元代祭礼三题，本文主要内容关键词为：祭礼论文,元代论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：K247
文献标识码：A
文章编号：1007-7278(2000)06-0073-10
祭礼在古代被列为五礼之首，而“元之五礼，皆以国俗行之，唯祭礼稍稽诸古”。[1]“古”即汉地传统祭礼；“国俗”指蒙古旧俗。《元史》揭示的这种现象突出体现在太庙祭礼中。正由于此，清代学者万斯同便认为元代祭礼中的某些现象比较特殊，有些甚至有违古礼（内容见后）。我们认为，万氏对这个问题的归纳并不全面，评判的依据也往往不太充分，因为，在以“国俗”行五礼的情势下，元代的集贤、翰林、太常诸文人又努力以汉制对它们进行了一番润饰与规范，使之在形式与若干内容上尽可能两相吻合。不过，万氏的归纳毕竟揭示出了元代祭享的某些重要特色，使我们从一个重要角度寻绎出蒙古传统习俗与汉地传统的交互影响及其所呈现的独特面貌。现将相关问题归纳成以下三个方面试予论列。
一、太庙祭享中嵌入的新因素
太庙（亦作“宗庙”）是中原历代王朝祭祀祖先的地方，“礼莫大于宗庙。宗庙者天下国家之本，礼乐刑政之所自出也”。[2]因此，有关太庙的建置及其相关礼仪都有颇为完备而繁复的规定。同样，作为传统习俗与文化心态的一种外在体现，相应的制度也存在于各少数民族之中。就蒙古民族而言，“其祖宗祭享之礼，割牲、奠马湩，以蒙古巫祝致辞，盖国俗也”。（注：《元史》卷74《祭祀》3《宗庙》上。本文内容多以《元史》之《宗庙》上、下篇为据（分载《元史》卷74、75），故以下凡与之有关者不再注出。）这段表述加上“掘地为坎”、焚烧祭物诸项内容，便是颇具特色的“烧饭礼”。（注：“烧饭礼”是致祭的特殊称谓，通行于契丹、女真和蒙古等北方少数民族地区。有关内容详见蔡志纯：《元代“烧饭”之礼研究》（载《史学月刊》1984年1月）；陈述：《论辽、金、元的“烧饭”之俗》（载《历史研究》1980年5月）；宋德金：《“烧饭”琐议》（载《中国史研究》1983年2月）。）一般来说，此种“国俗”最初并无可供拜祭的先祖偶像（神主），亦无从事祭祀的固定处所。蒙元之际，始对这种简朴的习俗进行了一系列改造：中统元年（1260年）于中书省设神位，以必闍赤致祭。年末，按太庙制度制祭器、法服。中统五年，神主迁至大都旧城太庙。至元十四年（1277年）八月，诏建太庙于新城。两年后，大都太庙告成，旧城太庙被毁。与此同时，太庙之制亦按汉地传统逐步完善起来。万斯同通过对历代庙制的考辨，不无贬义地归纳出元代宗庙之制的三点特异之处，其中后两点（庙室神主位向与位次）可视为礼制方面的理念问题，留待下文辨析。第一条是说，宋以前神主率用栗木制成，而“元始易黄金”。如果说，这一条能够视为新异之处的话，那末，诸如双重庙号（即于汉文庙号外，神主另有蒙古语庙号）、荐佛事与致祭物品、祭祀仪式等方面亦颇具若干时代特色。其中，双重庙号已由学者揭出，（注：万氏之论详其所著《庙制图考》85下、86上、87上（载《四明丛书》第八集）。有关元代太庙之双重庙号详黄时鉴：《元朝庙制的二元性特征》（载《元史论丛》第五辑）。）兹将其他“新异之处”归纳为三个方面，略予考述。
（一）荐佛事与神主金制
这是一个问题（崇信喇嘛教）的两个方面。于此我们可注意两条记载，一是《元史·祭祀志》，它说，至元四年（1267年）十二月，“命国师僧荐佛事于太庙七昼夜”，此为“太庙荐佛事之始”。十三年九月，再于太庙荐佛事时，“命即佛事处便大祭”，这样，作为一项重要组成部分，佛事便与太庙祭祀活动有机结合起来。此外，作为至元四年佛事活动的另一项内容，另造木质金表牌位十六个（当时八室神主，男女并列，共十六个牌位），设“大榻金椅”奉安祏室（宗庙中藏神主的石盒）前。十二年，前代通行的栗木神主（“栗主”或“木主”）“改作金主”。另一条是《析津志》的记载：
至元丁卯四月，世祖皇帝用帝师班言，置白伞盖于御座之上，以镇邦国。[3]
此“白伞盖”御座即陶宗仪所谓的设有“白盖金缕褥”的“七宝云龙御榻”，置于元代从事朝仪活动的主要建筑大明殿中。[4]显然，太庙祏室前的“大榻金椅”正是神主们生前御座（“七宝云龙御榻”）的象征物与模拟品，它们与木质金主牌位、金制神主等祭物则集中体现了蒙古权贵对金制品与金饰物的特殊崇尚。
北族君长的此种“尚金”观念至迟可追溯到六朝时期，[5](p142)见于大蒙古国时期的金银器皿、“金裹龙头胡床”、“黄金盘龙”鞍马等金制品与金饰物（注：见普兰诺·加宾尼(Giovann de plano Carpini)：《蒙古史》、鲁不鲁乞(Guillaume de Rubruquis)：《东游纪》。相关内容分见道森(C.Dawson)编：《出使蒙古记》（吕浦、周良宵汉文译注本，中国社会科学出版社，1983年）第50、60、61、62、145页。出使蒙古的南宋使臣赵珙、彭大雅等人也看到，大汗与诸王的金帐、胡床、鞍马也惯于用黄金裹饰（见王国维：《蒙鞑备录笺证》、《黑鞑事略笺证》，载《王国维遗书》第十三册）。）以及充斥于元代宫廷中的大量金制品与金饰物，[6](p176)可视为这一传统的承袭与进一步发展。然而，元代太庙祭品中出现的金制与金饰品，则毋宁与佛教，特别是喇嘛教的影响更为密切。
我们知道，鎏金或金铸佛像至迟通行于唐代。今存于拉萨大昭寺大殿内的觉卧（或作“觉阿”，意为“王子”，指印度净饭王子释迦牟尼）金身像据传由印度制造，南北朝时输入中国（实际上此造像极富唐代中原汉式雕像色彩）。相传这尊觉卧佛后来又由文成公主携之入藏。按照佛经中《造立形象福报经》的规定，艺匠们在实践中积累了多种精制佛像的技法，如铸像，有薄铜板锤打成的“金鍱像”，也有用黄金铸成或在银、铜像上用鎏金技法予以“开光”的金像。元代帝师们利用元帝对金制品的酷好，并进而从观念上迎合忽必烈等人夸示天下的心理，以竭力将佛的形象与元帝联系起来。如前所引，“置白伞盖于御座之上”具有“以镇邦国”的象征意义，此义又通过“金轮”这种特殊形制显示出来，《析津志》接着说：
仍置金轮于崇天门之右，铁柱高数丈，以铁絙系之，以表金转轮王统制四天下，皆从帝师之请也。
同类措施另见于佛寺，即中统三年（1262年）十一月忽必烈命圣安寺“作佛顶金轮会”。按照佛教教义，最有势力的帝王在世时便有瑞轮出现，凭借瑞轮的旋转，威服一切，故称“转轮王”。转轮分金、银、铜、铁四种。金轮帝王之世，天下望风顺化，法力也最高强。（注：武则天称“金轮圣神皇帝”也显然与此教义有关。不过，莱登大学的西·西·伯格教授根据杰·勒·莫恩斯的观点而判断忽必烈对金轮佛的供奉是他“采取进一步的蒙古开拓计划的信号”的结论（参见[英]丹·乔·艾·霍尔《东南亚史》[古代部分]汉译本第120-121页。赵嘉文译注，张家麟校订。云南历史研究所编印于1979年10月）是值得商榷的。并且，文中说忽必烈两次进行金轮佛供奉的时间（1264年与1269年）亦不知何据，我们找到的这两条材料的时间（1262年与1267年）与之并不吻合。）在喇嘛教的影响下，世俗化的元帝身上打上了金轮佛的标识；与之相应的神主们也被比况为佛的化身。因此可以说，金制神主（包括祏室前的“大榻金椅”与木质金表牌位）既反映了蒙古上层对金制品的传统嗜好，更是他们崇奉喇嘛教的某种深刻印记。
（二）祭品的蒙古色彩
元代太庙祭品的规模及其奢华性是空前的，如宋代为太庙提供祭品的廪牺局，仅需设牢圈养祭牲和籍田“种植粢盛”，便可应付祭祀之用。[7]元代负责提供祭品的牺牲局除喂养牛马鹿等牲畜外，另由“西山猎户”提供祭祀野牲，[3]甚至由域外常年提供贡品（见后）。因此，元太庙祭品的种类特别丰富，游牧贵族的食尚也极其鲜明，并出现了一些前代极少使用的附加祭名。此种现象，亦易于造成祭品与古礼的抵牾，元代太常博士便认为，“燔萓
膟”与“烧饭礼”合，故“不可废”（详后），但“形盐、糗饵、粉糍、酡食、糁食非古”，意即“笾豆之实”（“笾”与“豆”即竹制、木制容器，分盛栗脯与齑酱等物献祭。《礼记·天官·笾人》作“羞笾之实”）与古制不合。其实，不合者并不止于此，如汉地太庙之主祭品一般为“太牢”（或作“大牢”）即牛、羊、豕，此为“三牲全备”（后世以鸡、鱼、豕为“三牲”），至元十三年九月，以“加荐”为名，增入羊鹿野豕。十七年，致祭物品又明确为天鹅、野马、塔剌不花（其状如獾）、野鸡、鸽、黄羊、胡寨儿（其状如鸠）和湩乳、葡萄酒，另有哈八鱼等外来贡品；[8]大德二年（1298年）正月，“特祭太庙”（此为“特祭”之始），用马、牛各一，羊、鹿、野豕、天鹅各七，“余品如旧”；一年四季除按常规用各色瓜菜、野味“荐新”外，每月又以羊羔、炙鱼、馒头、
子与西域汤饼等物“配荐”。上列“加荐”、“特祭”和“配荐”诸名目在前代是极为少见的。
（三）祭祀仪式中的蒙古因素
仪式是祭祀活动的中心内容。元代确定每季的第一个月（“四孟”）进行“大祭祀”。大祭祀共七天，据《元史·祭祀志》记载，元代礼官为皇帝“亲祀”制定了斋戒、陈设、车驾出宫、省牲器、晨裸等八道“享仪”。从形式看，享仪是汉式的，然而，“国俗旧礼”的所有要素几乎被全部嵌入，并构成享仪的主要关节：大祭礼“尤重马湩，马湩事先由太仆寺挏马官派人用革囊送达；马与三牲是“国俗旧礼”中用于“割奠”的物品，它与果脯、齑酱等汉式祭品（盛器为笾与豆）并列陈设；“蒙古巫祝”（或称“蒙古太礼”）充当司祀监官，是祭祀的监督与实际主持者。在元帝行礼的主要程序（晨裸）前，巫祝与三献官在享殿中用奠牲酹马湩与葡萄酒，至各室神主“告腯”。此后，巫祝“升诣第一座”用“国语”呼累朝帝后名讳，告以致祭年月日数与“牲齐品物”，“致其祝语”。次旦，分别由蒙古勋旧大臣（多为怯薛官）、集贤大学士或祭酒、太常院使行三献礼。其后，诸官入享殿，至各室行礼，仍由巫祝致祝语。礼毕，由蒙古博儿赤（Ba'urchi，厨子）“跪割牲”，太仆卿用朱漆盂奉马乳酌奠，巫师用国语“告神”，太祝奉“祝币”“诣燎位”，各官再拜。礼毕，以“割牲之余”撒于南棂星门外，称“抛撒茶饭”。
上述仪式中，“割牲”这道仪式与汉地用“鸾刀”割牲比较吻合；（注：“重开割”源于北方少数民族的饮宴习俗（叶子奇：《草木子》卷之三下《杂制篇》）；用“鸾刀”割牲则通行于汉地太庙祭祀中。）最可注意的是太祝奉“祝币”“诣燎位”一节。按祝币为祝号与币号即祭祀用牲币（祭牲）与币帛的美称；“燎位”指烧奠祭物的处所，《礼记·郊特牲》曰：“取膟燔燎升首，报阳也。”膟，郑玄注为“肠间脂”，其性易燃，用以燔燎，烟火上升；“报阳”意应为告天。《后汉书·光武帝纪》记载，光武帝即位时亦“燔燎告天”，李贤注曰：“天高不可达，故燔柴以祭之，庶高烟上通也。”古祭祀中点火的柴蒿与膟合称为“膟萧蒿”。设燎位燃烧祭品是汉地太庙祭祀与郊祀诸礼中的一项仪式，比对以上叙述不难看出，元代祭仪中嵌入的蒙古因素与之不乏契合之处，例如：“燎位”相当于“国俗旧礼”中“掘地为坎”焚烧祭品的处所，“报阳”亦与蒙古贵族崇拜“长生天”之意暗合；元太祝所奉牲币中或含“割奠”之牲，故当时的太常博士认为：“燔膟与今烧饭礼合”，从而为这项“国俗旧礼”找到了“汉式”经典性依据。也正因为此，汉式燔燎仪式曾一度与烧饭礼并行，但“膟萧蒿，至元十八年五月弗用，后遂废”。显然，太庙祭祀中的这项仪式，便主要由烧饭礼所取代。
具有“通伦理”功能的祭祀音乐是与礼仪活动紧密联系在一起的，因此，上述祭祀活动同时要解决汉地“雅乐”与蒙古乐（“国朝乐”）的契合问题。据《元史·祭礼志》记载，元代负责此项事务的大乐署署长曾提出，既行“割奠”之礼，就必须另撰乐章。而太常博士则认为，“三献之礼，实依古制，若割肉、奠葡萄酒、马湩，别撰乐章，是又成一献也”。争论的结论虽不得而知，但元末撰成的《析津志》明确记载，在太庙祭祀过程中，“雅乐先进，国朝乐后进”。[3]可见，与烧饭礼相伴和的蒙古音乐也融入了庙堂祭祀之中。
二、关于宗庙神主的位向与位次
万斯同提到的元代庙制的另两项新异之处是：一，“自元以前，庙室皆西上以次而东，至是（指元武宗时）始以中为上”；二，居中神主以外，其余按传统当左昭右穆，但实际是右昭左穆，对此，他指责道：“此何礼乎？”
我们认为，说唐宋时庙室“西上以次而东”尚可，说元以前一概如此则为武断；同样，昭、穆位次涉及到尚左抑或尚右观念，这也不可一概而论，况且，元代最终又转为左昭右穆，回到了汉地传统上来。
汉地宗庙神主位次排列的典据是《礼记·王制》所谓的“天子七庙，三昭三穆，与太祖之庙而七”。按照万斯同的提法，排列可分为“西上”说与“中上”说两种，两者又取决于首席神主的位向，前者（指首席神主）居西面东，后者居北面南，其余神主则分别由西而东和由北而南，分昭（父）、穆（子）两系，在首席神主的左右两侧排列。问题在于，在神主位向、行礼之年等一系列具体问题上，“元典”提供的规定并不十分明确，后世礼官们往往为此而争论不休，处理的办法各代也多不一致。如神主位向，周、汉为每位神主各立一庙（称“都宫别殿”或“庙制异宫”），排列取“中上”说。晋、宋（刘宗）以来各神主同处一殿堂，异室而居（以室代庙，称“同殿异室”），排列取“西上”说。宋代亦以室代庙，总的来说，是行“西上”说，但争议颇大，如元丰元年（1078年）议“八庙异宫”之制时，臣僚多倾向改变熙宁时确定的正始祖以“东向之位”的做法，改以始祖居中，昭穆自北而南排列，行“中上”说。礼官何洵直则以两图并上，于申论熙宁时的“西上”说之外，推举晋孙毓与唐贾公彦之说，认为“始祖居中，三昭在左，南面西上；三穆在右，南而东上”亦有典据，以此为“中上”说张本。就神主的实际排列而言，“西上”说虽基本贯穿于宋代之始终，但从争论的趋势看，“复古论”显然在理论上占了上风。此论于遵循“庙制异宫”（即为每位神主各立一庙）古则的同时，力主神主排列“中上”说。如太常寺丞王普于绍兴五年（1135年）便据古堂室制度作过这样的归纳：古代行袷享礼（指三年一祭的“合食”礼，远近神主一并受供奉），“朝践于堂”，神主位次遵“中上”说；“馈食（进食）于室”，则遵“西上”说，“后世袷享一于堂上，而用室中之位，故帷以东向为太祖之尊焉”。他似乎在作这样的暗示，包括本朝在内，“后世”宗庙神主位向排列之所以行“西上”说，乃无形中受后一惯例的影响。“复古论”的典型代表是朱熹，他于绍熙五年（时任焕章阁待制兼侍讲）中论宗庙之制时认为，“本朝”庙制未合于古，其基本主张是：应以“始祖”之庙居中，左昭右穆各为一庙，“门皆南向，位皆东向”；三年合食（袷祭），并出“祧庙”之主（远祖庙的神主）合享于始祖之庙，始祖改以东向，群昭之主皆位北而南向，群穆之主皆位南而北向。理宗时期的太常少卿度正认为，“其说合于古而宜于今”，堪称“尽善尽美”。[9][10]
在涉及包括宗庙神主位向在内的祭祀典礼的许多问题上，元代也有过一番争议，但复杂性与激烈程度远逊于前代。其中博士刘致的意见显然起了关键作用，他论证太庙室次的重要依据，便是宋礼官何洵直列出的晋孙毓和唐贾公彦的主张，亦与王普和朱熹的主张一脉相承。为使立论的依据充分一些，现将前代涉及的几个主要相关问题也一并包容进来，就元代与它们的同异之处归纳为以下两点，略予申论。
其一，晋孙毓、唐贾公彦主“中上”说，宋代行“西上”说，但它们有一个共同点，即以开国者（太祖）的先祖（一般称“始祖”）为首席神主，而元代却以太祖（即开国者成吉思汗）为首席神主。不过，元代的做法也并不奇怪，如宋代，主张以开国者为首席神主的也大有人在，并为此而与对方争得不可开交。（注：以何者为首席神主，这是宋代争论最激烈的问题。详《宋史》卷106《礼志》9《宗庙之制》，卷107《礼志》10《禘袷》。）其实，双方的依据并不复杂，其区别在于，前者乃“顺太祖皇帝之孝心”，故以皇室之始祖为“不祧之祖”；后者遵循的是“祖有功，宗有德”的典则，以“受命之君”为“帝者之祖”。可见，作为首席神主，太祖抑或始祖的选择并不与神主的排列有直接关联。换言之，如同前二者那样，它们尽管以始祖为首席神主，但在排列上却有“中上”与“西上”之别。可见，元代以太祖为首席神主（这在后世是常见的）而行“中上”说，并不说明它有违于某种“古则”或“典制”。
其二，王普与朱熹等人为太庙设计的神主排列方案，既涉及庙室神主的一般位向（遵“中上”说），又兼及施行袷享礼时之神主位向排列（遵“西上”说）。然而，我们在《元史·祭祀志》中却没有见到有关禘袷礼的记载，也没有搜检到元代臣僚与礼官有关禘袷礼的表章与祝文。造成此种缺失的原因可大致归为两点，一是记载的疏漏，二是元代不行禘袷享仪。如果属后一种情况，那末，元代确乎有别于各代，太庙祭典中因减省了禘袷享仪而显得不太完整。不过从宋人的争议中可以看出，正因为围绕的主焦点是“西上”与“中上”二说，所以朱熹等人才将太庙享仪作为一个整体，在力主庙室神主“中上”说的同时，兼顾了袷享礼之“西上”排列传统，从而点明“西上”排列的确切施行范围。换言之，太庙神主在通常情况下的位向与施行禘袷礼时的特殊排列作为祭典中的两种享仪，是可以分开考虑的。因而，在元代缺载有关禘袷礼的情况下，我们可以撇开这道享仪而单行探讨太庙神主位向的一般排列问题。也就是说，行袷享仪时神主位次应该遵循“西上”说这条已经认可的传统我们在这里可以不予考虑。
以上两者既然仅属与神主位向相并存的问题而不是决定神主位向的必备条件，那末，直接与神主位向有关的仅仅只有一个，那就是“都宫别殿”制与“同堂异室”制。如前所及，朱熹等人在主张恢复严格意义上的古制，即在坚持首席神主“中上”排列的同时，主张行“都宫别殿”制（为每位神主各位一庙），而元代实行的却是“同堂异室”制（即各神主共处一殿，分室而居）。这样做是否有违典制呢？回答也是否定的。因为，以“同堂异室”取代“都宫别殿”是出于崇尚节俭的需要，这是东汉明帝开始实行并多为后世所遵循的制度。复古论的典型代表朱熹论证恢复“都宫别殿”时的理由也仅仅在于，使诸神主“僻处于一隅”的“同堂异室”之制“无以见为七庙之尊”；“况天子贵为一人，富有四海，而祖宗神位数世同处一堂，有失人子事亡如事存之意矣”。（注：参见《元史》卷74《祭祀志》3《宗庙》上。朱熹的有关见解可详《仪礼经传通解》（浙江巡抚采进本）与[清]李光地《朱子礼纂》（五卷）之《论太庙当南向》（江苏巡抚采进本）。）可见，“都宫别殿”显然不是神主“中上”排列的必备条件。
针对历代祭享习俗复杂多变的规律，韩愈曾总结说：“事异商周，礼从而变，非所失礼也”[11]。可见，根据实际情况作必要的变通，是符合庙制演化规律的。元代宗庙神主遵“中上”说排列，可以说折衷了古制与后世之制，并且是更近于古制的一种选择。在这个问题上，说元代有别于唐宋则差可其说，说元代以前庙室皆西上以次而东则与事实有违。
与上一个问题相联系，万氏更尖锐指责的是元代行右昭左穆，违背了左昭右穆的典制。这个问题涉及到以下两个认识问题。
首先，按古代礼仪习俗，席位以左为尊，但就地位而言，又以右者为尊，如《礼记·王制》所称殷人养“国老”于右学，养“庶老”于左学，《史记·廉颇蔺相如列传》之以蔺相如功大，“位在廉颇之右”便是众所周知的事例。（注：参见杨琳：《左右尊卑文化现象的研究》，载《中国文化研究》，1996年夏之卷。）正由于此，元博士刘致说：“古人所尚，或左或右，初无定制”，为尊右说找到了历史依据。
其次，英宗以来，元代又恢复了左昭右穆之排列位序。
蒙古人尚右，这种尊卑观当然会对宗庙神主位序排列产生直接影响。应该注意的是，最初的事实尚不仅如此。
大德十一年（1307年）定太祖（成吉思汗）位居中时，列睿宗（拖雷）为西（右）第一室，其子世祖（忽必烈）西第二室，世祖子裕宗（真金）西第三室；而顺宗（答剌麻八剌）为真金次子，列为东（左）第一室，成宗（铁穆耳）为真金三子，列东第二室，此后各帝去世，大致按此原则排列。显然，这种排列“昭穆不分，父子并坐，不合《礼经》”，为此，刘致在为“右尊”说辩解的同时，又巧妙地从两个方面指出现状的自相矛盾之处，一，“古人右社稷而左宗庙，国家宗庙亦居东方（即居左位）。岂有建宗庙之方位既依《礼经》，而宗庙之昭穆反不应《礼经》乎？”二，“（且）如今朝贺或祭祀，宰相献官分班而立，居西则尚左，居东则尚右。及行礼就位，则西者复尚右，东者复尚左矣”。可见，刘致想恢复汉地左昭右穆位次传统的意图十分明显。不久，集贤、翰林、太常诸臣也就此话题认定，“国朝”建太庙既然遵循了“古制”（即右社稷左宗庙。元太庙建于宫城之东，亦即大都城东齐化门内），那末，“古尚左，今尊者居右为少屈，非所以示后世”，太庙各神主的位次又作了如下重大调整：太祖仍居中南向，睿宗改左一室，为昭之第一世，世祖居西，为穆之第一世；裕宗居左，为昭之第二世。以下又据“兄弟共为一世”的原则，排成宗、顺宗、显宗（甘麻剌，毁于天历元年）居右，为穆之第二世；武宗（海山）、仁宗（爱育黎拔力八达）兄弟居左，为昭之第三世，英宗居右，为穆之第三世。这样，即如刘致所所，“昭穆（父子）分明，秩然有序，不违《礼经》，可以万世法”。左昭右穆位序的恢复与原先昭穆同位的混乱排列一并予以纠正，一切都回到了汉地传统上来。
以上方案即获英宗批准，此后亦不见有更改的记录。可以大致肯定，万氏指责这一问题时或能没有注意到后来情况的变化。
三、关于大都“烧饭园”
太庙祭祀作为“国之大典”，既然以“国俗旧礼”为其核心内容，那末，按常规推解，在大都便没有两次从事“烧饭礼”的必要。然而，如所周知，大都确实无误地存在一座“烧饭园”和一座“官祭场”，这里正是黄金家族和蒙古权贵按本俗专门从事祭祀活动的场所。（注：于已立宗庙之外再立一庙，称“原庙”，这是通行于汉地的传统（参《史记·高组本纪》裴駰集解）。我们认为，就宽泛意义而论，蒙古人于大都另设“烧饭园”祭祖，亦可与立“原庙”意相合。）
据《析津志》记载，烧饭园在蓬莱坊南，而蓬莱坊在天师宫前，天师宫“在艮位鬼户上”；与此相关的地名另有枢密院西面的玉山馆，该馆的西北即为蓬莱坊和天师宫。上述地名中，“在东华门过御河之东”的枢密院因近于“海子”（在元皇城北面，今积水潭），故与烧饭园有关的地名均可大致推定——烧饭园应在皇城东北角之东、大致与东平角平行并且距离相近的位置上，相当于今南北河沿北端东近之处。（注：因篇幅限制，关于烧饭园位置的考订拟另行撰文。）我们关心的是，设置这座烧饭园究竟有何作用？这个问题，还是《析津志》“岁纪”篇说得清楚一些，先引录于后：
火室房子，即累朝老皇后传下宫分者，（每年四月十七日天寿节后，太史院选吉日，元帝巡幸上都——撰者注）先起本位，下宫从行。国言火室者，谓如世祖皇帝以次俱承袭皇后职位，奉宫祭管一斡耳乐怯薛女孩儿，关请岁给不阙。此十一宫在东华门内向北，延春阁东偏是也。
此段载录之关键是“火室”。杨允孚《滦京杂咏》于“先帝妃嫔火室房”句下注“火室”为“火失毡房”，这与《析津志》之“火室房子”一致（即四字应联缀）。其涵义，《析津志》与杨允孚诗之注文分别解为“累朝老皇后传下宫分者”和“累朝后妃之宫车也”。那末，“宫分”或“宫车”是什么呢？显然，就是以上引文中的“斡耳朵”，并且，具体指“十一宫”即“十一室皇后斡耳朵”，其地在皇城之“东华门内向北，延春阁东偏”，（注：《析津志辑佚·岁纪》另一处说，“游皇城”队伍“从历大明殿下，仍回延春阁前萧墙内交集，自东华门内，经十一皇后斡耳朵前……”）而东华门在皇城内宫城东墙之北段，延春阁亦在宫城之北部。（注：《析津志辑佚·城池街市》：西华门“在延春阁西”，延春阁在宫城北部（有关布局详陈高华：《元大都》，北京出版社，1982年），故知与西华门对称的东华门在宫城东面。）故知十一宫皇后斡耳朵在宫城东北角一带，也是宫城内距“烧饭园”较近的地带。
蒙元时代的斡耳朵（ordo，意为“宫帐”、“行宫”）有两种形制，一种是固定的，一种可以迁徙。上述斡耳朵显然指后妃的宫帐。按元制，“元君立，另设一帐房，极金碧之盛，名为斡耳朵。及崩即架阁起。新君立，复自作斡耳朵”。[12]可以肯定，这样的斡耳朵就在宫城之内；元帝在位时这种斡耳朵是固定的，诸帝去世后“架阁”起来的斡耳朵便成为可以活动、迁徙的“宫车”，故每次巡幸上都时，属于诸先帝的宫车“先起本位，下官从行”，《析津志》的这句话可以与杨允孚的“先帝妃嫔火室房，前期承旨达滦阳”相印证。可见，所谓“火室”或“火室房子”的确切涵义系指去世元帝的后妃所掌领的斡耳朵。掌领者或仍称“皇后”，（注：泰定三年明里忽都鲁皇后、速哥答里皇后分别“诏守”宪宗“班秃营帐”和世祖斡耳朵（见《元史》卷106《表》1《后妃表》），可视为“承袭皇后职位”（《析津志辑佚·岁纪》语）之例证。）她们（或可包括其他守斡耳朵的女宫）“奉官”祭祀、管理“老皇后”传下的斡耳朵（亦称“宫分”），因而被称为“怯薛女孩儿”。
这些居住在宫城东北一带的后妃们凭借元廷提供的优厚物质条件，忠实守护豪华的“火室房子”，并启动“宫车”，每年参加两都巡幸这样的重大活动，“守宫妃子住东头，供御衣粮不外求；牙仗穹庐护阑盾，礼遵估服侍宸游”，[13]这段描述生动又真实地反了当时的情状。此外，这些后妃们另一项重要职责便是从事祭祀，《析津志辑佚》“古迹”条有一段比较详细的记述：
（烧饭园）在蓬莱坊南。由东门又转西即南园红门，各有所主祭之，树坛位。其园内无殿宇。惟松柏成行，数十株森荫，宛然君高凄怆之意。阑与墙西有烧饭红门者，乃十一室之神门，来往烧饭之所由，无人敢行。往有军人把守。每祭，则自内庭骑从酒物，呵从携持祭物于内。烧饭师婆以国语祝祈，遍洒湩酪酒物。以火烧所祭之肉，而祝语甚详。
《元史》的另一则记载说的显然是同一回事，内容互有详略，亦可参证：
每岁，九月内及十二月十六日以后，于烧饭院中，用马一，羊三，马湩，酒醴，红织金币及裹绢各三匹，命蒙古达官一员，偕蒙古巫觋，掘地为截以燎肉，仍以酒醴、马湩杂烧之。巫觋以国语呼累朝御名而祭焉。[14]
“十一室之神门”与“十一室皇后斡耳朵”（或“十一宫”）在数目上的对应当然不是巧合。至此我们已无可怀疑，“烧饭园”正是宫城十一室皇后斡耳朵从事祭祀活动的专门场所，并且，每室“各有所主”，即每室各按所在“坛位”按“国俗”进行烧饭祭祀。可以说，“十一室神门”即“烧饭园”正是元代诸帝的“家庙”。
《析津志》之“古迹”条还说，“先，烧饭园在海子桥南，今废为官祭场”。据此理解，在营建大都新城的时候，黄金家族可能已在皇城北面的海子附近建造了一座烧饭园，上面提到的烧饭园是后来往东南迁移而新建起来的，原址改为“官祭场”，即蒙古族官僚们按本俗从事祭祀的场所。
从元代太庙之制到大都“烧饭园”及其相应的“守宫”制，我们可以看出汉制对蒙古旧制的规范作用，更注意到后者在祭祀中占据的主导地位。进入农耕区的蒙古民族的许多古老传统虽被汉地周密的典章制度所规范，然而，透过充满“汉式”概念的历史记录仍不难看出，蒙古民族的基本价值观与传统习惯仍在一定程度上保留了自己的独立性。通过对元代祭制的粗略剖析，或许能从较深层次上为我们的这一观点提供某种佐证。