从注视到倾听——关于西方哲学演变的一个思考,本文主要内容关键词为:西方哲学论文,此文献不代表本站观点,内容供学术参考,文章仅供参考阅读下载。
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形而上学的命运是当代西方哲学讨论的主题之一。一些哲学家把这一命运归结为某种意义上的视觉隐喻向理性(视觉)中心主义转变的必然趋势,同时他们又认为,该是到了终结这种哲学的时候了,至少他们呼吁对“注视”即“看”的哲学有所遏制,倡导一种“倾听”和“思”的哲学思维方式。哲学上的“看”与“听”,近年来在我国哲学界时有论及。但是,下列问题并没有得到厘清:“看”的哲学在西方哲学史上是如何发展演变的?是什么样的逻辑和历史必然性导致理性(视觉)中心主义?“看”与“听”的区别究竟在哪里?“听”的哲学要开启什么样的哲学新方向?本文试图在梳理柏拉图、笛卡尔、海德格尔的思想发展的基础上,对上述问题作些尝试性的思考。
传统的西方形而上学在某种意义上是“看”的哲学。在前苏格拉底时期,“看”与朴素真理观紧密相联。哲学家们把“真”看成是人的感觉特别是视觉与外部事物的直接联系。德谟克利特的影像论就把认识看成是人的感官与外物发生的可视影像的直接接触。哲学家们大多认为,人的各种感觉对于认识的作用并不是同等的,赫拉克利特说:“眼睛是比耳朵可靠的见证”〔1〕;奥古斯丁说:“‘看’本是眼睛的专职,但对于其他器官,如我们要认识什么,也同样用‘看’字”,它与我们心灵的另一种欲望有关:“这种欲望本质上是追求知识,而求知的工具在器官中主要是眼睛,因此圣经上称之为‘目欲’。”〔2 〕后来的西方哲学家在论及“看”的哲学时与奥古斯丁的说法一脉相承。
“看”的哲学的称谓多少是一种带有隐喻性质的说法。美国哲学家罗蒂认为,西方传统哲学是由视觉隐喻和镜式本质等象征方式构成的,譬如事物在认知中“被呈现”的概念,“这个概念直接折射回到‘心的眼睛’、‘呈现于意识’等等隐喻,这些隐喻本身则来自自然之镜的最初印象,也就是把知识当作一系列非物质的表象。”〔3〕在这里, 隐喻是指用一些具体事件来说明某些抽象哲学观念的方式。“看”的哲学指的就是用隐喻方式来表示的以主体和客体的对立为前提的再现式认识论以及由这种认识论支配的形而上学。苏格拉底指出,人类感官所及的自然现象都处在永恒的流变之中。感觉和事物现象的结合不可能产生确定的、无矛盾的知识。只有用人类心灵去把握事物的本质,才能得到真正的知识。苏格拉底以隐喻的方式提出了心灵的眼睛和存在的真理的关系问题。而在柏拉图著名的“洞穴比喻”中,人是感性的囚徒,锁在洞穴之中,只能凭肉眼看到真实事物的阴影,哲学是要启示人们断然砸碎感性的镣铐,用灵魂的眼睛去注视事物内在的理念本质。理念(概念)是主体对事物本体的洞见,是本体的思维复现,只有人的灵魂才能掌握理念,灵魂的眼睛就是能够认识事物的不变本质的理性之眼。引导理性之眼的动因是求真,心眼优越于肉眼的地方在于它的求真能力更强、更可靠,心眼离真理更近、更直接。苏格拉底和柏拉图开创了西方哲学以“视觉隐喻”为特征的理性认识论的形成。
理性认识论的形成,是由形而上学内在的求“真”要求所推动的。以“视觉隐喻”为特征的理性认识论的提出,在人类思想史上有着重要的意义,因为它第一次把理性的概念当作独立的研究对象,而理性的概念是一切科学理论的基础。由此,一种真正的科学知识开始发源了。但是,理性认识论也隐含着某些带来消极后果的问题,其中最重要的是它割断了感性和理性、现象和本质的固有联系,把知识局限在概念理性和事物内在本质的狭隘领域内。它不仅有可能使本来丰富多彩的人类精神窄化为片面化的概念理性,而且有可能强行消除人类生活的多层次、多样态的本性,使人类生活在单一的理性规定中。从笛卡尔起,近代哲学家不再需要用“灵魂”等隐喻方式来说明认识主体,改以“纯思”或各种概念来建构主体的存在。象征性的灵魂的眼睛已经被“纯思”的概念所代替,一切理性知识都能通过自明性直观和理论的逻辑演绎自足地保证认识的可靠性,“纯思”成了理性和科学的心智活动的中心,逻辑演绎作为概念的展现方式,联结和沟通主体认识的一切活动。
沿着笛卡尔的思想路线,康德提出了两种“看”。一种称作感性直观,人们以此种方式获得表象;另一种叫概念统觉,它是知性运用图型和想象力(请注意这两个概念与视觉的联系)对感性直观得到的杂多表象进行综合整理,它的目的是形成确定的科学知识,因为直观无概念是“盲”的。康德把古希腊以来一直奉行的主体认识围绕客体而转的认识论颠倒过来,提出了人为自然立法、客体要以主体为中心的新观念,这一认识论上的“哥白尼革命”的结果是进一步肯定了主体理性在认识中的决定作用,再一次把主体大写了,更准确地说,是把人的理性或理性的“看”大写了。黑格尔扩大了康德“哥白尼革命”的成果,“人为自然立法”成了“人就是思维之规定”。实证主义哲学家孔德以观察和实验得来的事实知识为内容,把理性局限在“确定”、“有用”等实证知识上,将一切经验无法证实的知识都称作没有意义的形而上学加以拒斥,结果是使概念理性更加窄化了。理性的实证化和有用化的趋向在后来兴起的经验主义、实用主义和逻辑实证主义等哲学流派中有了进一步的发展。
笛卡尔开创的近代理性观念,进一步导致近代西方形而上学以理性认识论为中心,而不是人类生活为中心。“理性(视觉)中心主义”是西方近代形而上学的本质特征,它是从“视觉隐喻”发展而来的,保持着以主客分离为前提的再现式认识论的主要特点,并将概念理性夸大为世界上唯一的存在。当然,“视觉隐喻”和“理性(视觉)中心主义”之间也有一些明显的区别:首先,“视觉隐喻”的认识论是为本体论服务的,如柏拉图认为,世界万物的背后有一个本体,这个本体是理性追求的目标,本体论是第一哲学,认识论只是论证本体的必要方式;“理性(视觉)中心主义”则把纯粹理性活动看成是人类一切活动中最优先最根本的活动,理性不但是人的本质,也是世界万物的主宰,哲学的首要问题是认识论,认识论必须支配本体论,形而上学必须以认识论为核心。其次,“视觉隐喻”的认识论以象征的方式说明主体及主体的认识活动,人在与理性概念的关系中保持自身的自主性,作为对象客体的本质在概念之外也有一定的客观自在性,认识论中包含着人的灵魂、理性概念、事物本质三者之间的关系;而在“理性(视觉)中心主义”中,人和世界万物都淹没在理性概念形成的汪洋大海里,认识论甚至整个形而上学中包含的全是概念以及概念之间的逻辑关系(黑格尔所建立的绝对精神体系就是一个典型的明证),因为任何理性概念都具有抽象性和固定性,它们会以一般共性来消除事物本来具有的个性差异,它们习惯于按照形式机械地对待一切事物,期望在量的分析中找到一切事物的因果联系的答案。再次,“视觉隐喻”中的灵魂主体以求真和求善为终极目的,它以纯粹静观为特点,最高程度的知识占有是在纯粹的心灵认识和终极的理想本体中达到的;“理性(视觉)中心主义”则不仅建立了理性认知的确定性的优先地位,而且要求去控制、利用和占有对象客体,它把认识论上的求真和实际活动中的功利要求结合在一起。法兰克福学派的马尔库塞指出:“西方文明的科学理性在开始结出累累硕果时,也越来越意识到了它所具有的精神意义。对人类和自然环境进行理性改造的自我表明,它自身本质上是一个攻击性的、好战的主体。它的思想和行动都是为了控制客体,它是与客体相对抗的主体。这种先天的对抗经验既规定了我思也规定了我做。”〔4 〕近代科学理性的功利精神改造了旧形而上学的静观品质,使知识转化为改造世界的力量,这是值得肯定的一面,但是另一方面这种功利精神的无节制的滥用却导致人与世界的尖锐对抗。从“视觉隐喻”到“理性(视觉)中心主义”的发展,既是由概念理性要求消除隐喻特征、追求更加完善的确定性的内在逻辑力量推动的,也是由哲学外部的历史条件特别是工业化进程的力量所决定的。近代实验科学的兴起,更使人类进入了一个只要进行科学操作就能获得成果的新时代,这时的哲学家都以理性为出发点给人的思想以及全部现实生活制定认识论和方法论原则,以求得对于社会生活的更加全面和有力的指导。提倡理性主义的初衷是为了尊重人的自由和尊严,发挥人的个性和创造力,但是对理性的倡导一旦导致理性的专制,即会要求将人的生活按照理性的计算来安排,贬低和排斥人的本能、情感和意志等生命活动的存在。在独断的理性主义看来,人类自我的生命应由理性的功利需要来分解和重构,自我的价值应由理性折算成某种数字后来衡量,否则人的生活就不能得到社会的普遍认可。由此,个人的一切特殊方面都在社会的平均化状态中消失殆尽,人们希望自己通过理性的力量获得生活的幸福,但最终他们却发现了自己真正无家可归。在社会历史领域,随着西方社会从封建主义向资本主义的转型,整个社会都进入了追求功利的快车道,资产阶级把攫取最大限度的利润和财富当作自身赖以生存的终极目的,人类精神中的伦理价值因素日渐消弥,功用因素和实证因素日益凸现。资本主义把理性萎缩成狭隘的功用理性和实证理性,——以功利为目的而将世界万物和人本身都当作手段的功用理性,和以经验证实为原则、以追求确定和有用的知识为目的、从而排斥其他人类精神价值的实证理性。功用理性和实证理性使资本主义的经济组织更加科学化、政治和行政控制更加有效化,但是它们却切断了人与世界的多层次和多样性联系,把人和自然、人和人的关系置于赤裸裸的经济关系中,使理性和科学既成为一种剥削手段,又成为一种“强迫性消费”的压迫手段,刺激人们盲目地追求物质享受,把商品和金钱当作自己灵魂的中心。
“注视”哲学在发展到“理性(视觉)中心主义”之后,正以其全面危机宣告自己的终结时代的到来。虽然它醒目地摆在人们面前是20世纪下半叶的事,但是早在希腊罗马时代,反柏拉图主义的哲学思潮就已经出现。那时的怀疑主义者认为,感觉得到的印象转瞬即逝,当然是不可靠的,但理性也由于自身的内在矛盾往往推出荒谬的结论,因此不是人们通过某些方式对某些事情可以认识和言说,而是什么都不可以认识和言说,人们只能保持沉默。到了近代,针对笛卡尔时代人们推崇备至的“几何学精神”,帕斯卡尔则提出了人类的“敏感性精神”〔5〕;康德也发现了纯粹理性的限度,另外提出了“实践理性”精神;尼采举起反形而上学的铁锤,猛击科学主义化的理性观,在他看来,理性不过是意志的奴仆,意志是非理性的,理性本身也不过是和宗教、艺术活动一样的一种自由嬉戏。当代人本主义哲学家接连对以“注视”为中心的理性主义进行了全面批判。正如罗蒂所说:“维特根斯坦、海德格尔和杜威一致同意,必须放弃作为准确再现结果的知识观”〔6〕。
以海德格尔为代表的一批思想家独辟蹊径,探索哲学发展的新方向,提出了倾听、言谈和思的哲学新思维。卡尔·拉纳认为,人是圣言的倾听者;罗蒂要求用对话来取代视觉的再现和对照,因为“谈话性证明是天然整体论式的,而囿于认识论传统的证明观是还原论和原子论的”〔7〕。 在当代哲学家中占有十分重要地位的海德格尔的哲学则更是一种“倾听”哲学。为了消除理性主义对哲学造成的侵害,海德格尔要求彻底摈弃传统形而上学,拒绝“注视”,倡导“倾听”和“思”。
海德格尔的“倾听”哲学非常难于理解和把握,其原因在于:1.“听”的哲学反对主体和客体的二分法,它建立在对于人和世界的根本关系的理解基础上,而人和世界的根本关系是先于理性主义的主客关系的。2.“听”的哲学与一种我们尚不熟悉的新思维有关,这种新思维既不是科学的也不是形而上学的,也超越了感性和理性、理性和非理性的区分。海德格尔说:“也许有一种思想,它超出了理性和非理性的分别之外,它比科学技术更要清醒些,更清醒些因而也能作清醒的旁观,它没有什么效果,却依然有着自身的必然性。”〔8 〕哲学界有人给这种新的思维一个名称,叫作“诗性思维”,海德格尔常常提到这种称呼。3.这种新的“听”的哲学还刚刚开始,海德格尔本人就经常用“尝试”、“冒险”、“猜度”等词来形容它,一再强调这种哲学的“期备性”,并且指出在一些诗人和艺术家那里,已有这种哲学的开端或先驱思想。海德格尔期待的是:“我们所思的是这样一种可能性:眼下刚刚发端的世界文明终有一天会克服那种作为人类之世界栖留的唯一尺度的技术—科学—工业之特性。尽管这不会出于自身和通过自身而发生,但却会借助于人对一种使命的期备——不论人们倾听与否,这种使命总是在人的尚未裁定的天命中说话了。”〔9 〕海德格尔后期的许多论著都可以视为他正在努力创造这个开端。
在海德格尔那里,听、思、语言和存在这四个关键词的意义具有统一性,而此四者的统一体是语言。因此,我们必须理解海德格尔的语言观,并伴随这种理解而对听和思给予界定。
本世纪西方哲学经历了一次语言学转向,这个转向基于哲学家们的如下共识:人与存在的关系以语言为中介,关于存在的知识只有通过语言来表达,人的认识能力和认识内容与语言密切相关,因此研究语言的形成、结构和功能就成了当代哲学的一大趋势。但是在某些哲学家那里,语言哲学继续沿着“看”的哲学思路而发展,在他们看来,语言哲学不过是传统认识论的精致化,研究语言的目的是为了进一步强化哲学的逻辑性和可操作性。他们努力用语言间的公共主体性来扬弃私人主体性,甚至设想建立起一套人工语言,一劳永逸地使人类思维公式化和科学化。
海德格尔则反其道而行之。他提出一种全新的语言观,这种语言观以“听”和“思”为基本特征。海德格尔认为,必须对人与存在的关系作新的理解,人与世内存在者的关系是一种“共在”关系,而不是主体对客体的操纵利用关系。世内存在者不是先天地作为人的算计和整治的对象而存在的,人在将它们对象化之前就已经和它们打交道了。同样,人也不是先天地作为征服者和概念理性主体而存在的,人毋宁说本来是万物的一部分,也是一个有限的世内存在者,人首先作为存在,并且追问存在的意义。海德格尔反对把语言当作单纯的表达工具,在他看来这没有抵达语言的本质,语言不是物体,语言的本质在于它是存在的寓所,人凭借语言而通达存在,人的存在与世界的存在在语言中照面。在此,我们不可把存在理解为在语言的通道尽头的一个目标或理解为在语言中的有规定性的内容,而应该将存在看成是由语言带来的东西:“唯有语言才首次将存在者如其所是地带入敞开之中”〔10〕。海德格尔还认为,能够让存在发生于其中的语言,不是为“看”的哲学所规范化的语言,而是一种未经科学化污染的原初语言,这种语言包含着人领悟存在的原生经验,这种原生经验在存在上是最根本的,诗歌语言最能体验这种原生经验。海德格尔说:“做诗是指:跟随说,亦即跟随那孤寂的精神所劝说的悦耳之声。做诗在成为倾听意义上之说之前,在很长时间里只是一种听”〔11〕,因此,人不是形而上学语言所造成的主体,而是“原诗”所造成的“存在的看护者”。他说:“正是语言首先产生了人,使人进入生存。人以这种方式被理解,就被语言所言说。”〔12〕在海德格尔那里,语言和人的关系颠倒过来了,不是人说语言,而是人被语言说——人首先为语言所言说,被造成为人,然后人才能言说。这意味着人在言说之前首先要倾听,只有在倾听后,人才能有所言说;人能说出存在,是因为他先在语言那里“听”到了存在。
海德格尔提出的“倾听”方式是用隐喻来表示人类在与万物和谐统一时的认识方式和生存方式。在此,我们不妨对“注视”和“倾听”这两种不同隐喻和象征方式下的哲学观点作些比较。首先,“注视”以主体和客体的分离和对立为前提,它是由人作为主体而主动投射出去的,是主体思维对于客体的再现,其目的是通过概念范畴去占有对象;“倾听”则以人和世界万物的和谐统一为前提,它在与万物的平等关系中承受万物的馈赠,它是主体的“思”对于外部事物的接受,虽然人在听什么、不听什么的问题上可以选择,但就“听”这一方式本身而言,它只是外物对于虚空以待的主体思维的注入,“倾听”的目的是通过语言和思,来真切地感受天地万物的自然存在。其次,“注视”的目光是集聚的,它总是把注意力集中在一个点上,在目光凝视的地方以外的一切都被遮蔽起来,本来处于整体性联系中的事物就在这种遮蔽中成为孤立、静止的原子式的实体;“倾听”的接受则是全面的,它能从四面八方感受到世界上所发生的一切,它能消解一切遮蔽性,使人体验到敞开和澄明的存在本性。再次,“注视”中的主体受概念理性的制约和支配,是失去活生生的灵性的人,概念理性成为他的唯一的本质规定;“倾听”中的人则处在与天地神人的共在和交流之中,是本真的充满灵性的人,人所“听”到的世界存在是处在永恒流动和普遍联系中的“在”。最后,在茫茫无垠的宇宙中,人不是什么都可以看到的,譬如与自然世界很不相同的人类精神的广阔领域是“看”不到的,弗洛伊德甚至把人类精神的绝大部分称为“无意识”;而在“倾听”中的人的精神不是实体,但却与人一起存在,它首先在语言中向人的“倾听”现出自身,并且只有通过语言和倾听,精神才成其为精神,精神不是先于语言的东西,对精神的了解依赖于对人的语言的耐心倾听。
海德格尔认为,人要成为倾听者又必须以“思”为前提,这个“思”不是逻辑的理性的思考,而是对于人的生存的领悟。对于我们来说,这个“思”还是陌生的,我们还没有学会去“思”,但又必须尝试着去“思”,以便在“思”中存在成为语言,并且能够倾听到语言中的“在”的声音。在他看来,听、思、存在和语言是相互构成的。首先,存在在“思”中成为语言,存在的发生即语言(原诗)的构成,语言也只有在“思”中才能构成“存在的家”,语言和存在共同归属于一个共同体。同时,“思”又总是体现为语言的构成,亦即存在在语言中的发生,“思”体现了语言构成过程中的人的活动。海德格尔说:“必须有思者在先,诗者的话才有人倾听。”〔13〕没有“思”、没有让存在发生的语言,人将无所倾听;而没有对语言的倾听,人也不成其为人,人将无法去“思”。在这种相互关联的循环中,人一方面通过对原诗(如诗歌、神话或某些艺术作品)的倾听,去“思”存在,另一方面通过“思”去构成语言,让存在发生,为人的倾听提供新的语言。“思”藉此而生长,语言藉此而发生,人也藉此获得丰富的自我感悟和自我意识,而这一过程在实质上就是“倾听”哲学的生长过程。
海德格尔在传统形而上学占统治地位的时代提出了“听”的哲学,目的是为了消除形而上学的弊端及其所造成的危害。但是,“听”的哲学能否取代“看”的哲学,并由此克服传统形而上学的危机?到目前为止似乎还难以定论。在海德格尔的哲学中确实也存在着一些疑难问题。例如,他所说的“存在”指的究竟是什么?他本人对“存在”的描述神秘而朦胧,带有诗的意境,却又使人难以探出其意义的确切指归。他所说的倾听“在”的声音,追随“在”的天命,毕竟只是诗的语境,我们的生活能够全部转化为诗一般的生活吗?难道这就是我们走出“看”的哲学困境的唯一出路?再如,一种既非科学的亦非形而上学的“思”是否可能?海德格尔的“我思”要求返回到人与世界的最原始的关系中去,并在这个原始经验的语言中,恢复人类古老的大地情怀和人与人之间的亲缘情绪,这些都是无可非议的。问题在于,是否只有在彻底排斥理性和逻辑之后,只有在诗歌神话和艺术作品中才能建立起这样的“思”?
不过,海德格尔毕竟为我们提出了一种新的哲学观念和思考方式。如果我们对“存在”感到神秘,海德格尔就会说,唯有人对“存在”的陌生,人才需要去“听”和“思”存在。如果说“思”不可证明,那只是我们还不会“思”,我们只是走在通向“思”的途中。按照海德格尔的意思,“听”的哲学不可证明,也无需证明,因为证明本身恰恰是在理性的形而上学框架内建立起来的。“我们所有的人都还需要在思想方面接受教育,并且在此之前首先还需要对所谓在思想上受过教育和未曾受过教育这回事情有所认识。”〔14〕我们必须去养育“听”的哲学,我们也还需要接受“听”的哲学的教育,也许这正是“听”的哲学的意义所在。
注释:
〔1〕《西方哲学原著选读》(上卷),商务印书馆1986年版, 第26页。
〔2〕奥古斯丁:《忏悔录》,商务印书馆1996年版,第219页。
〔3〕罗蒂:《哲学与自然之镜》,三联书店1987年版,第81页。
〔4〕马尔库塞:《爱欲与文明》,上海译文出版社1987年版, 第77—78页。
〔5〕帕斯卡尔:《思想录》,商务印书馆1995年版,第1—3页。
〔6〕〔7〕罗蒂:《哲学与自然之镜》,第3、148页。
〔8〕〔9〕海德格尔:《面向思的事情》,商务印书馆1996年版,第75、63页。
〔10〕〔13〕《海德格尔诗学文集》,华中师大出版社1992年版,第65、65页。
〔11〕转引自《20世纪西方宗教哲学文选》(下卷),上海三联书店1991年第1268—1269页。
〔13〕海德格尔:《人,诗意地安居》,上海远东出版社1995年版,第87页。
〔14〕《面向思的事情》,第75页。
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