“美究竟是什么”最后谈，本文主要内容关键词为：，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
编者按：本刊九○年第六期、九三年第五期和九四年第六期，先后发表了常谢枫先生的三篇美学论文：《论美即对象的功利价值》、《美与用的同一性与分异性》和《冲破美学研究中的传统禁锢》。这三篇论文在吸取前人合理思想的基础上，以前人不合理或不尽合理的观念和学说为参照点，进行完全独立自主的研究。作者明确指出美在形式说存在片面性，肤浅性和半途性，他从根本上否定和批判了美超功利和美超欲念说，断言这些传统学说和一代代美学研究者们固守这些传统学说的心理定态是美本质研究陷入历史僵局的根本原因。
《“美究竟是什么”最后谈》是常谢枫先生近期撰写的一篇新作，也是一篇颇有深度和创见的力作。他在前几年理论探索的基础上，进行了缜密的自我批判和自我反思，独创性地提出了“美的载体”说并创构了美载体的本体系统；与此同时，又明确提出了美是一种价值信息（而不是某种客观性质或价值属性）的崭新理论观念和理论思路。这一理论思路可能是对于解决美本质问题最有价值的理论思路之一，也是他本人得出“美即对象的悦我价值”这一新的美定义的直接理论前提之一。至于常谢枫先生对于美本质问题的回答算不算是对这一历史难题的最终解决，这应由全体当代和未来的美学研究者共同作出思考和判断。
从两千五百年前的毕达哥拉斯开始，地球上一代又一代的科学家、哲学家、美学家和艺术家都苦苦思索过“美是什么”的难题。人类为了解决这一难题所耗费的集体脑力，比她为了攻克癌症和哥德巴赫猜想这两大难题所付出的还要多。尽管当代西方美学家对于揭破这一千古奥谜的可能性表现出越来越强烈的悲观，但这一问题本身的价值和它对于人类的巨大吸引力仍迫使人们继续为它殚精竭虑，冥思苦想。近些年来，我在几篇不成熟的论文中也对美本质问题发表了若干刍见。这篇小文核正了前文中一些不够准确、不够“到位”的看法，算是对个人所得的最后一席谈。
一
在《美与用的同一性与分异性》一文（载《云南社会科学》1993年第5期）中，笔者提出了“美的载体”这一概念。我个人以为， 这一概念将能帮助我们廓清两千五百年来一直困扰着美本质研究的理论迷雾，使美学家们豁然出现在他们寻觅已久的美本质面前。
按照我的理解，“美的载体”不是美本身，而是美的承载者和携带者。美的载体按其客观存在的实际形态应分为两大层次：第一层次为“存在型美的载体”，简称“存在载体”；第二层次为“性质型美的载体”，简称“性质载体”。“存在载体”指的是存在于审美主体的审美意识之外、作为审美客体出现的各类存在物，其中包括一切物质性、精神性、抽象性和（物质、精神、抽象因素融而为一的）兼融性存在物，可分别将它们称为“物质性载体”（花卉、风景、服装、饮食等一切物质对象）、“精神性载体”（心灵、志趣、友谊、爱情等一切精神对象）、“抽象性载体”（逻辑、真理、学问、法律等一切抽象对象）和“兼融性载体”（科学论著、艺术作品、宗教仪式、社会运动等一切兼融性对象）。所有这四种类型的存在载体本身都不是美，但都对于人承载着美，携带着美。“性质载体”则指的是各种“存在载体”因审美主体的感觉和心智功能而产生的、可充当审美对象的种种“属性”、“特征”、“品质”或“特质”，统称“性质”，其中包括“直感性质”、“心感性质”、（直感心感融而为一的）“混感性质”和“智解性质”。所谓“直感性质”，也就是审美主体通过外在感官从物质性和兼融性载体上直接感觉到的性质，例如春花色彩的明丽鲜艳、别墅体积的大小适中、小说文字的凝练简洁、画作笔触的工巧细腻等等（文中黑体词所表示的就是审美主体从物质性和兼融性载体上直接感受到的性质），当这类性质成为审美对象时，就可称为“直感性质载体”；所谓“心感性质”，是指审美主体通过自己的心灵从精神性、抽象性和兼融性载体上所感受到的性质，例如爱情的温馨、灵魂的高洁、逻辑的严谨、真理的伟大、艺术形象的完美等等（文中黑体词即表示审美主体的心灵从上述存在载体上所感受到的性质），当这类性质作为审美对象时，就可称为“心感性质载体”；所谓“混感性质”，是指审美主体同时依靠自己的外在感官和内在的心灵从物质性和兼融性载体上所感觉和感受到的“混合性质”，在这些性质中，既有感官直接感觉到的物质特性（情调）紧密融合在一起，不可分离，比如大地的坚实、天空的明媚、春风的柔和、松柏的苍劲、战争的悲壮等等（文中黑体词所表示的性质既含有主体的外在感官从存载体上所直接感觉到的物质特性，又含有主体的心灵透过这种物质特性所感受到的该存在载体对于它而显现出的精神特性，故被我称之为“混感性质”），当这类性质成为审美对象时，就可称为“混感性质载体”；而所谓“智解性质”，我是指审美主体依靠自己的智性能力（包括逻辑知解力和直觉悟性力）从物质性、精神性、抽象性和兼融性载体上所知解或感悟到的性质，例如花卉的趋光性、母爱的无私性、法律的严肃性、宗教的慰情性等等（文中黑体词所表示的性质，就是主体依靠自己的智性能力从全部四类存在载体上所知解或感悟到的性质，当这类性质*成为审美对象时，便可称为“智解性质载体”）。 所有这四种类型的性质载体本身都不是美，但都对于主体承载着美，携带着美。为了使您获得更明了的印象，笔者画一个美的载体系统图：
图一：美载体系统图
图中，各存在载体与各性质载体间的连线表示它们之间的相互关系：即从一方面说，表示各种存在载体因主体外在感官和心智系统的作用而分别产生出何种性质载体；从另一方面说，表示各种性质载体分别属于何种存在载体。
从宽泛的哲学意义上说，人类审美意识所能扩及和把握到的一切事物和现象以及它们的一切性质都可以成为人类的审美对象，而一切审美对象又都对于人潜含着美，承载着美，并在一定情况下向人显示出美，即都是美的载体。因此，我才把一切事物和现象以及它们的一切性质都称作是审美对象和美的载体。在笔者看来，“审美对象”和“美的载体”是一对同义词：所谓“审美对象”，其实也就是“美的载体”；所谓“美的载体”，其实也就是“审美对象”。各类“存在型美的载体”，也就是各类“存在型审美对象”；各类“性质型美的载体”，也就是各类“性质型审美对象”。因此，本文将不时把它们作为同义词来加以使用。
另外，所谓美载体对于人“承载着美，携带着美”，并非是说它们自身就承载或携带着“美”这种东西，而不过是说它们潜含着审美活动中将要产生的“美”这种信息。对此，下文将具体论述。
以上就是笔者“美载体”说的基本框架和内容。有了这一学说，我们就能听懂美学史上所有思考者的谈话，清楚地知道他们的疑问和苦恼是什么，他们的错讹和偏失又是什么。
当希庇阿斯说，美就是一位“漂亮的小姐”、一只“美的竖琴”、一匹“漂亮的母马”、一个“美的汤罐”〔1〕时， 他所指称的并不是美，而只是美的载体，具体地说，是存在型美载体中的“物质性载体”。因此，当苏格拉底指出他的逻辑错误，说他把美的事物当成了美本身时，苏格拉底无疑是对的。
当毕达哥拉斯说“美是和谐”〔2〕， 亚里士多德宣布“美的主要形式是秩序、匀称与明确”〔3〕， 西塞罗认为“美是事物各部分的适当比例，加上颜色的悦目”〔4〕， 笛卡尔指出“美是一种恰到好处的协调与适中”〔5〕的时候，他们指称的也并不是美， 而基本上属于性质型美载体中的“直感性质载体”。
当大阿尔伯特说“美是优雅的匀称”〔6〕， 培根说“美的精华在于文雅的动作”〔7〕时，他们实际上说的也不是美， 而是性质型美载体中的“混感性质载体”。
同理，奥古斯丁、托马斯·阿奎那、康德、黑格尔、车尔尼雪夫斯基、立普斯、布洛、克罗奇等等从中世纪到现当代绝大多数美学家所论到的美，实际上也都不是美，而都是各类存在型和性质型美的载体。换句话说，在长达两千五百多年的美学研究史上，人们一直把各类美的载体误认为是美本身，把他们对于美载体的探求误认为是对美本身的探求。
因此，当柏拉图最先察觉到美学思维总爱游荡于美的事物（存在载体）或事物的某些性质（性质载体）之间而始终找不到美本身，于是用那句古谚叹到“美是难以捉摸的”〔8〕时候， 当朱光潜说“把美的本质问题改为美的条件（确切地说是“美的载体”——笔者注）问题，不但是离开本题，而且愈难从纷乱的议论中寻出一个合理的结论”〔9 〕时， 当斯托尔尼兹批评客观论美学家用“伴随特质”（accomparyingproperties，即笔者所谓“性质载体”）去规定美的本质，指出这种方法解决不了任何问题〔10〕时，当摩尔断言任何想用某一套自然特质和一系列关于特质的术语来给“好”和“美”下定义的企图都是一种谬误〔11〕时，他们显然都是对的。
美的确不是美载体本身。在美的载体家族中，永远也找不到美的位置。
二
然而，事情也可以反过来说：虽然“美的条件本身不就是美”，但“美的条件却未尝与美无关”（朱光潜）〔12〕；虽然不能用关于特质的术语来给美下定义，但事物的美却是由它们的特质决定的（摩尔）〔13〕；虽然这些“伴随特质”不能用来规定美，然而它们却总是“伴随”在美的左右（斯托尔尼兹）〔14〕。这就是说，美虽然不是美载体本身，但却同美的载体密切相关。
那么，这个与美的载体密切相连、被美载体始终“伴随”左右的美本身究竟是什么呢？
自从柏拉图在《斐德若篇》里把美规定为三种最高价值中的一种价值以后，美学家们就开始谈论美这种价值了。到了近代和现当代，美是价值说已相当流行，“审美价值”一语也日益深入人心，几乎书书可见。在确认美是价值和研究美的价值本性方面，前苏联“社会说”美学家取得了令人瞩目的成果。例如，斯托洛维奇（Л·Н·Столович）指出：审美感知和审美体验从本质上说是评价性的，人的审美关系历来是价值关系，“审美关系的客体本身具有价值性”〔15〕，意即审美对象对于审美主体来说含有客观的价值，这种客观价值，按照他的理解，也就是对象的“审美属性”（эстетическое）或“审美价值”（эстетическиеценности），其中首先就是美。卡冈（М·С·Каган）在其《马克思列宁主义美学讲义》中更加明确地写道：作为审美属性之一的美既不能归结为物质世界的“纯客观性质”，也不能归结为“纯人的感觉”；“美——是价值属性，美正是以此才在本质上有别于真。”〔16〕鲍列夫（Ю·Б·Борев）在《美学》（《Эстетика》）中也确认美是对人的一种价值，一种“普遍人类价值”（“общечеловеческаяценность”），这种价值之所以产生，是由于人类的社会历史实践将各种自然事物和社会现象都牵入了自己的作用范围，置于对人类的特定关系之中。因此，鲍列夫把美明确定义为“对象最宽泛的、肯定性的社会意义”或“对象的一种肯定性的普遍人类价值”（“положительная общечеловеческая ценностьпредмета”）〔17〕。
前苏联社会说美学家关于美是价值的思想，对解决美的本质问题具有建设性意义。如果说，当代西方的客观论美学家多数仍在走着在对象的种种“特质”中寻找美的歧途，那么，前苏联社会说美学家们则已经弃离这条延伸了两千多年的迷途，清醒地踏上了揭示美的价值本性的正确道路。这无疑是一条将美的本质研究拖出沉重的僵局，引向问题最终解决的希望之路。不过，苏联美学家们还只是从“社会人”的角度，从社会人的“社会历史实践”的观点去揭示对象的价值，而不是从包括“社会人”和“自然人”两重本性均在内的整个人的角度，从这整个人的广义实践活动，即包括全部社会实践和全部自然生命实践均在内的全部生命活动的角度去揭示对象价值的内涵。因此，他们的研究成果还不能概括美的宽泛哲学本质，不能对“美是什么”的问题作出宽泛的、令所有人都能接受的回答。
在前几年的论文中，我曾把美定义为对象“广义的功利价值”，其中既包括实用的“物质性功利价值”，也包括非实用的“精神性功利价值”和“抽象性功利价值”。由于人们一般都把“功利价值”狭义理解为“实用功利价值”，很难同意把“精神性功利价值”和“抽象性功利价值”也纳入“功利价值”概念的外延之内，我感到有必要用“益我价值”概念取代我原来提出的“广义功利价值”概念，以泯除“功利价值”可否展开理解这类烦琐的争辩和对于笔者论见的种种误评。
“益我价值”概念中的“我”，并非单指审美者个人，而是泛指一切审美主体，其中既可以指审美者本人，也可以指从小到大，从几个人、几十个人直到整个社会集团、整个民族、整个人类各种规模、各种层面的审美群体。
“益我”就是“有益于我”，“有益于审美主体”。有益于审美者个人，有益于某社会集团、某民族乃至于整个人类，都叫“益我”。
“益我”的具体含义就是“有益于我的生命”，其中包括“我”的肉体生命和精神生命。所谓有益于审美主体的肉体生命和精神生命，也就是能够顺应和满足审美主体的肉体生命需求和精神生命需求，为主体带来肉体上和精神上的舒适与快适。
因此，所谓“益我价值”，也就是有益于审美主体的生命，能够顺应和满足审美主体的特定生命需求，为主体带来肉体上和精神上的舒适与快适的那种价值。
“益我价值”与人们通常所理解的“功利价值”，是两个截然不同的概念。“功利价值”是人们在认知过程中，依靠自己的理性能力，在被认识对象中所发现、所把握到的一种对于人类的价值属性，而笔者所说的“益我价值”则是指人们在审美过程中，通过主体“审美感官”〔18〕对输入的“审美原料信息”（即存在型美的载体的各种性质、功能）的生理—心理加工而从被加工过的信息中所接收和经验到的一种能使主体的身心产生舒适和快适感受的价值信息。这是第一点。第二、作为价值属性的“功利价值”，是对象对于人类所固有的、客观的、相对稳定不变的东西，它不依某些个体的特殊尺度、特殊意志、特殊情绪为转移，即不管人们是否承认和意识到它的存在，它也照样存在着；作为价值信息的“益我价值”，则绝对不是任何客观的和固定不变的东西，而是一种带有极大主观性的东西，一种恰恰是以审美主体的特殊尺度、特殊意志、特殊情绪为转移的东西。第三、作为价值属性的“功利价值”，面向整个人类或至少面向大规模人类群体，为整个人类或大规模人类群体而存在并为后者所享用；作为价值信息的“益我价值”，则可能只面向部分个体或少数个体，甚至只面向某个单独的个体，甚至于某个特定时刻、特定瞬间、特定情境下的个体。换句话说，“益我价值”可以只为少数人或只为一个人而存在，只为一个人在某一特定时刻、特定瞬间所意识，所经验，所欢享。第四、作为价值属性的“功利价值”也可以看作是一种信息，但它只能是理性所把握的认知性信息或充当性质型审美对象的“审美原料信息”，而绝对不是审美信息；“益我价值”则是审美过程中所产生的，作用于主体身心结构的审美信息。一旦“功利价值”作为审美原料信息而成为审美对象时，它也可以在审美感官加工之后向主体显示出益我价值这一审美信息。
按照美学家们一般的理解，美就是唤生美感的那种东西。如果这种理解是成立的，那么，我们就可以断定：唤起人美感的，归根到底不是“和谐”、“匀称”、“协调”、“适中”之类性质型美载体本身，而是这类性质型美载体在审美过程中通过主体审美感官的生理——心理加工作用所产生的益我价值信息。例如，一丛鲜花的颜色、形态、体积、各部分之间的比例、气味等等方面的性质（性质型美载体）本身并不就是美，而只是可能产生美的审美原料；只有这些性质在审美过程中所产生的益我价值才是美，因为主体只有在经验到这种益我价值信息（即只有在主体感受到对象对于自己的有益性）时，才在身心上领略到美感。倘若这丛鲜花没有能在某个或某些人（例如极度悲哀或愤怒的人、忧患重重的人、看见花就产生恐怖或悲哀联想的人）那里引起美感，它们的任何性质对于这些主体来说也都无所谓美，而没有引起美感的原因则在于，它们没有对后者显示出任何益我价值。可见，鲜花的美不是鲜花的任何性质本身，而是这些性质对于主体所显示的益我价值；不是鲜花的性质本身引起了美感，而是鲜花的这些性质在审美过程中对于主体所显示的益我价值引起了赏花人的美感。又如，西方某些现代派艺术家和欣赏现代派艺术的部分公众并不以“和谐”、“匀称”、“协调”、“适中”为美，反倒将“不和谐”、“不匀称”、“不协调”和“体积无当”看作是美的表现。这是因为，“和谐”、“匀称”之类性质载体，对于这些艺术家和艺术公众来说，并未显示出益我价值，因此也就不能唤起他们的美感；而“不和谐”、“不匀称”等性质载体则反倒对于他们含有益我价值，反倒在审美过程中向他们显示出了益我价值，因此才使他们觉得是美的。这充分说明，使审美主体产生美感的最终原因，不是审美对象本身，不是作为性质型审美对象的性质型美载体本身，而是性质型美载体在审美过程中向主体显示的益我价值。
早在两千五百年前，古希腊哲学家苏格拉底就曾提出“美即有用”的学说，明确认为，事物的有用性（功利价值）是引起人类美感的真正原因。作为古人的苏格拉底不知道“信息”为何物，不可能从信息角度科学地论述他所理解的美。但尽管如此，他所提出的“美即有用”的定义仍旧从根本上优于柏拉图、西塞罗、托马斯·阿奎那、康德、黑格尔等人关于美本质的学说，因为苏氏后面的美学家只发现和阐释了一些美的载体，而苏氏却从大方向上窥破了美感的原因。
另外，鲁迅先生对于美的论述也值得一提。在写于1930年五月的《〈艺术论〉译本序》中，他颇有见地地写道：“在一切人类所以为美的东西，就是于他有用——于为了生存而和自然以及别的社会人生的斗争上有着意义的东西。”“享乐着美的时候，虽然几乎并不想到功用，但可由科学底分析而被发见”；“美的愉乐的根柢里，倘不伏着功用，那事物也就不见得美了。”〔19〕把鲁迅的断说总结一下，就是：一、“美的东西”都是有用的东西；二、功用可由分析得之；三、功用是唤生美感的背后原因。这显然是对苏格拉底学说的继承和发展。其中，对美感成因的说明尤其值得注意。鲁迅不是专门研究美学的，但他却凭着自己对于美的事物和现象的深切感受，能从对于人类的价值这个唯一科学的角度去揣测美的本质，把“功用”猜定为美感背后的真正原因，这是极为难能可贵的。按照我们的看法，美感背后的原因是益我价值，这同鲁迅先生心里所把握的“功用”有可能相距不远。
然而，唤起美感的最终原因就是美吗？借用王宜山同志的术语说，唤起美感的最终原因可以叫做“美因”。但“美因”也许还不就是美，作为“美因”的益我价值也许还不就是美本身。
三
美如果还不是美因，不是益我价值，就应该是和美因，和益我价值关系最密切的另外一种价值。这种价值，我想把它称作“悦我价值”。按照我的理解，悦我价值不是唤生美感的原因，而是美感的孪生物和伴生物。也就是说，悦我价值不是象益我价值那样产生于美感之前，而是与美感同生同在。没有美感，也就无所谓悦我价值。美感的漾生也就标志着现实悦我价值的生成。现实的悦我价值和美感产生于同一瞬间，它们永远相伴而生，相随而灭。
悦我价值同益我价值的关系，是一种附丽与被附丽的关系。益我价值是悦我价值的“价值载体”，悦我价值是益我价值的“价值附丽物”。悦我价值附丽在益我价值上面，可以说是“价值上的价值”，“信息上的信息”。
所谓悦我价值附丽在益我价值上面，意思也就是说，悦我价值的存在以益我价值的存在为前提：审美对象只有产生了益我价值，它才能同时产生悦我价值；它只有益我，才能悦我；它只有契合了主体的内在审美尺度，顺应和满足了后者的特定生命需求，使后者感受到对象对于自己的有益性（益我价值），才能使主体产生肉体上与精神上的舒适与快适，经验到对象对于自己的悦我价值。
按照我的理解，益我价值同美载体之间的关系，也是附丽与被附丽的关系。对于这个问题，我在《略论“美的载体”说》一文中已经谈得不少，这里就不想赘论了。由于悦我价值附丽在益我价值上面，益我价值又附丽在美载体上，因此，悦我价值便也通过益我价值而附丽在美载体上。益我价值向美载体的附丽，是一种直接附丽；悦我价值通过益我价值这一中间环节而向美载体所实现的附丽，则是一种间接附丽或“二重附丽”。
悦我价值既然附丽在益我价值上面，它就永远伴随着益我价值：无论是在它们向美载体的“潜附丽状态”，还是“实附丽状态”下，无论是在审美过程的哪个阶段、哪个时间点上，它都始终伴随着益我价值。这一点比较容易理解。然而，悦我价值究竟是怎样伴随益我价值的，什么叫做益我价值和悦我价值向美载体的“潜附丽”和“实附丽”，潜益我价值信息和潜悦我价值信息是通过何种途径生成为现实信息并何时生成的，益我价值和悦我价值是否为同类价值信息——对于这些具有很关键意义的问题，我想从审美心理过程的角度来加以说明。为此，笔者先画一个审美过程示意图：
从这个简单的示意图中可以看到，益我价值和悦我价值这两种信息早在审美活动开始之前就潜附丽在作为审美对象的美载体上。这里所说的“潜附丽”，是指特定存在型审美对象（例如红玫瑰花）的特定性质载体（例如红玫瑰花在色调、花形、香型等方面的性质）早在审美活动开始之前就对于特定的审美主体（例如喜爱红玫瑰花的色调、花形、香型的人）潜含着将能使后者产生美感的益我价值信息和附丽在它上面的悦我价值信息。由于审美活动还没有开始，这两种信息还没有变成现实信息，都还以潜信息的形式存在着，因此，这两种信息此刻向该性质载体的附丽，就叫做“潜附丽”。在审美开始后的一刹那（时间点一），输入到主体审美感官之中的“审美原料信息”（或为特定存在型审美对象例如红玫瑰花的整体形象，或为前者的某些特定性质型美载体）通过主体内外神经生理功能系统的感知和心理功能系统的“识别”（借助回忆“识别”输入信息，即从主体的“长时记忆”中提取有关的知识信息，与输入信息进行匹配，以便把输入信息识别为某个已知的东西），原来潜含在特定性质型美载体中对于特定主体生理、心理结构的某些潜益我价值信息，由于该美载体在对其所进行的闪电般的审美感知和审美评价过程中契合了该主体的内在生命尺度，顺应和满足了该主体的特定生命需求，使主体感受到对象对于自己生命的有益性，突然从潜益我价值信息转变为现实的益我价值信息，由某种潜能转变为现实的生理—心理能量，为美感的产生创造了能量基础。换句话说，这一部分潜在的益我价值信息这时已经生成为现实的益我价值信息，已经实现了向美载体的实附丽。但附丽在这部分益我价值上面的悦我价值，还没有生成为现实的悦我价值信息，还仍旧以潜信息的形式伴随着已经现实化了的益我价值信息。在与第一时间点几近叠合的第二时间点上，已告生成的现实益我价值信息以神经冲动形式传入大脑的快乐情绪中枢，立刻在主体的身心结构中激起快悦的感受（即“美感”）。美感的漾生标志着此前还在以潜信息的形式伴随着现实益我价值的悦我价值信息，此刻也突然发生现实化，由潜信息生成为现实信息，由对美载体的间接潜附丽状态转变为间接实附丽状态。这里有两点须强调说明：第一、现实的益我价值是一种含能的实体信息，因为正是这种现实益我价值信息激起了审美主体的生理—心理冲动，激起了他的审美快感，而现实的悦我价值则是一种不含能量的虚体信息：它不参与激发美感，只作为美感产生这一主观事实的客观标志物和伴生物；第二、从审美感觉上说，现实的益我价值信息和现实的悦我价值信息虽然是在同一瞬间（即美感波漾的一瞬间）被主体所明确经验到的，但它们的实际生成却并非发生在同一时刻：现实的益我价值信息生成于美感漾生前的一刹那，现实的悦我价值信息生成于美感漾生的一刹那。生成于美感漾生前一刹那的现实益我价值信息，成为唤生美感的原因；生成于美感漾生一刹那的现实的悦我价值信息，成为美感的客观标志物和伴生物。从美感漾生这一刹那起，悦我价值不但也开始以现实信息的形式伴随现实的益我价值，而且也同时开始了伴随美感的历程。在随之而来的审美持续阶段，主体的审美心理活动进入了最丰富、最活跃的过程：它不但继续“识别”对象所输入的各种原料信息，而且还围绕输入信息进行不自觉的情绪性（一般为情节性和情境性的）联想和想象活动，还可能在想象过程中进行妙韵横生的物着我情、我着物态的移情活动。通过这些丰富而又错综复杂的审美心理活动，审美主体不断地从审美对象物的特定性质载体上感受到有益于自己生命的益我价值信息，或者换个角度说，现实的益我价值信息不断从它们所附丽的性质型美载体上生成并发射给主体的审美感官，并以它们所含的生理——心理能量不断地激发美感，增殖美感，支撑美感。美感的不断激发又造成了现实悦我价值信息的不断生成。最后，在审美活动结束时（时间点三），激动人心的美感一般不会立即消亡，它还会同产生它的现实益我价值信息和与它伴生的现实悦我价值信息一道，短暂地存留于审美者的心间。
图二：审美过程示意图
根据以上论述，笔者认为：
唤生美感的益我价值信息应叫做“美因”，
附丽在益我价值上面的悦我价值信息才是所谓的“美”；
潜附丽阶段以潜能和潜信息形式存在的益我价值，应叫做“潜在美因”或“潜美因”；
在美感漾生前的一刹那转变为现实信息的益我价值，应叫做“现实美因”；
潜附丽阶段以潜信息形式存在的悦我价值，应叫做“潜在美”；
在美感波漾的一刹那转变为现实信息的悦我价值（即与美感“孪生”、“伴生”的现实悦我价值信息），应叫做“显在美”或“现实美”。
把上述判断概括为一个宽泛的美的定义，就是：美即对象的悦我价值。
笔者愿肯定说，直接附丽在益我价值上面并通过益我价值的中介间接附丽在各类审美对象即各类美载体上面的悦我价值信息，就是人类苦苦寻觅了两千五百年之久的美本身。
四
美学家们一致认为，一个真正科学的美的定义必须应该满足下述三个条件：第一、它能清楚地说明，美究竟生于何处；第二、它能绝对完满地概括一切美的事物、美的现象、美的形态的哲学本质；第三、它能为一切人所接受，所赞同。历史上所有美的定义都不能满足这三个条件，因此都不能被认为是科学的美的定义。
但笔者却敢于宣明：“美即对象的悦我价值”完全可以满足上述三个条件，因而也就有资格被认为是真正科学的美的定义。
先来谈谈美究竟生于何处的问题。
单从“美即对象的悦我价值”这个命题的表面意义上看，似乎美是外在审美对象所显示的一种价值信息。其实不然。从审美过程来看，附丽在现实美因（现实的益我价值信息）上面的现实美（现实的悦我价值信息）是在审美过程中产生的，是在存在型审美对象输入进来的“审美原料信息”（或物的整体形象，或物的有关性质型美载体如“和谐”、“匀称”、“协调”之类性质或物的某种功能）经过主体审美感官按照自己内在的生命尺度和外在的审美标准进行审美加工（即审美认知和审美评价），在美感漾生的一刹那间才告生成并被主体实际经验到的。这也就是说，美不是属于外在审美对象的某种属性或信息，而是输入到主体审美感官之中的“内在审美对象”（“内在美载体”）在生理—心理加工过程中所产生的现实信息。因此，“美即对象的悦我价值”便应理解为：美是内在审美对象（内在美载体）所产生的悦我价值信息。但由于内在审美对象来源于外在的审美对象，不管它在主体审美感官的内在模型中受到怎样的加工和变形处理，它终归是外在审美的一个投影，一束抛光，所以，内在审美对象所产生的悦我价值信息（美）就不能绝缘于外在审美对象这一审美原料库。后者应该是美的最终外部源泉。
从上述理解出发，我们认为：美既不是纯客观的，也不是纯主观的，既不是外在对象所固有的某种特质或属性，也不是审美主体的某种观念、意识或美感本身。美是一种既带有客观性、又带有极大主观性的东西：美所由产生的“内在审美对象”来源于客观的外部审美对象，这是美具有客观性的理由；美产生于内在审美对象在纯粹主观性的审美加工之后对于主体内在生命需求的顺应和满足，这又是美具有极大主观性的论据。因此，在美的本体存在问题上，我们既不是客观论者，也不是主观论者，也不象是“主客观统一论者”：“美是主客观的统一”，“美存在于主客观的统一之中”——这些权宜性的说法还带有很大的模糊性与盲目性。美生于主体对输入信息的审美加工之中，生于内在审美对象与主体审美感官的契合点上——这才是笔者对问题的回答。
再谈谈美的定义的哲学涵盖力问题。
近代以来，美学家们普遍认为，“美的形式的多样性”是难以给美下定义的主要原因。托马斯·理德（Thomas Reid ）就曾说过：“人们已经发现事物的美在性质上是如此多种多样，各不相似，以致很难说美究竟存在于什么地方，或者说有这样一种美，它对所有事物都是共有的，在这些事物中都能发现这种美。我们确实无法在这些不同的事物中想象出任何一种能称之为美的物质的东西。”〔20〕当代美学家费朗西斯·科瓦奇用表格的形式（见下表）列举了古代哲学家所涉及到的各种美的形态，想以此表明：给如此众多纷繁的“美”下一个统一的定义，是何等艰难的理论任务。
但如果把美定义为对象的“悦我价值”，并用“悦我价值”代换科瓦奇表格中所有的“美”字，给美下定义的苦恼就可以一扫而光了。尽管“事物的美在性质上多种多样，各不相似”，但是万千不同事物的美却共有着同一个本质，千差万别的“美的形态”共有着同一个名称——“悦我价值”。“算数的美”和“矿物的美”、“人工制品的美”和“思想形式的美”、“神性的美”和“猛兽的美”、“物质材料的美”和“社会习俗的美”（见科瓦奇表）、“丰腴的美”和“瘦削的美”、“明澈的美”和“模糊的美”、“憨厚的美”和“狡黠的美”、“豪放的美”和“婉约的美”（见拙文《论美即对象的功利价值》，《云南社会科学》1990年第6期第90页），等等等等， 都是彼此迥异或恰相对立的美的形态，如从特征和特质着眼，它们之间很难找到共同之处。这正是美学家们感到很难给美下定义的原因之一。但如果把美定义为对象的“悦我价值”，就瞬间找到了它们共同的秘密？原来，所有这些千差万别的“美”都指的是对象对于人的“悦我价值”！“算数的美”即“算数的悦我价值”，“矿物的美”即“矿物的悦我价值”，“憨厚的美”即“敢厚的悦我价值”，“狡黠的美”即“狡黠的悦我价值”，“和谐的美”即“和谐的悦我价值”，“匀称的美”即“匀称的悦我价值”，鲜花的美即鲜花的悦我价值，艺术的美即艺术的悦我价值，真理的美即真理的悦我价值，逻辑的美即逻辑的悦我价值，“人类灵魂的美”即人类灵魂的悦我价值，“人类肉体的美”即人类肉体的悦我价值，如此等等，永无尽头。这样一来，“美即对象的悦我价值”这一定义便囊括了一切审美对象的美，充分圆满地概括了一切“美”的同一个本质，解决了那个使人类浩思千古的用“统一的美”（即概括美的统一哲学本质的那一概念）划一万千“不同的美”的历史难题。
“科瓦奇表一”
“科瓦奇表二”
最后，“美即对象的悦我价值”这一定义也能普遍适用于一切审美主体，并应该能够为一切人所接受，所赞同。这是因为，它不仅回答了美究竟生于何处的问题，不仅概括了一切美的现象、美的形态的共同本质，而且还能从每一个人的角度去观察评价审美对象，使一切审美主体都能在“悦我价值”这个汇合点上统一起来。由于在生理特点、心理需求、个人经历、教育水平、道德修养、生活方式、兴趣爱好、民族习惯、时代精神、境遇场合、瞬时情绪等等因素以及与这些因素密切相关的个人审美标准、审美趣味、审美偏爱等等方面总是存在着这样那样的差别，各种不同的人对于现实世界中什么东西美，什么东西不美的议论和看法也就总是仁者见仁，智者见智，决不会有统一的时候。甚至同一个人，在不同的时刻，也可能对同一个对象的美与不美作出前后不同的判断。但如果我们都把美理解为对象的“悦我价值”，那么，即使我们所发表的意见迥然不同，甚至彼此对立，我们也可以相互理解，而不会去武断地压制别人。因为大家的看法无论有多么不同，我们每个人所认定的美却都是指对象对于自己的悦我价值：“认为蓄发美”的人是在确认“蓄发”对于他的悦我价值，“认为秃顶美”的人是在确认“秃顶”对于他的悦我价值；认为天使美的人是在确认天使对于他的悦我价值，认为魔鬼美的人是在确认魔鬼对于他的悦我价值；把“和谐”、“静穆”视为理想的古典艺术家，是在确认“和谐”、“静穆”对于他们的悦我价值，把表现“失谐”、“躁狂”奉为真宗的某些现代派艺术家，是在确认“失谐”、“躁狂”对于他们的悦我价值；高尚的人在高尚行为中所见出的美，是高尚者所认定的悦我价值，卑劣的人在卑劣行为中所觉出的美，是卑劣者所认定的悦我价值；一般常人在常规美味中所体验到的美，是一般常人所认定的悦我价值，嗜痂成癖者在疮痂之味中所领略到的美，是嗜痂成癖者所认定的悦我价值……总之，各种不同的人可以在迥然不同的对象（美的载体）上面发现同一个美，那就是这些不同对象、不同美载体对于他们所分别显示的悦我价值。这样一来，“美即对象的悦我价值”这个定义就绝对公平地适用于一切审美主体，他们之间的任何差别都不会妨碍他们拥有一个共同的美本身。
[＊]物质对象的“智解性质”中包括该类对象所固有的、 不依人的智性功能为转移的属性，如质量、重量、密度、延展性等等，即洛克所谓的“第一性质”。这类性质也可成为审美对象，成为美的载体。
注释：
〔1〕朱光潜译柏拉图《文艺对话集》，1988年版，第180—182页。
〔2〕朱光潜：《西方美学史》第一卷，1979年版，第32页。
〔3〕《西方美学家论美和美感》，1980年版，第41页。
〔4〕朱光潜：《西方美学史》第二卷，第658页。
〔5〕朱光潜上书第一卷，第185页。
〔6〕朱狄：《当代西方美学》，1991年版，第147页。
〔7〕《西方美学家论美和美感》，第77页。
〔8〕朱光潜译柏拉图《文艺对话集》，第210页。
〔9〕《朱光潜美学文集》第一卷，第147页。
〔10〕斯托尔尼兹：《艺术批评的美学和哲学》，波士顿，1960年版，第403页。
〔11〕朱狄：《当代西方美学》，第187页。
〔12〕《朱光潜美学文集》第一卷，第147页。
〔13〕乔治·摩尔：《伦理学原理》，剑桥，1951年版，第201—202页。
〔14〕朱狄：《当代西方美学》，第189—190页。
〔15〕斯托洛维奇：《审美价值的本质》，凌继尧译，1984年版，第20、21页。
〔16〕见卡冈该书1963年俄文版，第36页。
〔17〕见鲍列夫该书1981年俄文版，第43、57页。
〔18〕我所谓“审美感官”，与夏夫兹博里、哈奇生等人所论及的“内在感官”或“内在拍节”毫无相通之处：它应是由人的内外神经生理功能系统、心理功能系统和智力功能系统构成的全息性生命感官。
〔19〕《鲁迅全集》第四卷，北京，人民文学出版社，1991年版，第263页。
〔20〕托马斯·理德：《论人的智力力量》，汉密尔顿，1785年英文版，第498页。
〔21〕费朗西斯·科瓦奇：《美的哲学》，诺曼，1974 年， 第218—220页。