天理与自然——宋儒境界中的儒道之辩，本文主要内容关键词为：儒道论文,天理论文,境界论文,自然论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
宋代理学是儒学发展的新阶段与新形态。利用异质资源开拓创新而不失其本旨，这是它的成功之处。诚如刘述先总结的：“儒者之借佛老之说，取舍之间，极有分寸，绝非自弃其立场者。而运用之妙，存乎其人。”① 应该说，理学所实现的学术整合创造性地回应了时代的挑战，是一次成功的以儒学为主体的思想变革运动。但是取舍之间是否运用自如，或者畸轻畸重，或者，对理学自身乃至整个儒学的近代境遇会有什么样的影响。这些问题反映到理学的境界当中，表现为理学在协调天理与自然、成己与成物的关系方面，在秉持儒学终极关怀与应对时代挑战的关系方面轻重取舍的不同倾向与用心。就儒学发展而言，这是一个不同于曾点所言之志而为宋儒所特有的“圣贤气象”时代。
一、“为己”与“为道”
孔子说：“古之学者为己，今之学者为人。”②“为己”就是通过道德的自我修养来完善自己的人格，提升自己的心灵境界。“为人”则是通过知识的积累以学识渊博取悦于人。朱熹《论语集注》：“程子曰：为己，欲得之于己也。为人，欲见知于人也。”③ 在孔子那里，学习不只是增加知识，更重要的是提高精神境界，所以他提出“志于道”(《述而》)，“朝闻道，夕死可矣”(《里仁》)。可见，为己之学就是儒家的境界哲学。与“为己”、“为人”之分相类似，老子提出“为学”与“为道”的区别，“为学日益，为道日损”④ 为学的目的在于获得更多的知识，为道的目的是提高人的心灵境界，境界的提高有待于私欲的减少。老子讲“为道”，所以提倡“绝学无忧”(二十章)。如此说来，儒道两家都是“为道”之学，以提高心灵境界为哲学的根本任务。这就是冯友兰先生所说的传统哲学的特点，“按照中国哲学的传统，它的功用不在于增加积极的知识而在于提高心灵的境界”。⑤ 按照冯先生的界说，所谓境界是一种对宇宙人生的觉悟和了解，此种觉悟了解是个人的道德和学问的修养问题，因此，“世界是同此世界，人生是同样的人生，但其对于各人的意义，则可有不同”。⑥ 历史上，儒道两家以其不同的境界形成各具特色的人生哲学。
儒家以道德境界作为人的最高精神追求，儒家的人是社会中的人，人的根本特性在于道德理性，人自觉地按照伦理道德规范行事，并在道德实践中完成人格的自我塑造，达到最高的道德境界，这一境界就是儒家仁的境界。孟子认为人天生具有仁义礼智四德，四德之中，以仁为四德之本，仁不仅为最高道德本质，也是人格完成的最高境界，只有圣人才能达到这种境界，所以仁者与圣人同为儒家理想人格。圣人境界也为理学家所共同景仰，理学入门之书《近思录》共十四卷，起自“道体”，终至“圣贤气象”，圣贤气象是理学家心目中的理想人格与最高境界的象征。其中卷二“为学大要”首条录周敦颐《通书》中“圣希天，贤希圣，士希贤。伊尹、颜渊，大贤也。……志伊尹之所志，学颜子之所学，过则圣，及则贤，不及则亦不失于令名。”⑦ 以达到圣人境界为最高理想。朱熹也一再强调，“凡看《论语》，非但欲理会文字，须要识得圣贤气象。”⑧ 圣人境界是理学家的共同理想。程颐《颜子所好何学论》便明白提出：“然则颜子所独好者，何学也？学以至圣人之道也。”(《程氏文集》卷八)又说：“人皆可以至圣人，而君子之学必至于圣人而后已。不至于圣人而后已者，皆自弃也。”(《程氏遗书》卷二十五)理学家继承儒家“圣人”这一最高理想，并赋予圣人境界以新的时代特征，与先秦儒学相比，既体现了儒家一贯的价值理想，又体现出理学的开拓与创新及对先秦儒学的发展。现代新儒家学者把宋儒最大的贡献看作是在人的内心开拓出一个广阔深远的境界。⑨ 这种看法是有道理的，因为境界是与理学的本体诉求相对应的，其间的区别只是体现在由本体到境界的功夫上。
在道家哲学研究中，一般认为，老子和庄子虽然都推崇道，但是老庄在道的内涵上有很大的不同，这一不同又主要表现于境界方面。如牟宗三认为：“老子之道有客观性、实体性及实现性，至少亦有此姿态。而庄子则对此三性一起消化而泯之，纯成为主观之境界，故老子之道为实有形态，或至少具备实有形态之姿态。而庄子则纯为境界形态。”⑩ 我们说庄子对老子道论的发展，一方面体现在从“道生万物”的宇宙论到“道通万物”的本体论方面，后者也就是理学家称赞的庄子道体论。另一方面就体现在这里所说的“境界形态”之论。但是不能把“实有形态”与“境界形态”绝对化，实际上老子的道也有境界的意义，老子用来形容道的“朴”，就是道的境界形态。老子主张“复归于朴”、“常德不忒，复归于婴儿”、“含德之厚，比于赤子”，等等，都是形容道的境界的，老子提出的“为道”，也是指精神境界而言。具体说来，在老子那里，道的境界形态表现为德，德是道的内在化、主体化，即境界化。庄子则把这种境界发挥到极致，与“道通为一”的本体论相一致，庄子提出天地并生、万物为一的浑然一体的境界论，《齐物论》“天地与我并生，万物与我为一”，《德充符》“官天地，府万物”，《逍遥游》“乘云气，御飞龙，而游乎四海之外”，等等，都是形容庄子“与道为一”的万物一体境界。庄子把得道之人称为至人、神人、圣人、真人或全德之人，《逍遥游》“至人无己，神人无功，圣人无名”。《大宗师》“不以心捐道，不以人助天，是之谓真人”，至人、真人又称全德之人，《天地》“若夫人者，非其志不之，非其心不为。虽以天下誉之，得其所谓，謷然不顾；以天下非之，失其所谓，傥然不受。天下之诽誉无益损焉，是谓全德之人哉！”至人、真人、全德之人，都是代表道家境界的称谓，我们把道家哲学的境界称为至人境界。至人境界与理学圣人境界的分别，就是道家“为道”与儒家“为己”的分别。
二、顺天理与顺自然
先秦儒道两家，孔孟尚仁义，老庄好自然，形成其间最早的对立。老庄主张因任自然而反对人为，老子提出“人法地，地法天，天法道，道法自然”(二十五章)。“道法自然”是道家价值观念的最高原则。庄子则把天或天地看成是自然，认为一切事物都由天地产生、都包括在天地之中，“天地者，万物之父母也。”(《达生》)但天地不是故意这样做的，而是自然如此的，所以又说：“天无为以之清，地无为以之宁，故两无为相合，万物皆化。”(《至乐》)正因为天地自生自化因而圣人无为，《知北游》提出：“天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说。圣人者，原天地之美而达万物之理，是故圣人无为，大圣不作，观于天地之谓也。”这里所谓“大美”、“明法”、“成理”都是说的自然的原则，与人为相对；所谓不言、不议、不说都是任自然，因此圣人应效法天地，任自然无为。牟宗三把道家自然无为(顺自然)的境界称作自由、自在、自我解脱的境界，并认为这是道家思想之定型，确实是对道家特征的很好概括。无疑，正如牟宗三指出的，道家表现了自然与人为(或称之为自由与道德)的矛盾，但并未能够克服这一矛盾，因而停留在“主观之用”的形态上。(11)
自然与人为，或者说天与人、自然与名教的关系，在理学阶段集中表现为自然与当然的关系。“化当然为自然”便是理学天人合一论的主题。关于当然与自然，朱熹的解释是：“既有是物，则其所以为物者，莫不各有当然之则，而自不容已，是皆得于天之所赋，而非人之所能为也……使于身心性情之德，人伦日用之常，以至天地鬼神之变，鸟兽草木之宜，自其一物之中，莫不有以见其所当然而不容已，与其所以然而不可易者。”(12) 朱熹把所以然称为“所以然之故”，把所当然称为“所当然之则”，认为所以然之故是“不可易”，所当然之则是“不容已”。罗钦顺的《困知记》中进一步区分了自然与当然，“天之道莫非自然，人之道皆是当然。凡其所当然者，皆其自然之不可违者也。何以见其不可违？顺之则吉，违之则凶，是之谓天人一理。”(13)
这里以天之道为自然，人之道为当然，或者说天地万物之理即自然之理，健顺五常之理为当然之理。化当然为自然，成为理学境界的共同趋向。张载就曾批评汉儒过于执着于名教，而忽视了当然与自然的结合，他说：“汉儒极有知仁义者，但心与迹异。”(《经学理窟》)程颐也认为：“东汉之末尚节行，尚节行太甚，须有东晋放旷，其势必然。”(《遗书》卷十八)实际上，在理学家那里，自然被视为很高的境界，如张载说：“仁人则须索做，始则须勉勉，终则复自然。”(《经学理窟》)勉勉是道德践履的开始，从勉勉到自然，也就是由遵循当然到合乎自然。
自然的思想，也被纳于二程的天理论中。程颐“道则自然生生不息”(《遗书》卷十五)，“天地万物之理……皆自然而然，非有安排也。”(《遗书》卷十一)天理是自然而然的，非人力所能干预，程颢说：“万物皆只是一个天理，己何与焉？至如言天讨有罪，五刑五用哉！天命有德，五服五章哉！此都只是天理自然当如此。人几时与？与则便是私意。”(《遗书》卷二上)程颢这段话被认为表述了老子“道莅天下”的思想，这里的确吸收并发挥了“道法自然”的意思。
以天理为自然的道理，不仅指自然界的最高准则，而且也是人类社会的最高准则，朱熹训理为：“理有能然，有必然，有当然，有自然处，皆须兼之，方于理字训义为备。”(14) 朱熹举亲亲、仁民、爱物来说明此四者，意思是：亲亲为事，所以能亲亲为理，此为能然；见其亲则必亲，见民则必仁，此为必然；在亲则当亲，在民则当仁，此为当然；而其所以亲之、仁之、爱之，又无非天理之自然。“凡事皆然，能然、必然者，理在事先；当然者，正就事而直言其理；自然，则贯事理言之也。四者皆不可不兼该。”(15) 这里，能然、必然之理，体现了理在事先；当然之理，体现了理在事中；自然之理，则是理事当中都包含着、贯穿着。亲亲、仁民、爱物，作为儒家伦理原则，一方面体现了所当然之则，即人道之原则，另一方面也体现了所以然之故即天道如此的规律。在这一理论前提下，朱熹特别强调“天理乃自然之理。”并认为唯有化当然为自然，才能保证当然之理的恒久性，而这是圣人才有的境界：“学者是学圣人而未至得，圣人是为学而极至者，只是一个自然，一个勉强尔。惟自然，故久而不变；惟勉强，做有时而放失。”(《语类》卷二十一)
勉强还带有人为的痕迹，自然是不假修为的从容中道，一旦达到了自然，则当然之则便成为心与理的自然合一，从而不思而得，不勉而中，圣凡之别，就体现在自然与勉强之间，“圣人只是做到极至处，自然安行，不待勉强，故谓之圣。”(《语类》卷五十八)“自然安行”，即谓圣人就是本体境界的直接显现。因此又说：“圣人，太极之全体，一动一静，无适而非中正仁义之极，盖不假修为而自然也。”(《太极图说解》)因此，理学要求道德的实践要达到自然的境界，自然在理学家那里代表了道德主体的自由状态，也就是孔子的“从心所欲不逾矩”的状态。在这个意义上说，顺自然也就是理学所追求的理想目标了。
然而，怎么认识理学的“顺自然”呢？理学的这一追求是不是指向老庄道家的自然法则，这是反映理学价值取向的一个重要问题。实际上，在理学家那里，追求顺自然是为了在更高的层次上达到“顺天理”，这是理学融自然于天理的理论特色。“名教之乐”成为理学诠释自然范畴的很好例证。
《论语》中的“回不改其乐”和“吾与点也”说明孔子之乐主要是超越富贵名利而达到的精神状态，还不具有本体论的涵义。而宋儒理解的乐，自然也是指儒者的一种闲适从容、不为物欲所累的超然态度，但与先秦儒不同的是，宋儒之乐进入本体的层次，表示的是物我一体、内外无别、与物无际的本体境界，这是由存心养性的工夫而达到的自由自觉的境界。程颢诗中表达的“道通天地有形外”，就是一种与人同、与物同的本体境界。
理学之乐，又是一种自得的心灵自由境界，人到了这一境界就能使内心保持平和愉悦而不为外在条件变化所动，因此理学家都强调自得。《庄子》的至人境界，同样追求自得、至乐，《田子方》：“夫得是，至美至乐也，得至美而游乎至乐，谓之至人。”《让王》：“逍遥于天地之间而心意自得，吾何以天下为哉！”可见庄子的自得、自乐是纯任自然的个体性的。而理学之乐是伦理式的，这就是理学的“礼乐相须”。朱熹说：“程子曰‘敬则自然和乐’，而周子亦以为礼先而乐后”，“礼乐固必相须。”(16) 理学追求的乐与敬不可分。朱熹批评庄子“何以天下为”的自得为“忘”，朱熹说：“以忘物为高，乃老庄之偏说。”(17)
在终极价值目标上，理学的追求是指向天理的。以融于天理为乐，是理学所理解的孔颜之乐的根本特征。这一思想，集中表现在朱熹对“吾与点也”的注释中。朱熹善用“天理流行”来表达仁的境界、乐的境界。他认为所谓颜子之乐，并不是乐贫，而是私欲净尽，天理流行的境界。在这里，乐的情感体验便完全与道德理性融为一体。朱熹释“吾与点也”说：“盖有以见夫人欲尽处，天理流行，随处充满，无少欠阙。故其动静之际，从容如此。”而且达到“胸次悠然，直与天地万物上下同流，各得其所之妙，隐然自见于言外。”(18) 这是说，心中只有天理这一普遍原则，便能见得事事物物莫非天理，事事物物上皆是天理，则事事处处都有乐。这里不仅表现了他化当然为自然的价值取向，如朱熹所说“天理乃自然之理，……出于天理之所当为，胸中自是平正，无有慊愧，自是宽泰，无有不足。”(19) 同时也表现出以当然涵盖自然的倾向。孔子“与点”，不管对孔子还是对曾点，都无疑包含着对自然的向往，包含与自然合一的倾向，这也是一种自然情感的流露，而在朱熹的解释中，合于自然成了融于天理。这样，自然便以当然为前提，而且自然也成为当然的一种表现形式。
冯友兰认为朱熹对“与点”的注解反映了理学浪漫主义成分，说明理学找到了名教与自然的最好结合，因为照新儒家看来，“名教并不是自然的对立面，而无宁说是自然的发展。”(20) 而实际上，理学协调自然与名教、自然与当然的价值倾向却是指向当然的，理学统一自然与名教，同时又包含着对合理性的终极追求，因此理学所谓合乎自然，往往是指在更高的层次上合乎理性，这是理学理性主义、道德主义的表现。朱熹说：“天者，理而已矣。大之字小，小之事大，皆理之当然也。自然合理，故曰乐天。”(21) 理学统一情感原则与理性原则，又以理性原则涵盖情感体验，因此“合理”永远是最高的价值追求。
三、成己与成物
理学的理想是要成就儒家全体大用之学，也就是说理学的价值理想是一天人、通内外、贯体用的，程颐的体用一源、显微无间即表达了理学这种精神追求。就精神境界而言，儒家圣人理想又表现为成己与成物合一。追求成己成物无二致，是理学全体大用之学的目标。成己是指儒家道德理性的自我完善，体现的是道德修养与道德自觉方面的自我价值，成物即实现人的社会价值，自我价值与社会价值的统一，才是理学家理想的圣人境界。宋儒认为，这是儒学不同于老庄“避世”、“独善其身”的地方。朱熹在《答许顺之》中反对学者当中有所谓“棲心淡泊，与世少求，玩圣贤之言可以资吾神、养吾真者”，他说：“圣贤之言无精粗巨细，无非本心天理之妙。若真看得破，便成己成物更无二致，内外本末一以贯之，岂独为资吾神、养吾真者而设哉？若将圣贤之言作如此看，直是全无交涉。圣门之学所以与异端不同者，灼然在此。”(22)“资吾神，养吾真”可以说是道家成己工夫，《庄子·天下》：“不离于真，谓之至人”。《渔父》：“故圣人法天贵真，不拘于俗。”然而老庄之学有内无外，其所追求的“不以天下为”的工夫正是以成己自限，有内转而无外推。儒学首先要通过道德修养来成己，同时必须有兼善天下之志，己立立人、己达达人之心。儒家成己在于去除人欲，复尽天理，达到与天地合德的最高境界。在成己的前提下，儒家追求成物的理想，成己是成物的基础，成物是成己的目的和归宿，这是与道家不同的地方。张载的民胞物与，以及为天地立心、为生民立命、为往圣继绝学、为万世开太平的理想就是儒家成己成物一体的体现。
不过从另一方面看，理学面对佛老兴盛的局面，以重建孔孟道统为己任，这一重建任务的一个重要方面就是改变汉唐儒学徒知用于世而不知有本的弊端。然而正如在调整自然与当然的关系问题上理学倾向于当然一边一样，在体用关系上，理学也未能建立起真正意义上的全体大用之学，也就是说，随着儒学本体化的实现，儒家内圣外王的价值天平发生了倾斜，某种意义上，这也可以说是儒学发展的规律，它表现为儒学在调适体用关系过程中的畸轻畸重或矫枉过正。诚如钱穆先生所言：“然有宋一代之理学家，则尽讨论本原，而忽略了历史人事，则亦终为规模未大也。”(23) 上达天德，下开人文，以成就家国天下全面的价值，固然是儒家精神的应有之意。但是上达天德之时，又往往导致下学层面的不足，过于追求本体的意境，又必然出现事功方面的疏忽，此所谓尧舜事业如浮云一点过太空。
宋儒当中，程颢及弟子谢良佐等对《论语》当中曾点所言之事推崇备至，心向神往。程颢许以曾点“尧舜气象”，朱熹说：“程子曰，‘夫子与点，盖与圣人之意同，便是尧舜气象。’”(24) 弟子们亦以为曾点“气象从容，辞意洒落，尧舜事业亦优为之。”(25) 宋儒所理解的尧舜事业到底是成己还是成物，或者说以何者为重、何者为优，这是理解理学精神的一个方面。朱熹对程颢的看法作了一番辨析，反映了理学全体大用之学的价值倾向。
朱熹对曾点持批评态度，认为曾点所言失之于过高，而导致有体无用，无下学工夫，代表了孔门之狂者，流于老庄空疏之弊。因此朱熹反对空谈曾点之意。朱熹认为一部《论语》讲的都是做工夫，他说：“虽至尧舜、孔子之圣，其自处常只在下学处也。……日用动静语默，无非下学，圣人岂曾离此来。”(26) 而曾点却无“精微缜密工夫”。“观《论语》一书，点自言志之外，无一语问答焉，则其无笃实工夫可见矣。”(27) 他一再以老庄比曾点，因此反对空谈夫子“与点”之意，曾点之失与老庄相同的地方在于有体无用，“圣人之言体用兼该，本末一贯，若曾点，则见其体而不及用，诚其本而违其末，所以行有不掩而失于狂欤。”(28)
这是朱子对曾点之意的批评。认为曾点空疏无用之弊表现出道家味道。自与儒家圣人不同。然而，至于夫子为何与点，朱熹的解释又从更深层的意义上表现了理学家对曾点之意的认同。最重要的是曾点有见于仁体，有见于天理流行之体。如曾点“见其日用之间无非天理流行之妙”，曾点具备涵泳本原的天资，因此气象从容，闲暇和平，而不象另外三子“规规于事为之末”，而圣人之所谓仁，“岂但止于一才一艺而已。”(29) 因此夫子与点，正在于其所表现出的对本体的证悟，这便是尧舜气象。
可见，理学由于过于强调本体的涵泳而遗落了外王事功，过于强调成己功夫而疏忽了成物功夫。对宋儒而言，这本是出于对传统儒学的一种纠偏，然又矫枉过正。由于沉浸于天道生生不已的本体证悟，必然导致外在主体力量的不足，朱熹说：“天地生物之意常存，无一物非此生意之所被矣。”(30) 在这种“一体”观下，主体的参与意识和使命感不是得到强化，而是恰恰相反。执著于天地生生之玄境，缺乏具体的生命表现与主体创造，同样会造成有体而无用，求其本而舍其末的局面。这一思想，本是理学用来批判道家的一个重要依据，而理学自身却终归未能克服道家有体无用的弊端，相反，又在很大程度上重复着这一片面性。因此，理学诚然有“学颜子之学”的内圣规模，而“志伊尹之志”却总是显得不够。或者说，以先秦儒家之孝悌忠信为浅近，而驰心于空虚窕远之地，这确实是理学圣贤气象的一大特征。
注释：
①刘述先：《朱子哲学思想的发展与完成》，台湾学生书局1981年版，第420页。
②《论语·宪问》，以下只注篇名。
③朱熹：《四书章句集注》，中华书局1983年版，第155页。
④《老子》第四十八章，以下只注章序。
⑤冯友兰：《中国哲学简史》，北京大学出版社1985年版，第4页。
⑥冯友兰：《三松堂全集》(第四卷)，河南人民出版社1986年版，第549页。
⑦朱熹、吕祖谦撰，严佐之导读：《朱子近思录》，上海古籍出版社2000年版，第36页。
⑧朱熹：《四书章句集注》，中华书局1983年版，第83页。
⑨见刘述先：《宋明儒学的特质与其现代意义》，载《文化与哲学的探索》，台湾学生局1986年版，第274页。
⑩牟宗三：《才性与玄理》，台湾学生书局1985年版，第177页。
(11)牟宗三：《才性与玄理》，第360页。
(12)朱熹：《四书或问》，上海古籍出版社2001年版，第22—24页。
(13)《中国哲学史教学资料选辑》(下册)，中华书局1982年版，第176页。
(14)《答陈安卿》，《朱熹集》，四川教育出版社1996年版，卷五十七，第2926页。
(15)《答陈安卿》，《朱熹集》卷五十七，第2927页。
(16)《答廖子晦》，《朱熹集》卷四十五，第2161页。
(17)《朱熹集》卷四十四，第2082页。
(18)《四书章句集注》，第130页。
(19)《答徐居甫》，《朱熹集》卷五十八，第2985页。
(20)《中国哲学简史》，第248页。
(21)《四书章句集注》，第215页。
(22)《朱熹集》卷三十九，第1780页。
(23)钱穆：《朱子新学案》(下)，巴蜀书社1986年版，第1604页。
(24)《答赵咏道》，《朱熹集》卷五十八，第3079页。
(25)《答欧阳希逊》，《朱熹集》卷六十一，第3177页。
(26)《朱熹集》卷三十九，第1767页。
(27)《朱熹集》卷六十一，第3178页。
(28)《答赵咏道》，《朱熹集》卷五十九，第3080页。
(29)《朱熹集》卷六十一，第3193页。
(30)《朱熹集》卷五十七，第2928页。
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