汉末魏晋时期的瘟疫与道教，本文主要内容关键词为：道教论文,魏晋论文,瘟疫论文,时期论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
从汉末到魏晋，是道教兴起的重要时期。道教为什么会在中国历史上这个最混乱无序、黑暗苦难的时期酝酿成熟呢？关于这个问题，学术界过去多从社会、政治、经济、历史等角度进行研究。然而，人类历史的演进其实是多方面合力相互作用的结果。在这些推动历史发展的“力”中，特定历史时空里的生态因素也是一支不可忽视的重要力量。对兴起于汉末魏晋时期的道教而言，生态因素对它的产生与发展可能起到了更为重要的作用。因此，本文拟从瘟疫这一给当时社会带来深重灾难的生态危机入手，对早期道教做一次考察，以探究瘟疫对早期道教的影响。
一
汉末魏晋时期，自然生态系统中最大的灾难就是瘟疫大流行。这个时期的瘟疫之灾可以远溯到东汉初期的光武帝建武年间。据史书记载，光武帝建武年间爆发过三次严重的瘟疫，分别是：“光武建武十三年，扬徐部大瘟疫，会稽江左甚。”“建武十四年会稽大疫。”“二十六年，郡国七大疫。”（注：《后汉书·五行志》注引《古今注》，中华书局校点本，第3350页。）与此相前后，也爆发了三次史称“妖巫”事件的极端民间道教运动。史载：“初，卷人维汜，妖言称神，有弟子数百人，坐伏诛。后其弟子李广等宣言汜神化不死，以诳惑百姓。［建武］十七年，遂共聚会徒党，攻没皖城，杀皖侯刘闵，自称‘南岳太师’。”（注：《后汉书·马援传》，中华书局校点本，第838页。）“［建武］十九年妖巫维汜弟子单臣、傅镇等复妖言相聚，入原武城，劫吏人，自称将军。”（注：《后汉书·臧宫传》，中华书局校点本，第694页。）此后将近一百年间，史书中很少再有关于瘟疫和“妖巫”事件的记载。
但是到东汉中后期的安帝时代，瘟疫再度肆虐横行，进入了最为猖獗的高峰期。此后二百余年间，中华大地一直笼罩在瘟疫带来的死亡阴影之中，与此同时，被称为“妖巫”的民间道教运动再度高涨。据统计，《后汉书》中记载的14次瘟疫之灾有11次发生在安帝以后的一百年之间。（注：林富士：《疾病终结者——中国早期的道教医学》，三民书局2001年版，第11页。）而所谓的“妖巫”事件在安帝时有4起，顺帝时有9起，冲、质二帝在位仅2年，竟有11起，桓帝时更多达20起。（注：卿希泰主编：《中国道教史》第一卷（修订本），四川人民出版社1996年版，第204页。）通过对历史时间坐标的纵向观察，我们发现东汉的民间道教运动有这样一个特点，即瘟疫对“妖巫”活动有隐性的潜在影响。随着瘟疫的日益严重，“妖巫”事件也愈演愈烈，到灵帝时终于酿成了席卷全国的太平道和五斗米道等大规模民间道教运动。
进入三国两晋时期，这种情况丝毫没有好转。林富士的统计表明，三国时期（220-265年）46年间“大疫”流行有6次，西晋时期（265-316年）52年间有7次，东晋十六国时期（317-420年）104年间有9次。（注：林富士：《疾病终结者——中国早期的道教医学》，三民书局2001年版，第13～14页。）与之相应，民间道教运动更加风起云涌。虽然五斗米道等道团的出现被认为是道教形成的标志，但是此后的道教大体上仍然保持着早期民间道教特有的“妖巫”色彩和极端倾向。比如三国时往来吴会，制符水治病，最终被孙策以“妖妄”为借口杀害的琅琊道士于吉；自号李八百，以鬼道惑众的道士李脱；以鬼道助赵王伦作乱的孙秀；以“老君当治，李弘应出”为口号发动的一系列李弘起义以及孙恩、卢循之乱等都是最典型的例子。由此可见，三国两晋仍然是民间道教运动的活跃期。
考察瘟疫的流行情况可以发现，公元5世纪以后瘟疫之灾明显减少，南北朝时期（420-589年）长达170年的岁月中，史书记载的“大疫”仅仅有5次。（注：林富士：《疾病终结者——中国早期的道教医学》，三民书局2001年版，第15页。）自《宋书》之后，《南齐书》、《梁书》、《陈书》、《魏书》、《北齐书》等史书中专门记载灾异的《五行志》、《灵徵志》中，都罕有关于瘟疫的记录。由此可推知，大概到刘宋以后，这场漫长的瘟疫之灾已经逐渐平息。与之相应，自从四、五世纪之交的孙恩、卢循之乱以后，道教运动也逐渐由极端转向温和，开始从芜杂无序的民间道教向系统化、理论化的正统道教转型，从而涌现出葛洪、寇谦之、陆修静、陶弘景等“清整”道教的道教理论家，各大正统道派纷纷创立。道教发展中的这种变化不能说跟刘宋以后瘟疫之灾渐趋平息的生态环境因素完全没有关系。由此可见，瘟疫与道教运动的发展之间有一种非常微妙的关系，这种关系表现为：当瘟疫日益严重的时期，民间道教运动就会活跃起来，而且表现得异常极端；当瘟疫之灾有所缓解的时候，道教运动就会变得相对温和起来。
二
对东汉中后期至两晋这场历时二百余年，危及全国绝大多数地区的瘟疫，古籍中留下了大量记载，身罹其难的曹植用令人触目惊心的笔调写道：“建安二十二年，疠气流行，家家有僵尸之痛，室室有号泣之哀。或阖门而殪，或覆族而丧。或以为疫者鬼神所作，人罹此者，悉被褐茹藿之子，荆室蓬户之人耳。若夫殿处鼎食之家，重貂累蓐之门，若是者鲜矣。”（注：曹植：《说疫气》，《全三国文》卷十八，《全上古三代秦汉魏晋六朝文》，中华书局影印本，第1152～1153页。）瘟疫给社会造成的灾难并不象曹植说的那样，只危及了“被褐茹藿”、“荆室蓬户”的下层人民的生命，其实，即使是“殿初鼎食”、“重貂累蓐”的上层人士在瘟疫降临之时也难以幸免。在建安二十二年的瘟疫中，建安七子中就有四人殒命。在如此残酷的生态灾难面前，人显得非常渺小无力。但是，人作为能动的历史主体，必然会从固有的知识体系出发，对人力无法左右的灾难做出自己的解释，并力图找到解决之道。由于当时医学水平的局限，人们不可能使用科学的观点对瘟疫之灾作出合理的解释，因此，对瘟疫的解释权主要操纵在另外两种话语体系之中：一个来自大传统的精英知识系统，另一个来自小传统的民间知识系统。
精英系统的解释依然以其固有的知识体系为基础，使用先秦以来形成的阴阳相济辩证法、天人一体观念和气论哲学为解释工具，试图对瘟疫流行的原因做出合理的回答。曹植在《说疫气》中解释道：“此乃阴阳失位，寒暑错时，是故生疫。”虽然已经触及了造成瘟疫流行的自然生态根源（寒暑错时），但是他的理论基础仍然是形而上学的“阴阳失位”，从而阻碍了向科学理性解释迈进的道路。何休则比曹植更为明确地指出瘟疫产生的根源是作为世界本体的“气”出了问题，他认为，“民疾疫也，邪乱之气所生。”（注：《后汉书·五行志》注引何休《公羊传注》，中华书局校点本，第3350页。）从以上两例可以看出，精英系统对瘟疫产生根源的解释是一种形而上学的解释，这种解释不可能为消除瘟疫之灾提供任何现实的解决之道。
来自民间知识体系的解释则以在民间根深蒂固的厉鬼信仰为理论基础。很早以来民间就有瘟疫起源于厉鬼作祟的说法，瘟疫的流行更加深了这种信仰，加剧了人们对厉鬼作祟的恐惧心理，于是，民间社会很自然地把瘟疫与厉鬼联系到一起，认为瘟疫流行是厉鬼作祟的结果。但是，精英阶层对厉鬼信仰始终持理性的批判态度，这一点从这个时期政府压制淫祀政策的一贯性可以得到确证。然而，大传统背景下的知识体系中缺乏对付瘟疫的技术性内容，也无法从理论上给处于瘟疫威胁中的人们以心灵上的安慰。因此，在对生命的困惑感和对厉鬼的恐惧心理弥漫社会上下各个阶层的时候，就给可以为战胜瘟疫提供解决之道的道教的诞生和成长创造了条件。
道教在解决瘟疫问题时采用的手段主要可分为两类：技术系统的解决之道和信仰主义的解决之道。既然引起瘟疫的原因是厉鬼妖邪作祟，那么对付厉鬼妖邪的策略就成为早期民间道教解决瘟疫问题的理论出发点。道教强调利用人或者神赋予人的超自然力量杀鬼驱邪，重整宇宙秩序。那么，如何消灭厉鬼妖邪，根除瘟疫，就成为道教在迎接生态挑战的应战活动的中心任务，这就需要一个可以操作的技术系统作为支撑。于是，这个时期几乎所有道派的创教者都不约而同地把驱邪除疾作为创教、传教的手段：“太平道者，师持九节杖为符祝，教病人叩头思过，因以符水饮之。”（注：《三国志·张鲁传》注引鱼豢《典略》，中华书局校点本，第264页。）“巴郡巫人张修疗病，愈者雇以五斗米，号为五斗米师。”（注：《后汉书·灵帝纪》注引刘艾纪，中华书局校点本，第349页。）“西晋末，中原乱离，饥谨疠疫交作，民多毙无救。纂悯之，遂于静室飞章告天而泣涕不已……纂按经品斋科行世江表，自是疫疠不复作矣。”（注：《历世真仙体道通鉴》卷二八《王纂传》，《道臧》第5册，第260页。）
这些创教者的事业没有仅仅停留在使用法术治病除疾上，他们甚至还提出了重整人神秩序，彻底消除瘟疫和人间苦难的宗教理想，太平道就以“治太平”相号召，天师道则把厘清魔界，再建宇宙秩序作为立教的宗旨：“自六天大魔推伏之后，陵斥其鬼众，散处西北不毛之地，与之誓曰：‘人主于昼，鬼行于夜。阴阳分别，各有司存。违者正一有法，必加诛戮。’于是幽冥异域，人鬼殊途。”（注：《神仙传》卷五《张道陵传》，学苑出版社1998年版，第124页。）“汉元安壬午上元，感太上垂车驾五白龙降，谓曰：‘……今经多劫，职司六天，稽核血食，鬼神率居其所，人鬼不分，汝其复治之。’”（注：《汉天师世家》卷二，《道藏》第34册，第820页。）“太上老君以下古委怼，淳浇朴散，三五失统，人鬼错乱……授天师正一盟威之道……诛符伐庙，杀鬼生人，荡涤宇宙，明正三五，周天匝地，不得复有淫邪之鬼。”（注：《陆先生道门科略》，《道藏》第24册，第779页。）
无庸讳言，道教所使用的这套杀鬼驱疾的“技术”有浓厚的巫术色彩，这也是招致儒教和佛教激烈批评的主要原因。因此，早期道教在回应瘟疫挑战的应战中，不得不创立一套能为精英阶层所接受的养生学、医学、炼丹术等方面的技术系统作为补充，这也是道教之所以能在中国科技史上做出巨大贡献的重要原因。
由于其理论基础是非理性的，所以道教解决瘟疫问题的技术系统不可能真正现实地完成它的使命。在面临历史浩劫时，人类对灵魂慰藉的渴求要高于对肉体拯救的需要，而宗教恰恰能为无助的灵魂提供理想的精神避难所。作为宗教而不是科学的道教，在面对严峻的生态挑战时，充分发挥了其自身特长，创立了信仰主义的应战之策，从而取得了“民夷便乐之”的宗教成就。早期道教的信仰主义应战之策主要包括神仙理论、承负观、劫运观、种民观等几个方面，各方面之间又相互融摄，并以中国文化中传统的世俗伦理观为其共同信奉的核心理念，这就构成了具有中国文化本土特色的宗教信仰体系。
神仙理论秉承先秦齐学的神仙思想，宣传神仙不死和神仙可以学致，赋予了在瘟疫带来的恐怖气氛中慨叹生死靡常的天下苍生以摆脱瘟疫厄运的希望和追求生命永恒的信念，这一点在葛洪那里被发挥到极至，而成仙也被赋予了“行善”这样的先决性伦理条件。
以厉鬼作祟解释瘟疫显得极为荒陋鄙俗，与高级宗教应有的理论水平极不相称，因此早期道教在建构信仰理论时又提出了承负、劫运、种民等观念对瘟疫作了新的宗教性诠释。《太平经》认为：“先王为治，不得天地心意，非一人共乱天也。天大怒不悦喜，故病灾万端，后在位者复承负之。”（注：王明：《太平经合校》，中华书局1997年版，第54页。）也就是说“病灾万端”的大瘟疫是承负了“先王为治，不得天地心意”的缘故所致，而解除承负厄运的唯一办法是“能行大功万万倍之，先人虽有余殃，不能及此人也。”（注：王明：《太平经合校》，中华书局1997年版，第22页。）对承负的根本解决之道最终还是归结到尊奉传统的伦理价值准则上来。
由于瘟疫的肆虐横行，这一时期道教的劫运观念也十分流行。《太平经》、《女青鬼律》等许多这一时期的道教经典中都反复强调劫运即将来临，只有所谓的种民才能平安度过劫运，而做种民的前提依然是是否能够遵循并践履传统的世俗伦理原则。《太平经》认为，劫运到来将使“天地混齑，人物糜溃。唯积善者免之，长为种民。”（注：王明：《太平经合校》，中华书局1997年版，第1页。）《九天生神章经》则认为，“大运将期，数终甲申，洪流荡秽，凶灾弥天，三官鼓笔，料别种人，考算功过，善恶当分。”（注：《九天生神章经》，《道藏》第5册，第844页。）《女青鬼律》认为，“乱不可久，狼子宜除，道运应兴，太平期近，令当驱除，留善种人。”（注：《女青鬼律》卷六，《道藏》第18册，第249页。）由此可见，对人类行为善恶的道德判断是区分种民的根本标准，维系道教信仰体系的内核是它的伦理观。这种伦理观不是普通的神学伦理观，而是来自中国文化大传统中的世俗伦理观。
三
道教在汉末魏晋时期得以形成发展的原因非常复杂，瘟疫只是一个生态系统的原因，它对道教的形成也许只有隐性的潜在影响，但是这种影响绝不容忽视。陈寅恪先生指出：“（道教）研究人与物之关系，故吾国之医药学之发达出于道教之贡献为多。其中固有怪诞不经之说，而尚能注意人与物之关系，较之佛教，实为近于人情之宗教。然则道教之所以为中国自造之宗教，而与印度输入之佛教终有区别者，或即在此等处也。”（注：陈寅恪：《天师道与滨海地域之关系》，《金明馆丛稿初编》，三联书店2001年版，第36页。）如果从历史生态的角度着眼，道教之所以重视研究人与物之关系，成为区别于其他宗教的“近于人情”的中国自造之宗教，一定程度上乃瘟疫危机使然。从这个意义上我们完全可以说，作为中国自造宗教的道教，是中华民族在应对来自生态系统的严峻挑战的应战活动中，创造出的全新的、具有中国文化本土特色的伟大宗教文明。
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