摘要：在隋唐以后迄至近代的一千多年时间里，宗派佛教被宗派圆融和三教会通的浪潮所淹没，儒释道三教并轨道发展,各宗也开始逐渐偏向禅宗和净土宗。“八宗并弘，三教圆融”成为主流，而各个宗派的特色和不同阐释则逐渐消失。直到近代的变局又使宗派佛教重新发展，许多高僧大德依据自己的特殊因缘纷纷出来复兴和弘扬“宗派佛教”，如弘一大师弘律宗; 月霞法师创办华严大学以弘华严宗;虚云弘扬禅宗;印光弘扬净土宗;欧阳竟无等居士弘扬唯识宗;印顺法师弘扬三论宗等，本文希望以天台宗为视角，探究近代佛教复兴的原因。
关键词：宗派佛教，近代，天台宗，复兴，圆融
一.近代以来天台宗的复兴
(一)唐代之后“禅者未始不以教、律为务，宗、教、律者未始不以禅为务，至于儒、老家学者亦未始不相 得而彻证之”[净慧《新加坡双林寺第二届禅七开示》，载《禅》2009 年第 3 期，第 10 页。] 天台宗的传承也受到三教合一趋势的影响，逐渐被禅净二宗所替代。而且天台宗本来就受禅宗和净土宗影响较深，比如天台宗创立者智者大师的弟子智璪在回答张衡的“师等既是先师之，行道与诸处同，为当有异”的问题时说：“先师之法与诸寺有异，六时行道，四时坐禅，处别行异，道场常以行法奉为尊。”[ 《国清百录》卷四，《大正藏》第46册，第815页]即使智者大师在实际的修行中减少禅法的修行，但禅还是成为了天台宗后来的重要修行手段。
(二)所以一旦各宗进行圆融，天台宗逐渐被禅宗同化，而自身教义反倒不受重视。到了近代的谛闲法师，“观宗寺自谛闲法师住持后，大弘天台教观”，并“于寺中创设 了天台弘扬法研究社与观宗学舍，发行《观宗弘法月刊》，弘扬天台教义， 成为民国时期研究弘扬天台教观的专门机构……使甬城因此成为中 国近代天台宗中兴祖庭”。当然，近代致力于专业弘扬某一佛教宗派的还大有人在，远不止上述这些，只是由于我们后来过分关注太虚大师的“人生佛教”运动而模糊、 淡化甚至忘记了当时轰轰烈烈的“宗派佛教”复兴运动及其领导者和参与者。
(三)实际上， 近代中国佛教有着浓郁的弘扬“宗派佛教”的氛围，“宗派佛教”运动在当时乃是取得了巨大的成功。 “宗派佛教”和“人生佛教”是近代中国佛教复兴的两大主题，但其方向和内容并非完全一致，有时还正好相反，比如，“宗派佛教”主张回归佛教本身的传统，而“人生佛教”则强调适合时代的要求;“宗派佛教”只作 宗教运作，而“人生佛教”则有政治诉求;“宗派佛教”主张世俗佛教化，而 “人生佛教”则主张佛教世俗化;“宗派佛教”以理论见长，而“人生佛教”则以实践取胜等等。这两种佛教互相激荡，形塑了近代中国波澜壮阔的佛教复兴运动。[ 陈坚《倓虚大师:天台宗的最后守望者》，载《佛学研究》2009年第1期]
二.近代天台法嗣的广泛传播
(一)近代以来天台宗乃至各宗能迅速复兴的原因在于拥有大量的人才进行宣讲和传播。以天台宗为例，最著名的是谛闲，倓虚，宝静等人，谛闲传教四十多年，人们形容为“一生行归净土，教演天台，建大法幢，作狮子吼。声教广被，暨于九省，作育僧才。” [ 蒋维乔：《谛闲大师碑铭》]谛闲法师的“皈依弟子达 10 万人，入室者亦有数十人。嗣法弟子主要有宝静、倓虚、静权等 20 多人”门人出家者有倓虚，宝静，在家者有蒋维乔，王一亭，江味农等。
(二)天台山的发源地有一些杰出的高僧，比如有武冈的正安，台南的式海，温岭的静安等，但一般范围局限在天台山附近一带。而倓虚大师近代在东北和华北的 广大地区弘传天台宗乃是使天台宗从南方扩展到北方从而真正成为全国性佛教宗派的壮举，而且自从倓虚大师在北方创建了许多天台宗道场后，全国的天台宗中心慢慢地就北移了，尽管天台山国清寺名义上还是天台宗的祖庭。倓虚大师 1949 年去香港后继续在香港弘扬天台宗，香港高度的国际化环境使得天台宗以香港为桥头堡进一步国际化， 成为一名副其实的国际性佛教宗派。而倓虚大师在香港所带动的天台宗国际 化则范围更大，因为他的弟子将天台宗传布到了北美、澳洲和东南亚。
(三)在这之前，当时的华北寺庙和佛教极其衰微，倓虚大师曾经调查过，“据佛教会登记调查，全北京城，大小有一千一百多处庙，在这么多庙子里，没有一处请法师讲经的，而且听经的时候，他们连听都不听。”[ 《影尘回忆录》第八章《随谛老到北京》]可以看见当时的华北地区庙宇虽多，但寺庙僧侣根本不重视讲经，首都周围的华北地区如此，可以想见更加边远的东北地区佛教更加衰弱。所以，倓虚大师对于哈尔滨极乐寺，长春般若寺，沈阳的永安寺的建造，改变了这种佛教衰退的景象，使人们开始重新重视佛教，也开始重振天台宗，倓虚大师自己也说：“我接观宗寺谛闲老法师嫡传天台教观第四十四代法卷，承继老人德荫，阐扬智祖教法，共发起建立弘法丛林九处，弘法支院十七处，主办僧学院十余处。”[ 《影尘回忆录》第二十一章《十年来的湛山回忆》]
同时，佛教各宗都开始由祖庭或者依然保留传承法嗣的地区向外扩展，使得佛教各宗不仅仅局限在某个区域，而是向更大的范围扩展，改变了“限于一土”的发展瓶颈，重新出现了智者大师那种“融合南北”的发展局面，甚至更大范围的交流。
三.各宗的交流学习与僧众教育制度的改变
(一)尽管近代的宗派佛教运动是希望各宗内在思想的区别化，但是佛教本身的“一体性”，加上几百年的各宗不断地融合，修习禅净，很难达到完全的区别，但恰恰是这样一种内在的联系和融合，使得近代佛教重新焕发生机，而且得以重新阐发新的佛教思想。
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(二)以天台宗的倓虚大师为例，倓虚大师也提倡净土信仰，同时深晓天台教义，倓虚大师既不单弘天台，也非仅局限在念佛往生，而是包括了佛学各宗的教义。法藏回忆倓虚大师创办的青岛湛山佛学院时说：“湛山佛学院规模恢闳，课程精严，除天台基本教典外，楞严，起信，维摩，唯识，四分律等均为必修之课程，傍及儒书，除老人自任主讲外，所有教授皆为一时之龙象，如慈舟，弘一，修航三大师均曾在湛山弘律，定西达如慧闲保贤诸上人，皆为学院之教授，并有宿儒数人担任国文讲席，湛山道风驰誉中外，非幸致也。”[法藏：《追思师尊盛德与宏恩》，见《倓虚大师追思录》]也就是说对于各宗的学说，倓虚大师都进行了选择，以便于更好的发挥天台宗的优势，进行互补，而不是排斥。
同时由于净土信仰之简易快捷，不复退转，便于进修的特点，普通民众只要声声念佛号就能到达净土世界，远比复杂的佛教教义更能吸引民众，对于这场佛教复兴运动来说，起到的推动作用也十分明显，倓虚大师也正是因为净土信仰这一特点而对之加以重视与提倡。
(三)近代佛教能复兴的另一个原因在于寺庙教育制度的现代化和严格化，比如宝静制定的《学戒堂规约》条，其开头即点明，“兹者十方桃李，粹聚于此锻璞炼器。由于斯炉，而龙蛇紊杂，贤愚不齐，苟无规约，所以有策励行业，规过助善之功，诚为助道之善缘。”对僧人的教育也成为关键，以此对僧人的品格，毅力，还有能力学识进行提高。再如《私立青岛湛山寺佛教学习暂行规定》第十三条规定的作息时间看“夏令早三点起床盥洗，三点三十分至四点三十分，上殿讽经祈祷，六点早斋，八点至十一点上课三小时，十一点三十分午斋，一点至四点上课三小时，四点至五点上殿讽经，六点休息，六点三十分至八点三十分自习，九点就寝。下殿或斋罢之时间，在寺内任各人经行运动或休息。冬令早三点三十分起床盥洗，余与上同。”[ 《影尘回忆录》第二十章《青岛湛山寺创修经过》]可见作息时间之严，此外僧人不许随意外出，还重视僧人素质培养，不许吸烟吸酒，不打斗，不得搬弄是非，这些佛教基本戒律也体现在其中。而且一般寺规的规定都是为了弘扬赵州家风，百丈家规，而这些都体现在管理佛寺和僧人生活的各个方面，也可以看出天台和其他各宗在复兴自身的同时，对传统和禅宗的一些做法，还是采取了保留，以此更适应社会发展。
四.居士的推动与佛教的复兴
(一)居士在近代佛教复兴中的作用也可见一斑，比如居士杨仁山，杨仁山居士所处之时，应该说，佛教仍然是流行十分广泛的宗教，但是，由于所流行者的层次水平比较低，因而那时的佛教被认为是不振的。类似“佛法传至今时，衰之甚矣”的慨叹，在杨仁山居士的文论中常常出现。杨仁山对其时的佛教状况也有大致的概括，其曰：“近代以来， 门户之见牢不可破，……禅宗一派空腹高心，西来大意几成画饼；台教一派尚能讲经，惟泥于名相，已非古法；且，诸方名蓝向无学堂造就人才。所以萎靡不振也。”而且“自试经之例停，传戒之禁驰，以致释氏之徒，无论贤愚，概得度牒。于经律论毫无所知，居然作方丈开期传戒。与之谈论，庸俗不堪。士大夫从而鄙之。西来之旨无处问津矣。”[杨仁山《 等不等观杂录》卷一，《释氏学堂内班课程刍议》]由此看，杨仁山以为佛教所不兴的评判原则和问题所在，也主要关注在戒定慧的方面。就如同“丛林陵夷”的慨叹，在古来高僧的文论中也常常出现一样，实际反映的是对于佛教充满了关怀意识者的忧患共识。而且，也正是这样一些从不避讳而是正视陵夷现象者，是历来为佛教的振兴而多所贡献者。因为关怀而看到症结所在，且“必有人焉以振兴之”。[杨仁山《 等不等观杂录》卷一，《送日本得大上人之武林》]
(二)杨仁山居士之倾心佛教的实际行动，发生在晚清时期清廷平定太平天国之乱之后的同治后期至光绪到清朝结束的年间。在那个内忧外患的年代，也是“九州风气恃风雷”的年代。一大批知识分子上下求索，为振兴衰落的国家而寻求变法之途。佛教也是不少求索者寻求思想资源的一个去处。杨仁山也是其中为了国之衰极而“热肠百转”者，但是，由其所作所为看，其并非是拿了佛教另去改造社会者一途，其寻入佛门先是自己找到了安身立命处，继而则切实地从佛教的内里为振兴佛教的而行之为之。
创立金陵刻经处，由在家居士印经弘法，本身即树立了全然不同于传统寺庙的弘扬佛教的切实的实体形式。其举办释氏学堂的办学及课程设置方式，实际也是近代一般学堂的方式，甚至是由天主教等设学课徒受到激励。而由居士讲法传道，更是颠覆了必由出家众开堂讲说的传统，虽然这个传统不一定一向严格，但由在家众全然决定的非寺院的弘法形式，则是开先河者。
(三)虽然杨仁山一再声称其回归的是释迦本怀，的确，这场复兴是指向立足于佛法根本的，但是却在自觉不自觉中，开启了中国佛教的近代意义的起点。佛教在作为宗教体现和落实其终极关怀意义的同时，也成了一门学问，并有了作为知识体系的建构。尤其是其话语系统也随之发生了巨大变化，虽然这种变化是与社会中相关话语系统的变化大致一致的，但是，杨仁山居士的那些作为则使得这种同步变化和一致性沟通成为了可能。这些近现代取向的变化带给佛教的意义显然是深远的。杨仁山认为，“泰西各国振兴之法，约有两端。一曰通商，一曰传教。通商以损益有无，传教以联合声气。我国推行通商者，渐有其人。而流传宗教者，独付缺如。”在杨仁山眼中，最为普世而能通行不悖的宗教就是佛教。所以其决心从“重兴释迦真实教义”始。鉴于其时状况，认为“今欲振兴，必自开学堂始”。所为“佛教渐兴，新学日盛。世出世法，相辅相成。”这与僧人内部的学习不同，居士已经从世俗的角度开始审视佛教，同时又与僧人内部对佛教的学习进行互补，以此达到佛教的复兴。
五.余论
近代佛教的复兴在于各种力量的合力，既有僧人内部的交流，也有各家各宗独树一帜的阐述，既有关于僧人人才的培养，也有外部居士的阐释研究，近代佛教不再像传统一样穷究佛理，也不再只是在普通大众的信仰中被逐渐世俗化。相反，近代佛教恰恰在这种不断的融合中保持一致，又保持特色，使得各个佛教宗派能本着佛教的“同一性”担负起佛教复兴的重任，同时又基于各个宗派的特色和义理，保持差异。而这种复兴促进了佛教内部人才的培养，即信仰上的，教义上的人才培养，同时作为世俗的，文化的佛学人才，也逐渐从居士扩展到社会上，衔接了传统与现代。不可否认，在佛教复兴的同时，也出现了“专修佛事”和“念念成佛，无需修习”的倾向，但传统佛教与现代的衔接，不仅仅需要僧众和居士的推动，而更应该是一种对佛教发展的重新审视。
论文作者:郑刘红 李岩松
论文发表刊物:《文化研究》2017年8月
论文发表时间:2017/11/21
标签：佛教论文; 天台论文; 宗派论文; 近代论文; 大师论文; 居士论文; 僧人论文; 《文化研究》2017年8月论文;