审美、异化与实践美学，本文主要内容关键词为：美学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B83-02
文献标识码：A
文章编号：1000-8659(2001)04-0072-06
1.实践美学的一个矛盾
实践美学把美归结为改造自然的社会实践，认为人通过生产劳动、尤其是工业和科技，使自然人化了、人的本质力量对象化了，美就是“自然的人化”，或曰“人的本质力量的对象化”。与此同时，又认为美具有反异化的性质，声称：“美正是一切异化的对立物。”（注：李泽厚《批判哲学的批判》，人民出版社1984年版414页。）而马克思指出：“全部人的活动迄今都是劳动，也就是工业，就是自身异化的活动”；“人的对象化的本质力量以感性的、异己的、有用的对象的形式，以异化的形式呈现在我们的面前。”（《1844年经济学哲学手稿》）可见，劳动和工业本身就是人的“异化”。那么，作为劳动和工业的结果的美，怎么会是“异化的对立物”呢？这不是自相矛盾吗？
时至今日，随着现代文明的灾难性后果的降临，这个问题变得更加尖锐了。
实践美学告诉人们，“劳动本身及劳动所创造的产品都是美的”，“特别是在当今高度现代化的技术条件下，这种美显得尤为注目。无论是鳞次栉比的高楼大厦，宽阔坦荡的高速公路，还是疾速奔驰的车辆，琳琅满目的商品，它们的美都具有强烈的感人力量。”（注：刘叔成等著《美学基本原理》，上海人民出版社1987年版110-112页。按：本文后面凡引实践美学语均见此书，不再加注。）但是，生活在这种“高度现代化的技术条件下”的人们，却感到了生命的窒息，一有机会就要逃入大自然的怀抱。用西方人的话说，这叫做返回自然“去享受自然的治疗”。
实践美学还解释说，自然美就是自然的被征服和改造，那些“打上了人类实践活动的烙印”的自然物，“正是显现着人的本质力量的光辉形象”，“沙漠变绿洲”就是最好的例证。但人们实际看到的是，自然因改造而美者固然有之，因改造而丑者亦比比皆是。那些因过度开垦而黄土裸露的田野，因乱采乱挖而满目疮痍的矿山，有何美之可言？那些漂浮在江河上的油污，堆积在大地上的垃圾，岂不同样是“人的烙印”？而且，有多少绿洲正是由于被改造而变成了沙漠！醉心于改造自然以显示“人的本质力量”，已经野蛮地践蹋了自然的美，严重破坏了自己的生存环境。
现代文明的标志就是工业和科技，而工业和科技在奇迹般地创造物质财富的同时，却魔鬼般地把人抛入了生命与精神的荒原，从而导致了审美感和道德感的枯乏。那些反思现代文明的西方学者们，几乎异口同声地强调：科学形成的自然实际上是“乏味的、无声无臭、无感觉、无色彩的；自然只是物质无休无止和毫无意义的骚动。”（〔美〕怀特海《科学和现代世界》）“现在，他（指“人们”——引者注）最终真正认识到，他像一个吉普赛人，生活在一个异化世界的边缘。这个世界听不到他的音乐，无论对于他的希望，还是他的痛苦或罪恶，这个世界都无动于衷。”（〔法〕雅克·莫诺《偶然性和必然性》）（注：以上两段引文转引自格里芬著《后现代科学》，中央编译出版社1999年版126、127页。）“显然，科学与技术不能提供审美和伦理导向的帮助，而这种帮助对于我们有美感、有意义地构建生活世界是必要的。”（〔德〕科斯洛夫斯基《后现代文化》）（注：中央编译出版社1999年版139页。）
总之，现代文明的充分实现，就是工业和科技的异化方面（当然，工业和科技还有另外的或许是更为重要的方面）的充分暴露；而工业和科技的异化方面的充分暴露，就把实践美学那个固有矛盾——既断言美是以工业和科技为代表的实践的产物，又声称美是一切异化的对立物——空前尖锐地揭示了出来。这可以说是时代向实践美学的挑战。
2.对异化的理解
“异化”这个概念，诸家用法不一。在马克思和恩格斯的著作中，它主要是指人的创造物变成了异己的、反过来统治人的力量。即所谓：“我们本身的产物聚合为一种统治我们的、不受我们控制的、与我们的愿望背道而驰的并抹煞我们打算的物质力量”（《德意志意识形态》）。那么，“我们本身的产物聚合为一种统治我们的力量”，这究竟是怎么回事呢？恩格斯关于人的两次提升的论断，或许可以成为理解这个问题的一条思路。
恩格斯认为，人类需要有两次提升，第一次是“在物种关系方面把人从其余的动物中提升出来”，第二次是“在社会关系方面把人从其余的动物中提升出来”。（见《自然辩证法·导言》）这可以说是对于从过去到未来的人类发展史和整个文化史的高度概括。第一次提升就是一般所谓“自然的人化”，亦即自然的文化化。人通过自己的社会实践改造了自然，在外在自然与内在自然两方面都打上了文化的烙印；从而使人获得了对于自然的主体性，在同自然的关系上超越了动物。所以说这是“在物种关系方面把人从其余的动物中提升出来”。但是，在这个历史进程中，人所创造的那些改造自然的文化，却聚合成了一种新的统治人的力量，这就是社会。因而人在获得对于自然的主体性的同时，却丧失了对于社会的主体性；在同自然的关系上超越了动物的同时，却在同社会的关系上沦为了动物。所以还需要第二次提升，即“在社会关系方面把人从其余的动物中提升出来”。
由此看来，人在社会面前的动物状态，就是人的“异化”。社会是由人建立的，当然是“我们自己的产物”；但它却掉过头来，成了“统治我们的物质力量”：此非异化而何？那么，这种异化现象又是怎样形成的？
迄今为止的人类文化，就其主流而言，一直是朝着反自然的方向发展的。改造自然、征服自然、统治自然，是这种文化高高举起的旗帜。近代以来的工业—科技文化，无论在理论上、还是在实践上，都把这种方向推到了极端。恩格斯论第一次提升，说的就是“我们在最先进的工业国家中已经降服了自然力，迫使它为人们服务”。在以往的生产力水平很低的历史条件下，这是不可避免的，也是理所当然的。
但是，人不是单纯的文化事物，而是自然与文化的统一体。一方面，人固然是自己的劳动实践、即文化创造的产物；另一方面，如果不把人说成莫名其妙的天外来客，就无可否认，人也是自然界的进化过程的产物。作为文化与自然的共同产物，人就不能不同时具有文化与自然的双重本性，不能不由衷渴望文化与自然的和谐统一。因而片面地反自然、一味地“文化化”，并不完全符合人的需要。这样的文化即或改善了人的生存状况，也会使人感到生命的压抑。
而在人的现实生活中，文化与自然的对立，就表现为社会与个人的对立。虽然归根结底，人靠自然界生存；但在现实人生中，一切生活资料却都要取之于社会。社会就是一种文化实体，就是文化的“物质力量”。个人只有投身于现实的“社会关系”，才能获得自己的生活资料；要想获得自己的生活资料，就必须服从“社会关系”的统治。如一些西方学者所说：人对自然的统治导致了人对人的统治。这就是“异化”。
可见，异化问题根本上是文化与自然的关系问题。就以往的情况而言，则可以说是文化的方向问题。正是以往那种专注于改造自然、同自然相对立的文化，使人超越了自然动物，却又沦为了社会动物；在前一种意义上促成了人的人化，在后一种意义上却又导致了人的异化。所以今天的人类，实际上正在通过调整文化方向，转变对自然的态度，以寻求扬弃异化的道路。
中国传统文化虽然具有自己的特征，但也不能没有以往一般文化的共性。尤其是儒家文化，可以说是专注于以“礼”（或“理”）治“情”、即改造人的内在自然的文化。因而生活在中国传统社会的人们，也不能没有身不由己的异化感。陶渊明诗曰：
既自以心为形役，奚惆怅而独悲！（《归去来兮辞》）
诗人清晰地感觉到，自己的生命不得不为生存而服役，不得不为获取生存的衣食而服从社会环境的奴役；他以自嘲的口吻对此表示了深深的悲哀。苏轼词云：
常恨此身非我有，何时忘却营营！（《临江仙·夜归临皋》）
人的生命似乎并不属于自己，它必须经常离开自己，到外在的“社会关系”中去奔走劳碌，狗苟蝇营。虽非其所愿，却又无可奈何。“营营”二字，准确而生动地道出了人的生命在外在的“社会关系”中的异化感。陶渊明、苏轼的这些话，虽出现于千百载之前，却以切身感受的形式验证了马克思和恩格斯关于异化的下述言论：“人本身的活动对人说来就成为一种异己的、与他对立的力量，这种力量驱使着人，而不是人驾驭着这种力量。……只要他不想失去生活资料，他就始终应该是这样的人。”（《德意志意识形态》）
3.审美是对异化的心理超越
人作为生命的自觉者，既不得不投入异化的现实生活，又不能不向往对这种异化状态的超越。如何超越？暂时退出现实生活，在心理上返回自然。
郑板桥有云：“十笏茅斋，一方天井，修竹数竿，石笋数尺，其地无多，其费亦无多也。而风中雨中有声，日中月中有影，诗中酒中有情，闲中闷中有伴。非唯我爱竹石，即竹石亦爱我也。”（《题画·竹石》）当年，他就这样暂时避开了异化的现实，获得了生命的欣慰。在人造技术世界日益排挤了自然生命世界的今天，人们只要见到少许自然生命的踪影，哪怕只是一片青草、几株绿树，或一只飞鸟、几束鲜花，都会感到由衷的喜悦，仿佛见到了久别的亲友。无论古今，凡“营营”于外在的文化—社会环境中的人们，只要他们还没有丧失自我，只要他们的生命还没有完全麻木，就无不具有对大自然的发自本性的向往。一旦可能，他们就会像逃出牢笼那样，迫不急待地投入大自然的怀抱。这时，他们返回了宇宙的自然生命，同时也返回了自己的自然生命，因而“忘却”了“营营”，占有了“此身“，获得了无以言喻的畅适之感。
文艺创作与欣赏也有类似的作用。山水画家宗炳言道：“闲居理气，拂裳鸣琴，披图幽对，坐究四荒。不违天励之丛，独应无人之野。峰岫峣嶷，云林森眇。圣贤暎于绝代，万趣融其神思。余复何为哉？畅神而已。神之所畅，孰有先焉！”（《画山水序》）这是他对自己所作山水画的欣赏。当他排除世俗之虑，平心静气地面对山水画的时候，他的精神便逐渐走向了山林原野，融入了天地万物。从而感到无可比拟的畅适。文中虽有佛学意趣，但无损其返回自然生命的基本内涵。汤显祖雅好志怪小说，自称：
吾尝浮沉八股道中，无一生趣。月之夕，花之晨，衔觞赋诗之余，登山临水之际，稗官野史，时一展玩。诸凡神仙妖怪，国士名姝，风流得意，慷慨情深，语千转万变，靡不错陈于前，亦足以送居诸而破岑寂。……不佞懒如嵇，狂如阮，漫如长卿，迂如元稹。一世不可余，余亦不可一世。萧萧此君之外，更无知己。啸咏时每手一编，未尝不临文感慨，不能喻之于人。（《艳异编序》）
志怪小说所描绘的世界，既来源于现实生活世界，又相异于现实生活世界，因而可以说是现实生活世界的异化。但现实生活世界本身是异化的世界，故与之相异的志怪小说的世界反成为自然生命的世界了。“神仙妖怪，国士名姝”就是这个世界的自然生命，而且是人格化的自然生命。现实生活里的汤显祖，不得不委身于异化的存在，“浮沉八股道中，无一生趣”；而他又不甘于异化的存在，“一世不可余，余亦不可一世”。于是，就只有在志怪小说的世界里找到自己的世界，只有在这个世界的“神仙妖怪，国士名姝”中找到自己的“知己”了。进入这个世界，他便超越了异化的现实，回到了自己的生命，也回到了自己的家园。故”未尝不临文感慨，不能喻之于人”。袁宏道有几句话，说得更为简明概括：“吏道如往，世法如炭，形骸若牿，可以娱心意、悦耳目者，唯有一唱一咏一歌一管而已矣。”（《与徐渔浦》）
不言而喻，这些超越异化的心理活动，就是审美活动。据此而论，则所谓审美活动，就是现实生活中的人，在心理上超越异化的存在状态，向自然生命的回归。简言之，即“人的自然化”。人皆曰庄子哲学是审美哲学。庄子哲学何以是审美哲学？就因为他提倡“人的自然化”。如一位学者所说：
如果说，儒家讲的是“自然的人化”，那么庄子讲的便是“人的自然化”；前者讲人的自然性必须符合和渗透社会性才成为人，后者讲人必须舍弃其社会性使其自然性不受污染并扩而与宇宙同构才能恢复人。（注：李泽厚《走我自己的路》，三联书店1986年版335页。）
窃以为此言完全正确。儒家的“仁义道德”学说就是要改造人的自然性，使人文化化、社会化。而中国几千年的历史已经无可辩驳地证实了，这既是人的人化，同时也是人的异化。道家的“自然无为”之道则是要反抗这种改造，维护人的自然性及其同宇宙自然的统一性，以“恢复人”。这种情况恰好说明：在“我们本身的产物聚合为一种统治我们的力量”的意义上，“自然的人化”就是异化；而“人的自然化”就是超越异化，就是审美。
但上面这段话，就是本文开头提到的那位既声称“美是一切异化的对立物”、又认为“美是自然的人化”的学者说的。若以此言印证“美是一切异化的对立物”，可谓顺理成章；若以此言对照“美是自然的人化”，就显然是把美等同于异化了。
4.异化与审美相反相成
但审美与异化也不是简单的对立关系。如果没有异化劳动所提供的生活资料，人就无法生存，哪里还谈得到审美？如果没有异化存在所产生的压抑之感，也就不会有超越异化的渴望，不会有自觉的审美需要。而且也只有在生活实践（当然不限于生产实践）之中，那些具有审美机能的“人的”感觉，才得以逐渐形成。
应该特别强调的是：正是异化丰富了审美的意蕴，深化了审美的境界。这只要比较一下未谙世事艰辛的儿童和饱受异化磨难的成人就清楚了。儿童的心理经常是自然地处于审美状态的，那天真烂漫的幻想，那歌泣无拘的纯情，令所有的成年人自惭形秽。但是，在审美体验的深度和广度上，在审美意蕴的震撼人心的力量上，成年人的审美又是儿童所无法比拟的。正是异化，使人感受到了人生的深度，体验到了心灵的呐喊。正是异化，把人的命运问题尖锐地提到了人的面前，把人带入了对人生的本质与真谛的深思。没有这些义涵的审美，是肤浅而贫乏的。
明代学者罗汝芳说过这样一段话：
身心二端，原乐于会合，苦于支离。故赤子孩提，欣欣常是欢笑，盖其时身心犹相凝聚。及少少长成，心思杂乱，便愁苦难当。（《明儒学案·卷三十四》）
“赤子孩提”还没有真正投入异化的社会生活，还没有“我身非我有”的异化之感，即“身心犹相凝聚”，故“欣欣常是欢笑”。待长大成人，开始了“心为形役”、身不由己的异化生活，便不免会“愁苦难当”了。但正是这“愁苦难当”，产生了自觉的审美需要，涵养了深邃的审美意蕴。
在这个问题上，我们可以借助海德格尔的几句人所熟知的言论来说明。海德格尔十分称赏荷尔德林的这几句诗：“请赐我们以双翼，让我们满怀赤诚，返回故园。”认为“故乡最玄奥、最美丽之处恰恰在于这种对本源的接近”，“还乡就是返回与本源的亲近”。然后又说道：
但是，唯有这样的人方可还乡，他早已而且许久以来一直在他乡流浪，倍尝漫游的艰辛，现在又归根返本。因为他在异乡异地已经领悟到求索之物的本质，因而还乡时得以有丰富的阅历。（注：《人，诗意地安居——海德格尔语要》，上海远东出版社1995年版87页。）
只有离乡，才有还乡。只有“倍尝漫游的艰辛”，才有还多时的无限感慨。只有经历了异化的磨难，才有意蕴深邃的审美。
审美与异化，既相反，又相成。这样辩证地理解审美与异化的关系，才能容纳各种不同的审美形态，才能通向“悲剧”与“崇高”的审美境界，才不至于使审美局限为淡泊的超脱或肤浅的娱乐。就因为有人把审美仅仅理解为娱乐，所以有人干脆宣布文艺不是审美。
庄子哲学的迷误亦在于此。庄子是深感于文化的异化性和人生的悲剧性，才决然踏上人的自然化的哲学之路的。但他只看到了文化使人异化，没有看到文化也使人人化；为了使人免于沦为社会动物，不惜要人返回自然动物。这其实也是一种异化，人向自然动物的异化；只不过在把“异化”定义为“我们本身的产物聚合为一种统治我们的力量”之后，不宜再用“异化”这个名称罢了。当然，要人返回自然动物是根本不可能的，庄子哲学实际上只是一种心向自然的人生态度。作为一种人生态度，这的确就是审美。但这种否定文化、逃避异化的审美，只能走向淡泊的超脱。
因此，如果说审美是“人的自然化”，那么审美的前提则是“自然的人化”；如果说审美是回归自然生命，那么审美的前提则是超越自然生命。审美是文化化、社会化的人，向着自然生命的回归。
5.审美与现实生活
上述情况已然表明，在现实生活处于异化状态的历史条件下，审美与异化的关系就是审美与现实生活的关系。
这也就是说，审美依存于人的现实生活，却并不等同于人的现实生活。这一点，不妨再次借助海德格尔对荷尔德林的诗的阐释来说明。荷尔德林诗曰：“人充满劳绩，但还／诗意地安居于大地之上。”海德格尔特别强调“但还”这个转折语，强调“充满劳绩”并不就是“诗意地安居”，从前者到后者必须经过一个转折。他说：“……人的劳绩，决不能囊括安居的全部本质。相反，当它们纯粹为了自己的缘故而被追逐被攫取时，还会否定他们自己安居的本质。因为在那样的场合，这些劳绩，恰恰以其富余而把安居处处限制在这种建筑的范围之内。”“通常的、唯一已经进行了的建筑，当然会为安居之人带来许多好处。但是，只有当人以另一种方式已经建筑、正在建筑并仍然有意于继续去建筑，他才能够安居。”随后又说道：
人只能在纯属辛劳的境地为了他的“劳绩”历尽艰难困苦。在纯属辛劳的境地中，他为自己挣得许多劳绩。但正是在这同时，在这纯属辛劳的境地中，人被允许抽身而出，透过艰辛，仰望神明。人的仰视直薄云天，立足之处仍在尘寰。（注：《人，诗意地安居——海德格尔语要》，上海远东出版社1995年版91-94页。）
如果不细考海德格尔的某些特殊思想，大致说来：“人的劳绩”、“通常的建筑”，给人“带来许多好处”、使人“富余”，这是人的现实生活；而“诗意地安居”却须要从这种生活中“抽身而出”，“透过艰辛，仰望神明”，即“以另一种方式建筑”，以另一种方式生活。这另一种方式，“立足尘寰”而“仰视云天”的方式，才是审美的方式。离开人的现实生活，固无所谓审美；而人的一般现实生活，也并不就是审美。审美是从此岸世界向彼岸世界的眺望，它立足于现实生活而超越于现实生活。
实践美学在社会实践中寻求美的答案，把美定义为“自然的人化”，从而把美学的思路从物引向了人，引向了人的现实生活；但却没有把审美活动同一般生活活动区别开来，而是把审美与人的现实生活等同了起来。实践美学宣布：“劳动本身及劳动所创造的产品都是美的”，“劳动人民为实现自己的美好理想而进行的阶级斗争生活本身是美的”，“科学文教活动既是美的活动，又是一种创造美的活动”。这岂不等于说实践就是美、实践的产品无一不美、人的现实生活就等于美吗？至于那个被称作美的“特有的质的规定性”的“感性形态”，其实是个毫无意义的字眼：除了内在的思想意识和抽象的理论概念，哪一种实践、实践产品和现实生活不具备“感性形态”？显而易见：社会实践，“自然的人化”，就是人的现实生活；把美归结为社会实践，定义为“自然的人化”，就是把美等同于人的现实生活。
既应把审美活动安放在人的现实生活之中，又应把审美活动分置于一般生活活动之外，这样才能在审美活动与一般生活活动的联系与差别中，找到审美活动的特征和意义。
6.实践美学的根本问题
如上所述，可以说是从审美与异化的角度对实践美学所作的考察。在这种考察中我们感到，实践美学关于美的本质所讲的，主要是审美发生的前提，而不是审美活动本身。如“外在自然的人化”、“内在自然的人化”等等。又正因为它把审美的前提当作了审美本身，所以实际上就把美等同于异化、等同于人的现实生活了。“自然的人化”就是一个关于异化、关于人类生活的命题。
如果这可以叫做实践美学的失误的话，这种失误乃是它的内在逻辑的必然结果。实践美学对美的判断取决于它对人的判断，而它对人的判断是以人与自然的二元对立为前提的。它认为，人与自然的关系，就是“对自然的支配、改造，并使之为我所用的关系”；“对自然的支配、改造，并使之为我所用”，就是实践，就是人的本质。因而对内，仅仅强调人的社会化、文化化，贬低人的自然本性；对外，仅仅强调改造、征服自然界，忽视人与自然的和谐统一。这样，也就只能沿着改造自然、即“自然的人化”的方向去理解审美了。这是一条以“自然的人化”为旨归的单向而封闭的思路，其中没有通向“人的自然化”的路口。所以“人的自然化”这个审美活动的真正“特有的质的规定性”，是在实践美学的视野之外、或者至少是在它的逻辑体系之外的。
把“对自然的支配、改造”视为人与自然的关系和人的本质，曾经被当作无可置疑的真理。其实这主要是近、现代才强化起来的一种西方观念。中国古代就并非如此。到了今天，面对能源匮乏、环境恶化、生态失衡等一系列新的生存危机，这种观念已受到全人类范围的质疑。有学者提出：“如今，生态问题决定了人对自然无限制统治的终结，决定了近代以来人完全支配自然的乌托邦的终结。”（〔德〕科斯洛夫斯基《后现代文化》）（注：中央编译出版社1999年版17-18页。）就连大众传媒也频频宣告：“人不是世界的主宰，而是世界的一员”，“不是大地属于人，而是人属于大地”。这是实践美学赖以立足的理论根基的塌陷。
如果人与自然的关系不是人可以高高在上地支配自然的关系，许多问题就应当重新考虑。前已言及，人既有文化本性，也有自然本性，是文化与自然的统一体。这并不是什么理论观点，而是明明白白的客观事实。即使说自然本性是动物性，也无法把它排除在人之外。何况这两方面是彼此交融、双向积淀的。因此人既需要自然的文化化，也需要文化的自然化。只有文化与自然的完美结合才是适宜人类生存的理想环境。那么人的本质又是什么呢？马克思说：“一个种的全部特性、种的类特性就在于生命活动的性质，而人的类特性恰恰就是自由的自觉的活动。”又说：“有意识的生命活动把人同动物的生命活动直接区别开来。”（《1844年经济学哲学手稿》）这里，“自由”、“自觉”、“有意识”三个语词相互包涵，大体同义；关键是“有意识”，“有意识”才谈得到“自由”、才能“自觉”。据此加以简化概括，可以说人的本质就在于：人是自觉的生命，是生命的自觉者。这样理解人的本质，视野就开阔了：自觉地改造自然是一种自觉，自觉地顺应自然也是一种自觉，自觉地改造文化、改造社会、改造自己的产物更是一种自觉。总之，“自然的人化”、“人的自然化”均在其中。要说“主体性”的话，这才是完整的、充分的“主体性”。
这样就可以既把审美活动放在现实生活之中，又不至于把审美活动等同于一般生活活动了。“自然的人化”与“人的自然化”，是人生与文化的两个维度。一般生活活动、一般文化属于“自然的人化”，审美活动、审美文化属于“人的自然化”。这也就是为什么，当今学者在设想超越现代文明、真正扬弃异化的未来文化的时候，纷纷想到了审美，认为未来的文化应该是审美文化。他们所说的“审美文化”不是指文学艺术，而是指整个文化都应该具有审美的性质。
走向这样的“审美文化”，就是恩格斯提出的“在社会关系方面把人从其余的动物中提升出来”，就是人类的第二次提升。