人权问题的伦理分析，本文主要内容关键词为：人权论文,伦理论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
在今日世界政治舞台，如果说存在一类问题，人们对它的抽象认同和实际争议形成强烈反差的话，那么，人权问题或许是其中最典型的一个。至少从形式上说，维护人权是国际社会普遍接受的道德准则。任何国家或集团，都不愿冒天下之大不韪，公开以反人权来申明自己的政治主张。但是，在具体的政治实践中，当人权这一理想化的价值悬设被赋予不同的甚至是相互抵触的特定内容的时候，我们又实实在在地体会到了各国政府在人权问题上的共识的脆弱。有人形容“人权似乎就是一切，又似乎一切都不是”[1]，虽颇为极端，却也并不是毫无根据的夸大其辞。
围绕人权问题的争议，既与政治制度和意识形态的差异有关，也与民族习性、宗教信仰、道德规范、文化传统等等的差异有关。从后一方面说，不单单在政治层次上，而且进一步在伦理层次上就人权的价值依据、成立条件、本来意义以及人权标准的普适性限度等等进行分析，显得很有必要。这也就是本文的基本主题。
一
从哲学一伦理的角度分析人权，首先涉及的问题是：人权的价值依据，进而人权的本来意义究竟是什么？在今日世界的各种政治体系中，基本人权大多以法律的形式得到了程度不同的确认。但是，倘若寻根究底，将实在法视作人权的终极依据却是不充分的，因为这样的话，至少在逻辑上可以得出按照实在法否定人权也是可能的结论。因此，尽管人权往往具体地体现为法律规定和保障的实在权利，但是人权赖以成立的价值基础却只能到实在法之外去寻找。从西方思想传统来看，那便是所谓的自然法了。[2]
西语的“自然”一词，有本性、本质之义。古希腊哲学家最初用这个概念指称具有本质上的齐一性、单纯性和恒定性的客观物质世界。较为晚出的自然法观念因袭了这一洞见，同时又在物质世界之上附着了一个价值理想。其代表思想家认为，在自然的本性和人的本性之间存在着一种基本的吻合，而这种吻合，从主体角度说，则在于人具有异于禽兽的理性能力。[3]凭借这种能力，人超越动物的本能冲动，既认知宇宙的恒常律则，又明辨善恶是非、真假美丑。因此，理性构成了人之为人所应该具有的道德关怀的内在基础。当斯多噶派主张“按自然生活”的时候，他们实质上是在追求一种基于理性，因而合乎人的本质的、真正属人的生存方式。他们把这种生存方式说成是自然的规定，无非是借此给自己的价值理想赋予像客观规律一样的普遍而永恒的绝对意义。[4]
因此，就本质而言，自然法不是实证意义的法律，而是一种旨在揭示绝对公理或终极价值的正义论。它作为具有理性秉赋的人所普遍认同的正当行为准则，发布着按人的内在价值看待人、用属人的方式对待人的道德律令，因而确证和信护了一种本来意义的人权。各种形式的实在法和政治建制，都必须依据这一价值尺度来评判。所以，西塞罗这样讲：“事实上有一种真正的法律——即正确的理性——与自然相适应，它适用于所有的人并且是不变而永恒的。通过它的命令，这一法律号召人们履行自己的义务；通过它的禁令，它使人们不去做不正当的事情。……用人类的立法来抵消这一法律的做法在道义上决不是正当的，限制这一法律的作用在任何时候都是不能容许的，而想要完全消灭它则是不可能的。……它不会在罗马立一项规则，而在雅典立另一项规则，也不会今天是一种规则，而明天又是另一种规则。有的将是一种法律，永恒不变的法律，任何时期任何民族都必须遵守的法律。”[5]
作为一个重要的哲学基础，自然法对人权的理论与实践发生了深远影响。这种影响可以从两个角度去分析。一方面，自然法确证的本来意义的人权，指的是人之为人按其本性所应该享有的基本的人格权利。这种权利之所以平等、普遍地属于每一个男女，“仅仅因为他们是人”[6]。谓之“天赋”。依照自然法的理论逻辑，人权被宣布为“天赋”，表明它在价值上是自足完善的。它并不需要经验实例作证据。即使它从没在任何一种具体情境中实现过，其价值正当性也永远有效。反过来说，也正是这种永远有效的价值正当性，使人权作为终极依归，向实存的法律体系、政治体系、社会体系发出“应该如何”的道德诉求。[7]这是理想的层面。
但是另一方面，自然法为人权所作的辩护，只是提供了一个抽象的框架，一个包裹主观信仰的理论范式。同是借用这个范式，不同的思想家和政治家所表达的东西，可能相去甚远，乃至完全相悖。这意味着，自然法的抽象框架可以用来盛放很不相同的具体内容；而它到底盛放什么样的具体内容，并不是一个思辨的学术问题，而是一个与特定的时代条件以及阶级、阶层、民族、集团的实际利益密切相关的现实社会问题。这在一定程度上可以解释，对人权的形式上的认同和实质上的争议为什么会有如此之大的反差。当人权被纳入国际政治议程之后，由于一系列复杂因素的影响，这个反差显得更加强烈了。在这种背景下，一种可以合理辩护的人权，究竟怎样确认和限定呢？
二
为了索解这一难题，当代英国思想家米尔恩提出了“作为普遍最低标准的人权”的概念。这个概念包含两层意思。其一是说，鉴于社会发展的不平衡性和道德规范的多样性，得到某种共同体认可的特定的权利要求，无法用充足的理由来证明，它在其他共同体也必须得到同等程度的认可；其二是说，不论社会发展和道德规范存在多少差异，一些最起码的即最低标准的人权应该得到所有共同体的一致信护。设若某一共同体对其予以拒绝，则它的道德规范本身将被判定为存在缺陷。[8]
考虑到西方国家在人权问题上惯有的自我中心主义倾向，米尔恩的上述看法对我们来说无疑是有启发意义的。其可取之处，首先在于它对人权标准的合理限度作出了界定。当今一些著名的人权宣言，譬如联合国《世界人权宣言》等，大多有这样的提法：“人人有资格享受本宣言所载的一切权利和自由，不分种族、肤色、性别、语言、宗教、政治或其他见解、国籍或社会出身、财产或其他身份等任何区别。”[9]按照自然法确立的表达方式，这种提法体现了人权所应该具有的普适性。从原则上说，坚持这种普适性十分正当，因为不然的话，人权本身在价值上的属人性质便可存疑。但是问题在于，任何一种人权约法，当然更不用说那些人权名义下的对内对外政策，都包含了一些非常具体的实在内容。倘若人之为人按其本性应该享有的基本人格权利是普适的，则包裹在某一法律体系或某种特殊政策之中的实在内容，也能一概成为普适于任何时代、任何地区的伦理上的应该甚或政治上的必须吗？用不着进行复杂的理论证明，只要看一看一些国家有条件使人花费很大的精力去呵护自己的爱畜，而另一些国家则无力给基本的生存需求——譬如儿童免于饥饿、疾病和营养不良的生存需求——提供保障，我们便面对一个难题。这个难题以及诸如此类的难题虽然没有取消确立人权国际标准的必要性和正当性，但却在很大程度上表明了确立人权国际标准和据此对各国人权状况进行评估所应有的审慎性和公正性。
鉴于社会发展极不平衡的实际状况以及由此产生的利益摩擦使世界各国就人权问题在政治实践上达成一致相当困难，因此，从伦理层面辨析人权的本来意义，并以此为基础，审慎地限定人权国际标准的恰当水平，便不失为一个切入问题的可取的思路。米尔恩认为，一种可以合理辩护的人权，应该是足以涵盖文化的多样性和社会发展不平衡性的最低标准的道德权利，而不是以某一发达社会为样板的理想标准的政治、经济与社会权利。如果把后者确立为评估人权状况的最高尺度，会带来两个难堪的结果：要么因脱离第三世界的不发达现实而使这个标准成为与落后国家不相干的乌托邦空想，在这种情况下，它的普遍性价值将大打折扣；要么为捍卫它的普遍性价值而对与之相违背的别的国家或地区进行指控和干涉，在这种情况下，会产生将某一特定的政治制度、法律规范、经济模式和思想观念强加给别人的越轨嫌疑乃至侵略性危险。
这种危险必须予以防范。米尔恩指出，就西方与世界的关系来说，西方传统仅仅是诸多传统中的一种。它或许“在科学、技术和工商业方面卓越超群，但并非因此有理由将它的某些价值观和制度以及相关的权利确立为一种普遍标准。对西方人来说，西方也许是最好的，但断言西方对整个人类来说也是最好的则没有根据。”[10]因此，不能无视文化的差异而确立普遍的人权标准。
但是，这并不等于说普遍的人权标准不存在。撇开尊重人权的道义理由不论，文化的多样性也并不具有排斥统一性的绝对意义。尤其在今天，我们的时代已成为一个由现代科学技术造成的全球相互依赖的时代，各种传统的与世隔绝已经不可能了。因此，为在愈益频繁的接触中加强合作、调解冲突、坚持文明发展的人道方向，确立一个共同信护的人权标准无疑是正当的和必须的。在米尔恩看来，这样的标准应该是一个普遍的最低道德标准。由于这一标准只提出最低要求，所以，它能够同纷繁杂陈的文化多样性相协调。一方面，作为普遍最低标准的人权离不开特定的文化背景，这意味着，按照某种道德准则是侵犯行为，而按照别的道德准则却未必如此；但是另一方面，一定存在着某些无论何时何地都属于侵犯人权的不正当行为，因为它不符合这一普遍标准的最低道德要求。如果一种具体的道德准则对这类行为表示允许或默认，那么，这种道德准则在本质上就是有缺陷的。
三
人权是一种权利。其基本道德要求，照康德的表述，就是“不论是谁，在任何时候都不应该把自己和他人仅仅当作工具，而应永远看作自身就是目的。”[11]在康德看来，若把一个人仅仅当作工具来对待，便是把他当作毫无内在价值的人来对待，这显然没有道义的正当性。只有将人视作目的才构成绝对的道德律令。它意味着，人是一个具有内在价值的自主行为者，因此不能对他表达和追求自己目标的言行进行无理干涉。
但是，康德并不承认，尊重个人的内在价值可以转换为替“唯我主义”作辩解的正当理由。原因在于，将人当作目的的道德原则，“包涵着固有的、对每个有理性的东西的普遍有效性。”[12]因此，一个人的行为是否正义，取决于他的意志自由能不能与他人的自由共存。在这个意义上，道德权利必然联系着相关的道德义务，即尊重每个人的个人自主权的普遍义务。
这项义务对个人权利构成了限制。而这种限制，当落实为法权规范的时候，甚至带有某种强制意味。戈尔丁指出，“在一个有组织的社会环境中，一个人不能自由得想干什么就干什么。有组织的社会按其本质是强制性的，对一个人的愿望施以潜在的强制总是存在的。”[13]尽管这种强制同样有一个正当性与合法性问题，但是假如它不存在，则人类社会就像霍布斯所描述的那样，陷入一种可怕的分裂和敌对状态。因此，任何自主行为者都应该明白：“人并不是孤立地活着，也不是仅仅为自己而活着。这样，一个复杂社会的组织工作就有了意义。”[14]
问题的关键在于，无论何时何地，人类生活都是在共同体中进行的。如果脱离共同体，个人不仅显得软弱渺小，而且无法维持最起码的生存。这就要求，共同体的每个成员，都应当在道德上建立坦诚的相互信任。他不仅应为自己负责，而且应为自己的伙伴成员负责，为共同体的一般利益负责。他不能仅仅为了自己生活得好，就不顾或危害其伙伴成员赖以生存的社会条件。在米尔恩看来，这样一种义务要求，不是对人权的否定，而恰恰是人权的基本内涵。
因此，一种可以合理辩护的人权同狭隘的利已主义和唯我主义格格不入。米尔恩批评说，利己主义者和唯我主义者乃是这样一种人：他强调他的生命只有一次，因而尽情享受生活正当合理。他承认共同体的存在与发展符合他的利益，也赞成别人履行他们的义务并将共同体利益奉为至上。但他不想弄明白为什么他应该关心他的共同体的许多成员。在他看来他与这些人并无个人联系，因此也就不承担为之作贡献的任何义务。他愿意按道德规则行事，如果这样做对他有利的话；但是，如果不符合他的自身利益或者能够逃避惩罚，他就会无视这些规则。他也不为这样的异议所动，即假如每个人都像他那样行事，信任会荡然无存，他生活于其中的共同体的继续维持将面临威胁。他并没有说每个人都要像他那样。相反，果真如此便不与他的自身利益相符，因为当别人也成为唯我主义者的时候，他不可能做到舒服自在。但是，假定绝大多数人都不是不道德的唯我主义者，那么，做这样的唯我主义者正符合他的自身利益。
然而问题在于，同他一样，他的共同体的所有其他成员也都只有一次生命。由于这一点，做个不道德的唯我主义者若对他是合理的，则对所有其他的人也同样是合理的。但是，做不道德的唯我主义者对任何人都是合理的吗？如果承认这种合理性，那就会从根本上挖掉人权理论与实践的墙角，甚至会使整个社会体系陷于崩溃。米尔恩以严厉的口吻批评道：“有人说，他不明白为什么他不应是个不道德的唯我主义者，对这种人的回答是：做个唯我主义者就是要求一种专横的特权。”[15]之所是专横的，就是因为他一心想做一个只从社会分享好处而不为社会承担义务的“自由骑士”。
四
在考察了道德的普遍性和多样性、权利和义务的关系之后，关于最低标准的人权的分析就有了必要的理论基础。现在已经清楚，最低标准的人权具有这样一些规定：它是人的不可剥夺的权利，但享受这些权利必须履行相关的义务；它充分考虑文化传统的多样性，故不以发达社会为样板提出理想要求，但它也不对文化传统的多样性作绝对化的理解，认为有一些最低限度的权利要求在任何时代、任何地区都必须得到满足，而不管这些时代和地区的具体的社会制度、伦理规范和生活方式等等存在多少差别。因此，就价值依据来说，这是一种本来意义的人权，即在文明条件下人作为人而生活的普遍和最起码的道德权利。接下来的问题是，这些权利究竟包括了哪些基本方面，进而应该怎样对这些方面进行分析？
1.生存权
如果承认有人权存在，那么生存权无疑是其中最基本的一项。米尔恩认为，与其他权利相比，生存权具有价值上的优先性。作为首要的和最基本的人权，生存权要求：第一，绝不应对任何人无端屠戮；第二，绝不应将任何人的生命毫无必要地置于危险境地。倘说每个人都有权利不遭无端杀害或不使自己的生命毫无必要地受到威胁，则与此相关的义务就是，每个人都不得以其中的任何一种方式对待其他人。
但是，在不同的文化情境中，对于什么才算是剥夺人的生命的“任意”行为，往往会有不同的理解。典型的例证是堕胎和安乐死。这类行为按照某些道德准则是允许的，而按照另一些道德准则却是不允许的。但是，出于私利滥杀无辜、草菅人命无论在何时何地都是对人的生存权的任意侵犯。如果这种无端杀戮因为受害人属于所谓的“劣等种族”、“低级贱民”而得到某种具体的道德规范的认可，那么这种道德规范不仅有毛病，而且是一种实质性的非道德或反人类道德。以灭除“劣等种族”为由而对屠杀犹太人的恐怖暴行给予支持的纳粹法西斯道德，就是如此。
生存权赋予权利所有者一种正当防卫资格。根据这种资格，他可以采取必要手段，对各种肆意剥夺其生命或将其生命置于不必要危险境地的侵权行为进行抵抗。反过来说，生存权否认任何人拥有随意杀人或毫无必要地威胁他人生命的自由权和强力权。对于这样做的人，或支持和煽动这样做的人，应给予基于生存权的理所当然的谴责和惩罚。
2.公正权
所谓公正权，在最一般意义上就是“各得其所应得”。它要求，普遍最低道德标准所确认的各项权利应当公平地扩展到所有人身上，而不管其民族、宗教、性别、肤色和财产如何。这些是他的固有的当然权利。假如他的这些权利得到尊重，他就受到了公正的对待，否则就是受到了不公正的对待。像生存权一样，公正权也有其相关的义务，那就是，一个人在要求得到公正对待的同时，应按照同样的原则，公正地对待一切应当公正对待的人。
在拥有实在法体系的共同体内，作为道德权利的公正权落实为法定的公正权，即受法律平等保护的权利。法律面前人人平等是这一权利的习惯表达。如果由于某种原因，例如弊政或者警察和司法部门的过失而不能给人以平等的保护，那么，公正权就受到了伤害。
但是严格地说，侵犯公正权和否认公正权是有区别的。某人的公平对待权受侵犯，他仍有补救的可能；但是某人的这种权利被否认，他则无法得到补救。假如无人负有公正地对待他的义务，他在分配给他的份额与他的相对需要不相称的情况下，在被竞争对手欺骗的情况下，就没有理由抱怨。若有人愿意按平等原则公正地对待他，那是他的幸运，但却不是他的权利。如果人们不愿意这样做，他便只能忍受。他受何种对待完全取决于别人的一时冲动，因而并不具有像其他人一样的人的资格。他只不过是一个工具。从这个意义来说，否认公正权等于挖掉人权赖以成立的道德基础，因而是极其不正义的。在人类文明史上，公开否认公平对待权乃一基本人权的典型例证是各种形式的奴隶制、农奴制、种族歧视和种族隔离制。对这些反人道的制度予以纵容和支持的任何道德体系，都应被判定为存在缺陷。
3.自由权
作为一项享受正常生活的人格权利，自由权亦称“不受无理干涉”的自由权。它可以从两个方面来表述。一方面是说，任何人有权去做没有任何义务不做的事情，有权不做没有任何义务去做的事情，假如他的自由决定并不妨碍他履行自己所承担的其他任何义务的话。另一方面是说，对任何人的任何形式的干涉，都必须有正当的理由。这种正当理由在本来意义上源出于普遍道德，而在具备实在法体系的共同体中则通常要依据公正的法律。
在现实生活中，某一具体行为究竟正当不正当，应不应该对它予以干涉以及用什么方式干涉和干涉到什么程度，不同的文化传统、道德准则乃至法律规范会对此给出不同的解释。譬如私人持有枪械，在现代社会的某些道德体系和法律体系中属于正当的自由权，而按照另一些文明规范则需加以干涉或禁止；对现代西方妇女来说是正当的行为，对于正统的伊斯兰妇女则不尽然。但是把人当作无人格的奴隶或听凭猎人追捕的野兽来任意处置，无论如何都算是无理干涉。这个例证从反面说明了将“不受无理干涉的自由权”确立为基本人权的重要性。因为，假如没有这项权利，则社会生活本身所必需的人身安全就不复存在，弱者就会任强者宰割，所有的人都会不堪骚扰，在这种情况下，正常生活将无法进行，当然也就谈不上实现社会正义了。
4.获助权
每个人都生活于共同体中，因而应该遵从共同体赖以维系的伙伴关系原则。这个原则要求每一个成员都不能把其他成员的命运置之度外，而应在他人遇到危难的时候给予力所能及的帮助。换一个角度说，伙伴关系原则给每一个处于危难之中的成员赋予了吁求其他伙伴成员提供帮助的索要权。任何生存受到威胁的人都有权要求救助，任何能提供救助的人都有救助的义务。是为人道。
从本质上讲，获得救助权是生存权的自然延伸。它在义理上平等地属于每一个人，但其权利主体实际上却只能是社会中的弱者和不幸者。和其他人权规范不同，当一个人遇到危难，为求生存而提出获助要求时，与此相关的义务是由共同体的其他伙伴成员承担的。由于灾难的发生十分严重和广泛，单靠个人的力量提供救助常常无能为力，因此，各种形式的组织，特别是政府组织，就具有了对弱者和不幸者给予救助的道德义务甚至法律责任。
在现实生活中，获得救助权的具体内容是什么，它究竟以何种方式被满足以及在多大程度上被满足，需要根据特定的文化与社会背景来解释。但是，它作为一项最低标准的人权被确认，却是实现人道和正义的价值基础。对于处在危难之中的不幸者，如果某人或某个组织可以提供帮助，而他或它，因为惧怕危险，或者因为不太方便而拒绝帮助，那就对获得救助权构成了伤害。更可怕的是，倘若以“他不是我们的人”、“他是异族”、“他是贱民”等等作为拒绝帮助的借口，那就不是伤害获得救助权的问题，而是根本否认这一基本人权的严重问题了。从道德上讲，前一种行为是不义的，后一种行为则是邪恶的。
5.尊严权
象获助权一样，尊严权也可看作是生存权的自然延伸。其价值根据在于：如果一个人的生命是在屈辱状态中被保全的，那么他的生命至多是无人格的动物形式。尊严权在现代受到重视，很大程度上来自从法西斯主义践踏人的尊严所总结出的教训。但是，它作为人的基本人格权利，事实上在古代自然法那里就得到确认了。就文明条件下人作为人而生活的一般道德要求来看，尊严权可概括为两条原则。一是“诚实行为”原则，即在社会交往中应信守诺言、光明正大；二是“文明礼貌”原则，即在社会交往中应彼此尊重、以礼相待。尊严权意味着每个人都有要求得到诚实和礼貌对待的人格权利，与此相关的义务是，所有共同体及其成员都必须避免无端使用暴力，力戒恫吓、威胁、欺诈、凌辱、骚扰等行为。
显然，关于诚实、正直、文明、礼貌等等的解释，需要参照特定的社会文化背景。因此，尊重其他民族和国家的风俗习惯，成为尊严权派生出来的正当要求。在现实生活中，不可能人人都坦诚守信、举止优雅，所以尊严权受到伤害常常在所难免。只要权利所有者认为不值得小题大作，他可以对某些粗鲁的行为表示谅解和宽容。但是，这并不等于说尊严权可以被公开拒绝。尽管一个共同体也许能够容忍某些成员的不文明行为，然而，若没有诚实相待、相互尊重、力戒恫吓、欺凌和羞辱等行为的义务，那么冲突就会代替合作，共同体的生存就无法继续。同样道理，一个人可以对某些在他看来不严重的粗鲁行为表示宽容，但不能据此推论他的尊严权可被任意侵犯，更不能进一步断定他根本就没有尊严权。如果一个人的尊严权被否认，那就意味着人们可以毫无顾忌地对他说谎、诱骗、羞辱、威胁和骚扰。受到这样对待的人，实质上没有被视为人类同胞，甚至被剥夺了做人的资格。这无疑是普遍最低标准的人权所不容许的。[16]
以上是对人权问题所作的初步的伦理分析。这种分析还没有完成。进一步的考察至少应该包括下述方面：1.随着社会发展和文明进步，人权的普遍最低标准的提升与合理界定；2.自然权利或道德权利与政治、经济和社会权利的相互关系；3.人权主体由个人向具有复合性质的人的某类的扩展，以及个人人权与集体人权之间、集体人权与集体人权之间的联结、矛盾、协调与平衡等等。限于篇幅，这些更有实践意义的问题只能另行讨论了。
注释：
[1]Holleman,Human Rights Movement,Praeger Publishers,1987,P4.
[2]马里旦说：“人权的哲学基础是自然法”（《人和国家》，商务印书馆，1964年版，第76页），这种看法很有代表性。
[3][5]见萨拜因：《政治学说史》，上册，商务印书馆，1986年版，第187、204页。
[4]见梅因：《古代法》，商务印书馆，1995年版，第31页。
[6]Macfarlane,The Theory and Practice of Human Rights,Maurice Temple Smith Ltd.,1985,P3.
[7]Cranston,Human Right Today,London,1955,P21.
[8][10][15]米尔恩：《人权哲学》，东方出版社，1991年版，第16～17、6、79页。
[9]《世界人权宣言》，第二条。其他人权宣言也有类似的提法。
[11][12]康德：《道德形而上学原理》，上海人民出版社，1986年版，第86页。
[13]戈尔丁：《法律哲学》，三联书店，1987年版，第104页。
[14]见博登海默：《法理学-法哲学及其方法》，华夏出版社，1987年版，第277页。
[16]上述分析参照了米尔恩在《人权哲学》中的有关论述。