系；第二，人们对这种关系的觉察。没有客观的关系，锋利只是假象；而没有主观的觉察，锋利也是无法成立的。关于这一点，受流行哲学影响很深的人恐怕难以理解，因此我们必须做些说明。问题的关键是：锋利是否具有主观性？当我们否认主观性时，便意味着：锋利是绝对客观的。一把刀子对一张普通的白纸是锋利的。这种关系是绝对的么？不是。它必须有所限定。如果是两千年前的刀子，一把几乎完全腐烂的刀子，它还能够是锋利的么？一张普通的纸，在我们今天的人看来是某种规格的材料。可是，我们能说两千年以后的普通纸也是这个样子么？也许，它会变得和木材一样坚硬。这样，用两千年前的刀子来割两千年后的纸，还有锋利么？所以，锋利关系必然存在于一定的条件中，即时间和空间中。当我们讲锋利时，必须对关系主体做一些时间与空间上的要求与限定，即关系主体必须是某个时间和某个空间中的两个物体之间的关联。没有时间和空间的限定，锋利关系是不可思议的。这样，问题便回到了时间和空间上来。关于时间和空间，我不想多说了，因为伟大的康德早就指出：它们是人的先天直觉模式。时间和空间是主观的。
锋利关系必然是时间和空间中的存在。康德说，我们依靠时间和空间模式而建构出现象。这样，锋利关系实际上是一种现象，它由客观的物体关联和主观的觉察共同构成。利是一种现象。对于这种现象，不少中国古代哲学家称之为恶。人们以为现象是恶，这种恶给人们带来苦难。
二、几种经典理论
印度原始佛教认为人类因为12种因缘，故而造就出生老病死之苦。苦即逼迫：外界事物对人的一种逼迫。人为什么会有苦呢？最根本的原因是无明。人因为无明，故而产生各种苦难实相。无明是人自身的原因。如果把它和西方的基督教相比较，那么，无明类似于人的原罪。苦难是现实人生，和它相应的便是解脱，从苦难中得到解脱便是涅槃。苦难的生死和解脱的涅槃分明是两个世界，这两个世界，佛教称之为真谛与俗谛。所谓真谛，即存在的真实与本然，类似于康德所说的事物自身。所谓俗谛，即现实的、经验的世界，类似于康德所说的现象界。苦难因此和经验世界、现象界有关。或者说，在佛教看来，俗谛、生活世界、经验世界、现象界是苦，是恶。
奥古斯丁也分别了两个世界，即上帝之城和世俗之城。他以为人性并非生来为恶，上帝创造的人本来是好的，只是由于人的邪恶意志，逐渐使自己远离自己善良的本性，最终走向邪恶⑧。这里，他将恶与上帝、人的本性分离出来，从而形成两个世界。两个世界的观念对后人产生了重要的影响。教父思想家爱伦那(Irenaeus)通过主张双重世界，认为在和谐美好的天堂世界之外，还有不同的世界，正是这个不同世界和善良的上帝的距离提供了被创造者响应创造者的基本条件⑨。和佛教类似，西方基督教哲学家也将世界分为两个世界：一个是苦难的、罪恶的生活世界，另一个是美好的、幸福的世界。美好的、幸福的世界里住着上帝、天使等。上帝的世界是美好的。上帝创造的人类世界则充满了邪恶和痛苦。
莱布尼茨将恶分为三种：形而上学的、物理的和道德的；形而上学的恶表现为不完善，物理的恶表现为痛苦，道德的恶表现为原罪⑩。形而上学的恶，从哲学的角度解释恶的本质：不完善。莱布尼茨继承了基督教的基本立场，认为上帝创造了世界、创造了人类。事物最终极的、超越世俗的缘由便是上帝(11)。恶在于上帝的创造物的不完善。这些被创造物为什么不完善呢？原因在于这些被创造物被限定在自己的本质中。这导致了它不完全知道所有的事情，也会欺骗自己，犯其他的错误(12)。上帝造物，同时赋予物以时间和空间(这也是莱布尼茨和牛顿的不同点之一)。时空中的物，从哲学的角度来看便是现象。所以，莱布尼茨所说的被造物，与现象无异。被造物是恶的，意思是现象为恶。现象因为自己的有限性而不完善，从而为恶。
苦难、罪恶是人们对经验世界、现象界的定性。利、现象界为什么是恶的呢？利本来也是合理的，甚至是好的、善的，为什么又变成了恶的呢？这里有三个证明：第一个证明依据于经验知识，即相对的现象使人以邻为敌；第二个证明是现象的价值规定性；第三个证明依据于现象与本体的关系。
三、第一个证明：利、现象的相对性是灾难的根源之一
现象为恶的第一个证明来源于现象的相对性必然导致现象为恶。相对的现象在现实中表现为特殊的个体。中国古人称之为遇、偶。遇、偶是特殊的。现象是偶然的、特殊的。现象为什么是特殊的呢？这和人们建构现象的方式有关。和主体遭遇的事实自身无所谓特殊与偶然。但是，当它遭遇人类主体时，人类主体便赋予了它以时间和空间。事物便成了时空中的存在。现象具有了时间与空间等规定性。这些规定性，在规定它的同时，也使该事物与其他事物区别开来。2008年5月12日14点28分12秒，永远是一个特殊的时刻。它特别于其他时间。这便是事物的差别。差别标志着事物的特殊。只有差别，才使某物特殊。
佛教唯识学将人间万相称为法。法分为五类，即心法、心所有法、两不相应行法、色法和无为法。其中的两不相应行法，既不属于心法，即主体的主观、内在的思维模式，又不属于色法，即主体的主观意识。它指称现实中的现象。这类现象具有24种规定性，其中有异生性、定异性和不和合性等。异生性指形态上的差异，定异性指决定性(质的)方面的差异，不和合性指万法彼此之间的矛盾性。异生性、定异性和不和合性使人类的现实存在必然以邻为敌：我的存在必然与他人的存在形成差异。这种差异便是一种距离。差异、距离，从好的方面来说，是主体之间的关系基础。没有差异与距离，主体无法相互关联。所以差异与距离是一种主体间性的条件。从坏的方面来说，在现实中，差异与距离也容易使二者之间形成对峙、紧张、矛盾，甚至是冲突，比如战争(13)。人类只有在与他者共在时才会产生矛盾和冲突。当然，人自己有时候也会成为自己的他者。
现象的相对性在现实中表现为有限的存在，如空间上的非广延、时间上的非永恒、数量上的非无限、质量上的非绝对等。正是这种有限性，使现象成为人们以邻为敌的根据。比如“蒙娜丽莎画”是一个事物、现象，世界上只有一件，某甲拥有了它，某乙便无法再拥有。某甲的占有便是对某乙的持有权的剥夺。这便形成一种紧张与对峙。如果事物是无限的，物品绝对丰富，任人随便拿、用，我们还竞争么？我们还会有战争么？竞争、战争源于事物的有限。霍布斯说竞争是人的本质(14)。卢梭说不是，而是社会现实使然。竞争、战争常常带来灾难。为了避免灾难与灭亡，人们于是签订了契约。契约，既保护了自己的利益，同时也限定了自己：将自己的权利交给某些人组成的团体，自己臣服于它，这自然不是什么令人愉快的事。利益使人以邻为敌。利益、现象自然不是什么好东西。
中国古代哲学家荀子认为，人生而好利。这种追求必将产生争与乱，最终导致灭亡，因此，人的这种倾向很不好，是恶的。人们因为求利而为恶。无独有偶，许多儒家思想家都持有相同的观点，如孔子以喻于利者为小人，孟子耻于言利等。利益使人以邻为敌。对利益的追求与争夺给人带来灾难。利益因此是祸害的根据之一。利等现象自然是不好的。
四、第二个证明：利、现象的价值规定性与恶的属性
现象为恶的第二个证明来源于现象的价值规定性。利、现象是主体建构的人为的东西。这种东西，人们通常以为它们是中立的，比如刀子等，似乎没有好坏之分。这种看法似乎有些道理。现象仅仅是一个假借。当我们以某物为现象时，我们仅仅把它当作主体的客观对象。它成为我们认识的对象和内容。对它的认识便是对利、现象的再现。追逐利益的人仅仅知道这个现象。在这种认识活动中，从逻辑上来看，价值是被排除的。因此，人们常说认识是客观的。认识是对客观事物的真实再现，价值被人为地忽略或剔除。追逐利益是一种没有主体价值参与、仅仅知道现象关系的行为。这种行为者，古人称之为小人。为什么称之为小人呢？小人概念和孟子所说的小体概念有关。孟子说，养其大体者为大人，养其小体者为小人。小体，即人的感官。我们依靠这些感官觉察世界、经验世界，从而形成自己的世界。这个世界，即康德所说的现象界(the world of sense)。小人相信自己的感官给予自己的经验，相信经验世界，相信现象界。对经验世界的相信和认知表明小人是有知性的，甚至是有知识的。小人喻于利，说明小人知道利，并清楚利的作用。董仲舒说，将珠宝和千金放到野人的面前，野人只取千金，而不会取珠宝。为什么呢？对于野人来说，金属可以用来制造工具，有用处，而珠宝，几乎无用。野人的举止是非常合理的。可是，董仲舒却称它为野人。为什么呢？在董仲舒看来，野人仅仅依靠知性而生活，缺少某种价值观(比如仁义)作为指导。这便是野人的特征。野人有知，但是没有仁义，没有价值观上的是非。一个只知道利、而没有价值观上的是非的人，便是小人。小人能够清楚地知道利，但是没有价值观。利以及小人对利的知，似乎是中立的，没有价值倾向。正是这种非倾向性，或者说儒家价值观的缺乏，遭到了儒家的谴责和批判。
问题是：利真的没有价值倾向吗？一个没有任何价值倾向的利能够在现实中存在吗？答案是否定的。这种没有价值立场的利与现象仅仅存在于理论上和逻辑中。在现实中，利必然要获得某种价值立场。为什么呢？因为利、现象不是自足的。它必须依赖于主体而存在。这就好比客人，客人的存在并不是自足的。它必须依赖于主人，才能够成为客人。没有主人，哪来的客人？现象不是自足的。它必须有所依赖。这个依赖的基础便是主体。现象依赖于一定的主体而存在。在依赖过程中，现象由冰冷的、静止的客观世界转化为充满生机的世界。主观的主体在使现象获得生机的同时，必然将自己的价值倾向烙印于现象身上。现象因此获得了一定的价值特征。比如武器，人们常说它没有好坏之分，在价值上是中立的。其实不是。某种武器必然要归属于一定的主人。在它归属的过程中，它便取得了价值立场。属于好人的武器便是好的，如革命先辈所用过的武器便是好的。属于坏人的武器便是坏的，比如现实中的坏人的凶器，我们不但要没收它们，而且可能要销毁它们等。不为人所有、完全中立的武器，在现实中是不存在的。知利的小人有没有价值立场？显然有。只不过他所选择的价值立场和儒家的不同而已。小人缺少仁义价值观。于是，小人变成了某种道德价值缺乏者的代名词。
现象终究要获得善恶价值规定性。它要么是善的，要么是恶的。由于善与恶的相对性，善可以是恶，恶也可以是善。在一方看来是善的(或恶的)，在他的敌人看来便是恶的(或善的)。于是，善便同时是恶。在现代人看来，希特勒是恶的。可是谁又能否认当时的德国人对他的崇拜呢？在时人看来，希特勒是善的。在现实中，人们以为存在着某种绝对的善与恶。这种观点是错误的。的确，我也无法否定某些善或恶的绝对与普遍，但是这绝不能成为它们的永恒、绝对与普遍的证据，因为，在当下，我们的认识仅仅是一定时间和空间内的形态。这种时空性意味着：我们当下以为普遍、绝对的认识必然是相对的。相对的观念存在怎么能够成为普遍与绝对的存在的依据呢？善、恶不是绝对的。在一定的条件下，善是善，恶是恶。当这些条件发生变化时，善可能成为恶。善的现象因此也可以是恶的。恶的现象必然是恶的，而善的现象也可以是恶的。这样，现象为恶，在一定的条件下，便成了某种必然。
这里便有一个似乎自相矛盾的地方：现象必然为恶，它也可以为善呐！既然它可以为善，人们为什么还常常非议它呢？这正是善恶的相对性的显现。善不是绝对的，恶也不是绝对的。人们可以以利为恶，也可以以利为善。孔子何尝不要利？墨子则以义为最大的利。善恶的相对性突显了利、现象的相对性。
五、第三个证明：现象是本体的桎梏
现象为恶的第三个证明来自于现象和本体的关系。现象是本体的显相。现象在显现本体的同时，一方面肯定了本体：本体借用现象，使自己由隐变显、由可能成为现实；另一方面制约了本体：现象在显现本体、形式化本体的同时，也不可避免地成为本体的某种桎梏。从本体的角度来说，作为桎梏的现象自然是恶的。
现象是形式的存在：它是人们自己的先天直觉模式，觉察生生不息的事物自身以后而形成的产物。这个产物是形式的，如时间、空间和因果关系等。时间是事物在持续性中获得的存在形式，空间是事物在广延性中获得的存在形式，因果关系是事物在整体性中获得的存在形式。正是这些形式使事物存在。这便是显现在我们面前的现象。它是对本体的肯定，即本体因为有了这些形式而获得现实存在形态。如果没有这些形式，本体是无法存在于现实中的。本体是形而上者。它的确存在，但是没有形式，无法存在于现实中。形而上的本体必须通过形而下的现象而存在。朱熹说气是理的挂搭处，海德格尔说语言是存在的家，说的几乎是相同的意思：作为现象的气、语言是作为本体的理、人的在世的现实形式。没有这些形式，就好比人没有落脚点，没有家一样，它无法在世。为了在世，它必须有落脚点，有家。家、落脚点对于它来说，无疑具有积极的意义。美国学者斯蒂瓦特(Melville Y.Stewart)以为，恶是拯救与善的必备条件。从这个角度来看，恶的事实，对于上帝的善无疑具有积极意义(15)。作为事实现象的恶，对于本体来说，虽然为恶，但是它对于善、上帝的拯救等显然具有积极意义。
不少人以为：本体可以不依赖于现象而存在，如《庄子》等。《庄子》以为道、本体是无待的、绝对的，而现实中的万物对道没有意义，道、本体可以离开万物而独立存在。它因此否定物，否定利、用等经验事实，它甚至认为，人类用时间与空间(鯈与忽)等主体的模式对于本体(混沌)的建构与改造都是错误的等。这种主张，由于拒绝了形而下者，拒绝了现实，因此失去了现实的形式，结果必然是非现实的。本体、道，作为形而上者，在现实中，必然依赖于形而下者而存在。
这里便有一个经验科学的问题：非人为的、绝对的本体到底存在不存在？如果它必须依赖于现象而存在，而现象是人为的建构，这岂不是说在人类产生之前世界不存在？我想借用贝克莱的观点来回答：存在即被感知，至于人类之前的世界是否存在，我们不知道，即便有的话，我们也不知道。这是一个经验科学无法回答的问题。那么，中国古代哲学家老子等认为作为本体的道先于人类，岂不是错误的？关于这个问题，其实古代的朱熹已经给出了答案。朱熹说理气同时，如果非要将理与气分出个前后的话，那就理先气后吧。在现实中，二者不分先后，同时成立。从分析与逻辑的角度来看，本体先于现象。随后的现象是对本体的实现。这种实现，对于本体来说，显然是积极的。
现象对于本体也同时具有一定的消极性，并因此成为本体的桎梏。存在本体生生不息，永无止境，如同不息的川流。它是绝对的。现象则是人们对这个生生不息的、永恒的、绝对的川流的截取。我们截取后的产物即现象，无疑是相对的，有一定的限度。现象的形式化特征便是证明。形式化的限定当然是一种局限。从本体的角度来说，这些限定、局限无疑是恶的，需要超越。黑格尔说，从本质上来说，人既可以被称为善的，也可以被称为恶的。人为什么可以被称为恶的呢？“人的这些东西(16)是自然决定的，并且通常和自由与心灵观念相反对，因此是消极的，它们因此应当被清除。”(17)自由，从哲学人类学的角度来看便是人的本体内涵。自然的欲望和利益，即现实的一切事实，有碍于自由本体，于是被称为恶。中国古代的《庄子》说，树的功用品质、现象属性使树难得生存和延年。生存与延年是树的生存本体。对生存与延年的妨碍便是对本体的妨碍和制约，自然是恶的。因此，有用并不一定好。
形式化的现象是本体与存在的必然伴随者。这种必然性使现象也终究成为本体，如佛性(天台)、自然(郭象)。现象使本体得以现实化，因而有了事物存在。现象的现实化，既使本体得以规范的形式而存在，同时也制约了本体。从本体的角度来看，对它的制约便是一种桎梏，自然是恶的。
六、本体对于存在的意义
对本体的桎梏为什么一定是恶的呢？这是道德形而上学、宗教形而上学的核心问题之一。它可以转化为：上帝为什么是善良的？神为什么是善良的？人性为什么是善良的？它的核心问题是：本体为什么是善良的？这个问题涉及到三个子问题：第一，什么是存在？第二，本体对于存在究竟有什么用？第三，什么是善良？
什么是存在？这是一个大问题。我们追问的不是经验科学的定义，而是追问存在的本性、本体。在此，简略起见，我们只提供一个公理性答案：存在者生存(being is to be)。这是一个自明的命题：生存是存在的最根本的规定。存在者(being)的最根本的规定便是生存(to be)。现实的一切、世间万物必然生存，必然存在。这是一个必然的、自明的命题，也是一个事实，一个我们必须接受和承认的事实。存在者生存，生存是存在的基础，哲学上称之为本体。
紧接着，便是第二个问题：本体对于存在者有什么意义？每一个事物都有自己的本体。如果我们将宇宙看作一个整体的话，这个宇宙的本体便是世界的究竟。这个究竟便是上帝之类的神灵。从神学来看，上帝对于宇宙的存在有什么用呢？他有一个显著的作用，那就是“存在的给予”：他让这个世界存在。上帝是创造者，他创造了世界的一切，他是世界存在的给予者。这里所说的事物存在，不是日常语言中的事物存在，而是阿奎那所说的自然(nature)，即能够被人类的理智觉察和认识到的存在形式，说白了，即康德所说的经验世界、佛教所说的俗谛。
经验世界的构成有两个要素：一个是先天的人类心灵，另一个是客观的事物自身。前者佛教称之为心，后者佛教称之为尘。心尘合作，幻相方生。形而上学所讲的本体，严格说来，应该有三个，即主观的心灵、客观的物自体，以及二者的合作。但是，由于心灵人人都有，并且基本一致，所以我们通常忽略了它，剩下的便是客观的事物自身，以为客观事物自身便是本体。这个事物自身，有一个显著的特征，那就是没有经过我们的心灵的观照与整理，至少在逻辑上还没有经过心灵的观照与整理，因此称为形而上者。所以，作为经验事物的客观要素的事物自身，是形而上者。
从形而上学的角度来看，本体是一个事物之所以存在的来源、基础和依据。它至少具有四种形而上学的意义：
第一，本体是这个事物之所以成为这个事物的必然。《朱子语类》卷62举例说：“这个椅子有四只脚，可以坐，此椅之理也。若除去一只脚，坐不得，便失其椅之理矣。”它是事物的必然、所以然之故。有了它，万物方才可能成为万物。没有它，万物断然不可成为万物。斯宾诺莎把这种必然看作是公理：“如果一个事物的本体(essence)不存在，便意味着那个事物的不存在。”(18)本体是事物之理和实体(substance)。作为本体的上帝，同样也是世界存在的必然。上帝创造了世界，世界因为上帝而存在。因此，上帝是世界存在的基础、依据与必然。没有了上帝，世界是决然不可能的。上帝便是存在的实体(斯宾诺莎)。
第二，本体决定这个事物的根本属性。小麦的种子长成的，注定是小麦，而不可能是水稻。人的本性注定了人的未来形态。所以，佛教说，未来名性，性是对未来存在的一种预设或规定。上帝根据自己的形象制造了人类，也创造了世界。人类与世界无非是上帝的一个影像。上帝决定了人类世界的一切，甚至包括了人类的命运。
第三，对一个事物而言，本体是绝对的。它必将贯穿这个事物存在的始终，且无处不在。所以，它是这个事物的存在的永恒、绝对与无限，超越了时间与空间的限度。当我们将宇宙视为一个物体时，宇宙的本体便是这个宇宙的永恒者、无限者与绝对者。这时，永恒、无限与绝对便是日常语言中的意思。从形而上学的角度来看，永恒、无限与绝对，是存在本体的特性。无限、永恒、绝对的上帝创造了世界。此时，宇宙世界是一个整体，上帝便是这个整体的本体。这个本体是永恒、无限而绝对的。
第四，相对于一定的事物来说，本体无疑具有积极的意义和作用。只有当它存在，事物的存在才有可能。如果它不存在，事物便不复存在。它是事物存在的第一保证，莱布尼茨称之为充足理由原理(principle of sufficient causes)。
从上述四点来看，本体是事物存在的最基础、最重要、最充足的缘由。本体是本，事物是末。当我们肯定现实事物时，对本体的肯定便是一种必然。
七、本体是善的
存在者存在(或曰生存)。本体是存在者的必然。对于存在者来说，本体是积极的：它是支持存在者存在的基础性力量和依据。当我们接受和承认存在者存在时，我们就必须接受本体的积极意义。对于这个积极因素，我们如何面对？这便引导出第三个问题：什么是善良？
善良是一种言说方式，是一种价值判断。《孟子·尽心下》说：“可欲之谓善。”亚里士多德也说：“善是人们对自己欲望的东西的宣称。”(19)善良是主体对自己喜爱的对象的称谓。这种称谓，由于蕴涵了主体的喜爱和情感，因而具有了价值内涵。这种蕴涵了价值内涵的语言形式，便是我们所说的价值判断。这种言说方式有什么意义呢？它是一种人道、人类的在世方式。这里有三个论证步骤：
第一，语言是人的存在之家。这是海德格尔在《关于人道主义的一封信》中提出的观点：“语言是存在(Sein)的家。在这个家里居住着人。思维与写作是居住的守卫者。只要它们在言说中带来存在并且照顾好它们，它们的守卫任务便是让存在者的敞开得以实现。”(20)为什么说语言是存在的家呢？斯宾诺莎说“人思考”(21)。这是公理。人类的思考、思维必然通过语言来实现自己的存在。这主要表现在两个方面：一方面，人们依赖语言进行思维；另一方面，思维最终落实为语言，如同说话必然会有声音一样。所以，在承认人的本质属性是思维的同时，我们就不得不承认：言说与语言是人之所以为人的本质规定性，也就是说，人必然说话。
根据言说的方式，语言可以被分为两类：一类是声音语言，另一类是动作语言。某人作演讲时的言说形式是声音语言。在公路上招手用的便是动作语言。沉默也是一种言说，它是一种动作语言。既然如此，那么，我们可以这样说：人必然言说，不言说的人是不存在的。因此，人必然言说。言说是人类的在世方式。从康德到伽达默尔，都坚持将语言理解为符号(Symbol)，并且认为这种符号是人的标志。
第二，所有的言说与语言其实都是某种价值判断。根据言说的内容，人们通常将言说分为两类，即事实陈述和价值判断。事实陈述的最精确形式是科学命题。科学命题是对事实现象的写真。后期墨家把它叫名。名是对物的摹写。维特根斯坦说命题是事实的图像。人们通常认为：科学陈述仅仅是对客观对象的陈述，是客观事物的反映，没有任何主观性，比如“地球绕着太阳转”这样的命题反映的是一个天文学的事实现象。科学语言由于缺少了主体性和价值倾向，因而不同于价值判断。
通过分析科学语言，我们会发现：科学语言是一种人工语言，而日常语言则是一种价值判断。在人工语言、科学语言等事实陈述中，我们会发现：在其背后，依然隐藏着主体性因素。也就是说，纯粹的客观的现象陈述是不存在的。事实上，所有的事实陈述、科学命题之类的人工语言，都蕴含着主体的某种价值倾向。这应该是分析哲学的研究成果，如奎因对分析判断的批判便预示了纯粹客观知识的中立性的破产。这样，言说实际上可以被归为一类，即价值判断。只不过在日常言说中，主体的价值倾向在价值判断中是显而易见的，而在事实陈述中，主体的价值倾向则处于隐蔽的境地。价值判断表现为善、恶、美、丑等语言形式。
第三，“善，人道也”(22)。这是一个关于人道的结论，即善恶价值判断是人类的在世方式。人类必然要进行价值判断，或者因为喜欢某个对象，因而称之为善的、好的、美的、利的，即正价值判断，并且希望它普及开来；或者因为不喜欢某个对象，因而斥之为恶的、坏的、丑的、害的，即负价值判断，并且希望它被禁止、被消除。这个结论同时回答了善恶价值判断的生存论意义：人类必然要进行价值判断。于是，存在者存在。本体也因此而存在：它是存在的积极因素。对这个积极因素，人类必然要进行一番价值评说，或者以之为善的、美的、利的，或者以之为恶的、丑的、害的。二者必选其一。
我们为什么会选择善，而不是恶呢？这也是一个自明的命题：我们不可能将本体看作是恶的、丑的、害的等负价值判断。如果我们以之为负价值，便是对本体的存在意义予以否认，从而危及到存在者存在：如果它是恶的，那它便不应当存在，我们便可以消灭它。如果消灭了它，事物便失去了存在的依据和支持，存在者便不再存在。这显然和存在者生存的公理是相悖的。因此，我们不可能对它做出负的价值判断。惟一的选择便是：我们只能以之为善的、美的、利的，于是，本体是善良的，上帝是善良的，人性是善良的，神灵是善良的。对善的本体的桎梏，自然是恶的；现象因此必然是恶的：这便是恶的本质。至此，恶源于现象的相对性、价值判断的相对性和对本体的桎梏。
解释：
①Hume,Dialogues concerning Natural Religion,ed.Richard Popkin,Indianapolis Hackett Publishing,1980,p.63.
②Plato,Dialogues of Plato,Encyclopaedia Britannica,Inc.1952.
③Webster's Ninth New Collegiate Dictionary,Merriam-Webster INC,1990,p.527.
④参见沈顺福：《儒家道德哲学研究》，济南：山东大学出版社,2005年，第88页。
⑤Alvin Plantinga,Warranted Christian Belief,Oxford University Press,2000,p.207.
⑥Hume,Enquiries Concerning the Human Understanding and Concerning the Principles of Morals,Oxford,At The Clarendon Press,1966,pp.76-77.
⑦Kant,Critik Der Reinen Vernunft,Routledge/Thoemmes Press,London,1994,pp.76-83.
⑧Augustine,The City of God,Encyclopaedia Britannica,Inc.1952,chap17.
⑨John H.Hick,Philosophy of Religion,the fourth edition,Prentice Hall,1990,pp.44-48.
⑩Leibniz,Theodicy,the fourth edition,translated by E.M.Huggard,Open Court,1951,p.136.
(11)(12)Leibniz,Discourse on Metaphysics and Other Essays,Edited and translated by Daniel Garber and Roger Ariew,Hackett Publishing Company,1991,p.43,pp.135-136.
(13)(14)Hobbes,Leviathan,Encyclopaedia Britannica,Inc.1952,p.85.
(15)Redemption and the Greater Good Defense，O Felix Culpa，Philosophy of Religion，北京：北京大学出版社,2005年。
(16)即自然欲望和利益。
(17)G.W.F.Hegel,Grundlinien der Philosophie des Rechts,Suhrkamp Verlag,Frankfur am Main,1986,$18.
(18)Spinoza,Ethics,Encyclopaedia Britannica,Inc.Chicago.London.Toronto.Geneva.Tokyo.Manila,1952.
(19)Aristotle,Nicomachean Ethics,translated with an introduction by David Ross,Oxford; New York:Oxford University Press,1980.
(20)Heidegger,Wegmarken,Gesamtausgabe,Band9,Vittorio Klostermann Frankfurt Am Main,1976,p.313.
(21)Spinoza,Ethics,Encyclopaedia Britannica,Inc.Chicago.London.Toronto.Geneva.Tokyo.Manila,1952.
(22)庞朴：《帛书五行篇研究》，济南：齐鲁书社，1980年，第25页。