文—官与雅集：士人身份及其审美趣味之考察，本文主要内容关键词为：士人论文,趣味论文,身份论文,雅集论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
如同很多学科一样，中国美学也是20世纪初在西学东渐的背景下，受西方学科分类思想影响而建立的。从20世纪80代开始，多种中国美学史著作出版，这对于当代中国美学研究具有重要意义。但关于如何重写中国美学史的反思与讨论也一直没有停止，其原因也许主要在于，中国传统的美学资料包罗万象，涉及哲学、文学与艺术等诸多方面①，如果用某一种命题或范畴来演绎，难以见其全“美”；如果从生活现象或时代风尚来归纳，又难以称之为“学”。因此，如何在前人基础上重写中国美学史，是美学界关注的一个热点话题。 如果我们将目光从作为客体的文献资料转移到作为主体的创造者和鉴赏者，也许会提供另一种观照角度。就古代政治、历史而言，钱穆说：“士之本身地位及其活动内容与其对外态势各不同，而中国历史演进，亦随之而有种种之不同。亦可谓中国史之演进，乃由士之一阶层为之主持与领导。”②就文学而言，李春青说：“只有牢牢抓住士人阶层这一主体维度，才能较准确地理解中国古代文学价值观的奥秘。”③就美学而言，张法说：“士人是大一统中国的整合力量，同时也是大一统美学的整合力量……就整体—部分关系中强调整体来说，只有一个美学，由士人来思考的中国美学。在这一意义上，中国美学就是士人美学。”④士人是中国古代政治、文化中极其重要的一个阶层，从士人的角度考察中国美学史，对于我们理解相关问题，乃至重述美学史，也许不无裨益。 一、士人身份：文与官的二重性 士人是中国古代国家实际的统治者，对于士人阶层的演变及其特征，阎步克在《士大夫政治演生史稿》中有详细而全面的考察： 在中华帝国的漫长历史之中，“士”或“士大夫”这一群体具有特别重要的地位，当我们着重去观察那些政治——文化性事象之时，就尤其如此。从战国时期“士”阶层的诞生，此后有两汉之儒生、中古之士族，直到唐、宋、明、清由科举入仕的文人官僚，尽管其面貌因时代而不断发生着变异，但这一阶层的基本特征，却保持了可观的连续性。就其社会地位和政治功能而言，我们有理由认为他们构成了中华帝国的统治阶级；中国古代社会的独特政治形态，自汉代以启，也可以说特别地表现为一种“士大夫政治”。⑤ 大致而言，在中国古代社会的金字塔结构中⑥，处于顶端的封建君主其实对于庞大而繁杂的日常管理并无多少影响，大多数君主被身边的宦官与妃嫔包围，对于自己的帝国也许可以说非常陌生；处于底端的一般黎民更是被管理、被教化的对象，其作用在一般情况下或许主要是纳税与劳役；帝国的核心是位于金字塔中间的士人阶层⑦。无论是政治还是文化，皆与士人密切相关。或者说，在中国古代历史上的士人具有二重身份：文人(学者)与官员⑧。 美国汉学家包弼德说：“在士从门阀向文官，再向地方精英的转型中，文化和‘学’始终是作一个士所需的身份属性。”⑨这段话不仅适用于唐宋士人，同样适用于从先秦以来的所有士人。“文”可以是文化、学术，也包含文学，历代士人的侧重点并不完全一致。两汉之儒生重视的是道德与教化；中古士族青睐于解脱与自由；唐宋明清之文人官僚则随着科举内容的不同，在诗赋、策论与经义间变化。 阎步克指出，汉代士人的身份经过了儒生与文吏从分裂到融合的过程，融合的结果就是士大夫的出现⑩。在此意义上可以说，汉代士人所信奉的儒家教化之文与所从事的官的工作是统一的。两汉士人自觉地将个人与天下融为一体，“经夫妇、成孝敬、厚人伦、美教化、移风俗”(11)，不仅是文也是官的主要目的。在汉赋、汉乐府中，都可看出其文是为君主苍生而作，与官的工作并无本质区别。这也许可以从一个侧面解释汉代文学艺术不太兴盛的原因，因为对于汉代士人而言，文和官的二重身份并无多少矛盾与冲突之处，其所理解之文已较为充分地在官的工作中展开。 汉末是一大转变，大一统政治的坍塌导致大一统思想的崩溃，士人不再以君主苍生为念，而更多关心个人之解脱与自由。汤用彤说：“故其时之思想中心不在社会而在个人，不在环境而在内心，不在形质而在精神。于是魏晋人生观之新型，其期望在超世之理想，其向往为精神之境界，其追求者为玄远之绝对，而遗资生之相对。从哲理上说，所在意欲探求玄远之世界，脱离尘世之苦海，探得生存之奥秘。”(12)因此，士人之文不再局限于儒家之道德伦理，而更重视个人情感的宣泄与个人自由的诉求。时局之动荡、环境之险恶使得官的理想成分大大削弱，尤其是九品中正制的实行，形成了门阀士族与寒门庶族的分化，士族占据高位而轻视实务，庶族辛苦操劳而沉沦下僚，因此，士人之出仕为官虽有多种原因，但往往较少如汉代士人以君王苍生为己任者。 在此意义上可以说，对于魏晋南北朝的士人而言，文和官的二重身份是分裂的，但同样并无多少矛盾与冲突之处。作为官员，其关注的并非能否实现儒家之理想；作为文人，其主要目的同样与儒家思想无关，在失去了两汉士人所信奉的儒教的心灵母体之后，士人迫切需要寻找新的生命价值之所在。这也就是学界常说的人的觉醒，不过，这种觉醒是痛苦的，也因为这种痛苦的探索，才导出了魏晋南北朝时期审美的觉醒(13)。 隋唐开始推行科举制，不过科举制真正受到重视是在武则天时期。为了打压李唐政权所依赖的关陇士族，武则天通过科举考试选拔庶族士人进入统治机构，由于没有门第、家族可以庇荫，通过科举进入统治机构的庶族地主必须紧紧依靠皇权。宋代，在轻武重文的治国思想背景下，科举制进入全盛期，无论数量还是实际权力，都达到了巅峰，甚至有“与士大夫治天下”之说(14)，中国文化也进入最璀璨的时期。至此，门阀士族基本退出政治舞台，文官政治成为此后封建政权的基本模式(15)。 就“文”而言，无论具体考试的内容是诗赋还是策论，与此后为官的政务并无直接联系。换句话说，士人通过科举出仕为官，虽然有专门的胥吏和幕僚协助，但决断者仍主要是为官之士人，而此前为考试所准备的、士人所熟悉的文，对于为官所需要之行政能力可以说并无直接帮助(16)。马克斯·韦伯将科举考试称为“士大夫的文化考试”，他的一段话可以说代表了西方学者的普遍感受：“字斟句酌、词藻华丽、旁征博引、纯正细腻的儒学教养，这一切被奉为高雅之士的谈吐典范，一切实际政务则被拒之门外。我们很奇怪，这种囿于经典的理想化的‘沙龙’修养何以能治理大片的国土。”(17) 这意味着士人的二重身份出现矛盾，以白居易为例论之。就其为官之身份而言，所谓“食君之禄，忠君之事”。在《白居易集》中，有大量的制诰、奏状、判例等，即是其忠君之事的表现。这里列举几篇题目：《得乡老不输本户租税。所司诘之，辞云：年八十余，岁有颁赐；请预折输纳。所由以无例，不许》、《得乙女将嫁于丁，既纳币，而乙悔。丁诉之，乙云：未立婚书》、《得甲妻于姑前叱狗，甲怒而出之。诉称非七出。甲云：不敬》、《得乙以庶男冒婚丁女，事发离之。丁理馈贺衣物；请以所下聘财折之。不伏》。无需详细列出其内容，仅从这些题目就可看出，如此层出不穷的鸡毛蒜皮之事何其琐碎，它与士人为获得官僚身份而准备的诗赋文章又相距何其遥远。《白居易集》中也有大量为应制举而作的《策林》，也是针对时事而发，其所论之范围不可谓不广，但多为侧重于理论层面的言论，其欲展现的主要是雄才大略的胸怀，与家长里短的琐碎之事也相距甚远。 在此意义上可以说，出仕之前的准备与出仕之后的现实构成了士人的一个基本矛盾，即文与官二重身份之间的矛盾。如何化解之？一方面，尽力做一个“循吏”。宋人朱长文云：“若韦应物、白居易、刘禹锡，亦可谓循吏，而世独知其能诗耳。”(18)我们今天仰慕的诸多文人，其实他们笔下更多的也许是案牍公文，大多数往往又被有意无意地流失掉了。而另一方面，是要通过各种文艺活动恢复其“文”的身份。正因为这种努力，文艺得以再次显露灿烂。中唐为中国文学、美学的重要阶段(19)，李泽厚说：“正是在这一时期，出现了文坛艺苑的百花齐放。它不像盛唐之音那么雄豪刚健、光芒耀眼，却更为五颜六色、多彩多姿。各种风格、思想、情感、流派竞显神通，齐头并进。所以，真正展开文艺的灿烂图景，普遍达到诗、书、画各艺术部门高度成就的，并不是盛唐，而毋宁是中晚唐。”(20)元、白、韦、柳的诗，韩愈的文，颜真卿、柳公权的书法，张璪的绘画，张彦远的《历代名画记》，都是在中唐出现的。《旧唐书》卷一八九《儒学传》上云：“高宗嗣位，政教渐衰，薄于儒术，尤重文吏。于是醇醲日去，华竞日彰。”(21)较之于门阀士族所尊崇的礼法，进士出身的文官阶层更青睐各种“华竞”，因为它意味着文人身份的确认。为了恢复文人身份，中唐士人不遗余力地开创各种新的文艺活动形式，如词、石、茶等，这些可以说都是在此背景下兴起的(22)。 二、士人二重身份对中国美学的影响：以雅集为例 阎步克说：“如果从士大夫之学士—官僚二重角色入手，我们也能够由表面的和谐进而察觉到内在紧张的存在，它也伴随着许多特有的政治、文化现象和问题……譬如说，这些特有的政治或文化性的紧张，就显现为‘道’与‘势’的冲突、‘士’与‘民’的冲突、‘礼’与‘法’的冲突、‘学’与‘用’的冲突，以及‘仕’与‘隐’的冲突，等等。”(23)就对士人心态及中国美学的影响而言，阎步克所总结的这几种冲突并非相互割裂，而是共同作用的。在此，笔者尝试通过对雅集的解读彰显士人二重身份对于中国美学的影响。 (一)邺下。 东汉末年，政治混乱，宦官外戚把持朝政，士人以天下为己任，奋起抗争。但经过两次惨烈的党锢之祸，在君权的屠刀之下，士人对君主的效忠之心开始动摇，长期被士人信奉的天—君—臣的固定模式受到怀疑。《后汉书》卷六七《党锢列传》载：李膺在第一次党禁中下狱，后遇赦归乡里，“天下士大夫皆高尚其道，而污秽朝廷”。士人为了维护刘氏政权甘愿舍弃生命，换回的却是刘氏政权残酷的镇压，这必然导致士人的离心离德。“逮桓、灵之间，主荒政缪，国命委于阉寺，士子羞与为伍”(24)。士人羞与宦官外戚为伍，以朝廷为污秽，不愿出仕为官，文—官—体的格局被破坏。士人从官的身份及其所承担的价值体系中逃离，转而寻求新的人生价值。 这是个痛苦的过程。《古诗十九首》就是这一心态的体现，其基本主题是生命无常、功名无望、夫妇离别，呈现的是一个人最本真的迷惘与痛苦。邺下文学当然有其梗概而多气的特点，但同样也有与“十九首”一脉相承的痛苦，此即本文所论的文人雅集的第一个场所——邺下——所代表的意义。邺下雅集的实际主持人是曹丕、曹植兄弟。曹氏兄弟虽为华胄之身，但他们既有卓越的文学才华，同时与身边的文人又能较为融洽地交往。刘勰曰：“宋来美谈，亦以建安为口实；何也？岂非崇文之盛世，招才之嘉会哉。”(25)对于曹氏政权而言，是招才，邺下士人大多为曹氏属官；对于士人而言，是崇文，邺下士人大多能文，而雅集所侧重的显然是后者。曹丕在两封《与吴质书》中深情地回忆道：“昔日游处，行则连舆，止则接席，何曾须臾相失！每至觞酌流行，丝竹并奏，酒酣耳热，仰而赋诗，当此之时，忽然不自知乐也。”(26)“每念昔日南皮之游，诚不可忘。既妙思六经，逍遥百氏，弹棋间设，终以博弈，高谈娱心，哀筝顺耳。驰鹜北场，旅食南馆，浮甘瓜于清泉，沉朱李于寒水，白日既匿，继以朗月，同乘并载，以游后园。舆轮徐动，宾从无声，清风夜起，悲笳微吟，乐往哀来，怆然伤怀。”(27)这奠定了后世各种雅集的基本模式：在一个相对独立的空间中，身份相近之士人以文会友，在琴棋书画、诗酒风流中体味身心之逍遥。就邺下而言，在这种交融着痛苦(来自于生命之有限)与欢乐(来自于诗、酒、音乐，对经典之研讨)的雅集中，不仅能有同类相求的酬唱往还，还有对文的深入探讨。正是在这种雅集中，生之欢乐、死之恐惧——浓烈的个人情感得以宣泄，这是所谓人之觉醒，与之相连的便是文的觉醒了。文的觉醒的重要标志是曹丕的《典论·论文》，其文曰：“年寿有时而尽，荣乐止乎其身，二者必至之常期，未若文章之无穷。是以古之作者，寄身于翰墨，见意于篇籍，不假良史之辞，不托飞驰之势，而声名自传于后。”(28)可以说，其对文的理解与汉代的功利主义思想无关，只是出于对死亡的恐惧，将文章作为个人生命的另一种延续。换句话说，曹丕是将文从官所代表的伦理、教化的附庸中抽离出来，文不再是从属于官所代表的伦理、教化，而是属于一己私人情感的表现。 (二)兰亭。 邺下之后，从曹丕篡汉到司马炎篡魏，再到西晋灭亡，不到百年时间，却有着难以想象的混乱与动荡。士人身处其间，无可逃避，无所适从，从竹林到金谷，被杀士人之多，即使是在整个中国历史上，也是触目惊心的。因此，当琅琊王司马睿在建康登基后，虽然只是偏安一隅，但渡江而来的大多数士人已经心满意足，在汉末魏晋以来的历史背景下，在北方混战不休、生灵涂炭的空间对照下，江左得之不易的安定显得格外珍贵。也许可以说，在整个魏晋南北朝，唯有东晋一朝，政治环境相对安定，士人心态相对从容。作为门阀士族，既无君权之压迫，也无经济之困窘，因此，士人或是不屑出仕，更多的是虽出仕而不问官事。《晋书·刘惔传》载：“孙绰为其作诔云：‘居官无官官之事，处事无事事之心。’时人以为名言。”(29)再如：“王子猷作桓车骑参军。桓谓王曰：‘卿在府久，比当相料理。’初不答，直高视，以手版拄颊云：‘西山朝来，致有爽气。’”(30)桓冲作为王子猷(即王羲之第五子王徽之)的上司，提醒他适当料理一些官务，王子猷完全是答非所问，在言约旨远、既有玄理又有诗意的回答中，透露的是对自己文的身份的自傲。 因此，士人文—官的二重身份仍然是分裂的，士人的主要兴趣在于文。需要注意的是，这里的“文”并非纯粹的文学，恰恰相反，作为东晋文学的主要形式，玄言诗因其枯燥乏味、缺少艺术感染力在历史上一直备受批评。东晋士人所感兴趣的“文”是广义的，包括哲学、宗教、艺术等一切可以获得精神超越的文化形式，这也是本文所讨论的文—官二重性中“文”的含义。在经历了那么多的动荡与混乱之后，他们需要的是精神的超越与自由，这正是兰亭雅集的意义所在。“散”是《兰亭诗》中反复出现的词汇，“时来谁不怀？寄散山林间”(曹茂之)(31)，“消散肆情志，酣畅豁滞忧”(王玄之)(32)，“豁尔累心散，遐想逸民轨”(袁峤之)(33)，“散怀山水，萧然忘羁”(王徽之)(34)，“散豁情志畅，尘缨忽已捐”(王蕴之)(35)。也许可以说，“散”就是从现实世界的各种束缚与烦恼中超脱出来，获得精神的超越与自由。 作为兰亭雅集的主人，王羲之的《兰亭集序》流传千古，两首《兰亭诗》同样值得重视。其二为：“三春启群品，寄畅在所因。仰望碧天际，俯瞰绿水滨。寥朗无厓观，寓目理自陈。大矣造化功，万殊莫不均。群籁虽参差，适我无非新。”(36)“寄畅”也是散怀之意，“在所因”是从当下的、触目可及的现象中获得精神的萧散。《世说新语·言语篇》载：“东晋简文入华林园，顾谓左右曰：‘会心处，不必在远，翳然林水，便自有濠濮间想也，觉鸟兽禽鱼自来亲人。’”(37)简文帝与王羲之等人生活于同一时期，可以说，王弼哲学的“得意忘象”到了东晋士人这里，就成了从日常生活中体悟玄远的哲理。反过来说，玄远、抽象的哲理就蕴涵在浅近的日常生活中，此即“寓目理自陈”。只要能够“得意”，即使是最平常的事物也会有玄理的意蕴，此即“适我无非新”。这意味着文不再只局限于传统的学术文章，还包括在日常生活中所出现的一切普通的细微的事物(38)。一方面，文的范围扩大了，从学术文章进而扩展至日常生活；另一方面，士人对文的理解改变了，既非汉代的教化工具，也非汉末以来的情感宣泄，而是个人精神的超越与自由。 就士人而言，因为这种超越，所以能从有限的、多变的生活现象中体悟到无限的、永恒的哲理；又因为这种体悟，所以心灵不会被现实所干扰，不会或喜或悲，心烦意乱，而呈现为一种淡泊、宁静的精神境界。从审美上讲，这是一种雅的审美趣味。对于雅的含义及其在中国美学史上的重要意义，学界已有充分探讨，本文于此需要指出两点：其一，雅是士人特有的审美趣味，雅与士人文—官二重身份的分离密切相关；其二，雅来自于超越的精神境界，只有境界高远，才能不为现实困扰，《世说新语·雅量篇》记载的大多是此类故事。雅量来自于玄理，玄理属于文，在此意义上，雅来自于士人文的身份。 (三)南朝至中唐。 南朝政权更替频繁，君王多出身寒族，依靠军队与权谋篡夺皇位。此时，一方面对门阀士族既有利用，更多的是打压，留给士人的独立空间十分狭窄；另一方面，雅集大多以君主王侯为中心，士人只是作为文学侍臣出现，难以展现自身的思想和趣味。即使是在南朝最为太平、文治最盛的刘宋元嘉时期，士人的处境依然十分困苦。谢灵运在《拟魏太子邺中集诗八首序》中，借曹丕之口说：“建安末，余时在邺宫，朝游夕燕，究欢愉之极……古来此娱，书籍未见。何者？楚襄王时，有宋玉、唐、景。梁孝王时，有邹、枚、严、马，游者美矣，而其主不文。汉武帝徐乐诸才，备应对之能，而雄才多忌，岂获晤言之适！”(39)表面上是讥讽楚襄王、汉武帝，其实是批评宋文帝既“不文”，又“多忌”。邺下、兰亭的以文会友、如切如磋、如琢如磨的雅集，如同士人的地位一样，已经风光不再。 隋唐以来，更随着科举制的实行，庶族士人进入统治机构。较之于门阀士族，科举及第的文人无门第可依赖，除了紧密依附君权之外，唯有同类可以相求。因此，对于科举及第的庶族士人而言，彼此之间的联系尤为重要。这种联系既是政治利益的，如中唐时期著名的朋党之争，在陈寅恪看来，其本质即是门阀士族与新科进士之间的竞争；也是文化思想的，如中唐时期韩愈等人的“道统”说，在很多论者看来，就是无门第可依的进士阶层为了对抗君权强大的“势统”。就文而言，中唐士人承续东晋士人，在广度和深度上都进一步拓展了日常生活与文的联系。琴棋书画、茶酒药石、佛法道教、诗词歌舞、瓷器服饰，经过士人思想和趣味的灌注，平淡的日常生活、普通的寻常器物以及抽象的佛道玄理都被赋予了雅趣，成为士人涤除官场风尘、追求文人情趣的载体。如茶，本为僧人所饮，经过士人的体验与阐释，就被赋予超尘脱俗的文人雅趣。卢仝《走笔谢孟谏议寄新茶》：“柴门反关无俗客，纱帽笼头自煎吃。碧云引风吹不断，白花浮光凝椀面。一椀喉吻润，两椀破孤闷。三椀搜枯肠，唯有文字五千卷。四椀发轻汗，平生不平事，尽向毛孔散。五椀肌骨清，六椀通仙灵。七椀吃不得也，唯觉两腋习习清风生。蓬莱山，在何处。玉川子，乘此清风欲归去。”(40)正是在这种风气中，中唐人陆羽撰写了《茶经》，并因此被后世尊为“茶圣”。 从中唐开始，文人间的雅集日趋频繁。贾晋华的《唐代集会总集与诗人群研究》收集了从初唐到晚唐七种集会诗歌集(41)，从中可以看出，酬唱的主体从最初的君王主导逐渐下降，直到最后的下层文人。就文艺价值而言，既不是最初的宫廷酬唱，也不是最后的游离于统治阶层之外的寒士，而是处于中间的文—官阶层成就最高。原因也许如前所论，文—官的二重身份使士人对于官的束缚最有感受，所以格外需要文的涤除。 (四)西园。 士人参政在宋代达到巅峰，“盖宋之政治，士大夫之政治也。政治之纯出于士大夫之手者，惟宋为然”(42)。士人文化同样在宋代臻于巅峰，“华夏民族之文化，历数千年之演进，造极于赵宋之世”(43)。这二者的同时出现并非偶然，士人与政治结合得越紧密，士人的文化创造力就越旺盛。换句话说，士人官的身份越突出，其文的需求就越强烈，文—官的二重身份具有内在的张力，既相互冲突又相辅相成。从某种意义上可以说，正是这种既矛盾又统一的张力，形成了宋代文化的灿烂。 《西园雅集》传为北宋李公麟所画，对于此画以及米芾的《西园雅集图记》的真伪，学界一直有诸多争议。但在北宋中后期，以苏轼等人为中心的士人经常有雅集，这是没有疑问的。因此，关键也许不在于讨论此画及《图记》的真伪，而在于它们所揭示的当时士人雅集的特点及意义。正如衣若芬所指出的：“不论‘西园雅集’是真实历史事件或者全为虚构都不妨碍后人对它的向往，赞叹者有之，仿效者有之，尤其对中国文人文化建立更具有标杆的作用。”(44)更有论者指出：“它简直可以被看作是文士内心精神世界的完整呈现，有着深远的文化情结。北宋文事之盛，硕果累累，无过于元祐以后正式诞生的文人画，影响后世近千年之久的诸多文人画典范，亦在此时形成，西园作为文人文事的象征，也就具备了非同一般的意义。”(45)从魏晋以来的文—官文化，至北宋而臻于极致。 衣若芬依照米芾的《图记》，将《西园雅集》画面布局加以分组：“人物的安排在画面上大致被分为五组：第一组以苏轼为中心，王诜、蔡肇、李之仪和苏辙环绕在四周看苏轼挥毫。第二组的主角李公麟执笔正画着叙述陶渊明事迹的《归去来图》，黄庭坚、晁补之、张耒和郑靖老在旁围观。第三组是秦观坐在古桧下侧听道士陈景元弹阮。第四组有王钦臣仰观米芾题石。第五组则画了刘泾谛听圆通大师高谈无生论。”(46)其可注意者有三： 1.雅集地点：园林。从魏晋开始，私人园林成为士人调节文—官矛盾、修身养性的重要场所，伴随着士人文—官身份的演变，园林成为中国文化的一个重要内容。诚如任晓红所说：“中国古典园林的一个基本追求便是可居、可行与可游、可赏的统一……园林成了中国文化的重要承载体：人们生活于其间，游乐于其间，它既是实际的日常生活的场所，供人居住、读书、接待宾客、宴饮亲朋，同时也是怡情悦性、消遣精神、标榜风雅、超世独立的心理活动空间，是精神逍遥的理想天地。”(47)这与山水画的理念是一致的，北宋郭熙的《林泉高致·山水训》云：“世之笃论，谓山水有可行者，有可望者，有可游者，有可居者。画凡至此，皆入妙品。但可行可望，不如可居可游之为得。何者？观今山川，地占数百里，可游可居之处，十无三四。而必取可居可游之品，君子之所以渴慕林泉者，正谓此佳处故也。故画者当以此意造，而鉴者又当以此意穷之。此之谓不失其本意。”(48)士人之所以要欣赏山水画，不是站在画外观望，而是要走入其中，融入画中的山水，以之作为自己文人思想情趣的游憩之地。 2.雅集内容：书法、绘画、音乐、赏石、谈佛。这些内容本身并无特殊之处，但如果联系到画中人物，除了僧人、道士外，其身份几乎都是官员，便会惊讶：官员为何要在私人聚会中欣赏这些？其原因即在于官员的另一重身份：文人。李公麟在画中正在画《归去来图》，陶渊明不甘官场的束缚与屈辱挂冠而去的决绝使其成为后世具有文—官二重身份的士人的精神偶像，从某种意义上可以说，陶渊明从默默无闻到北宋时的“炙手可热”，与士人的推崇密不可分。在米芾的《图记》中，无一字涉及官员身份，反而是在篇末曰：“嗟呼！汹涌于名利之域而不知退者，岂易得此耶！自东坡而下，凡十有六人，以文章议论，博学辨识，英辞妙墨，好古多闻，雄豪绝俗之资，高僧羽流之杰，卓然高致，名动四夷。”(49)其所强调的皆是参与者的文人身份。 3.雅集主题：身份认同。士人在雅集游于艺的活动中，既能确认自己文人的身份，又能获得彼此的认同。从中唐开始，士人热衷给自己起名号，大多是居士、山人、道人之类，这是表明文人身份的另一种途径。西园雅集中，苏轼号“东坡居士”，黄庭坚号“山谷道人”，米芾号“襄阳漫士”、“海岳外史”，自号“鹿门居士”，秦观号“淮海居士”，晁补之号“归来子”，苏辙号“颍滨遗老”。一群官员在私人聚会中谈文论艺，以与官员对立的身份自居并自得，这也许是中国古代文化一个极具特色的现象。在身份相同的群体中，士人找到属于自己的群体，构建一个属于自己的精神家园。查尔斯·泰勒指出：“我们的认同，是某种给予我们根本方向感的东西所规定的，事实上是复杂的和多层次的。我们全部都是由我们看作普遍有效的承诺构成的，也是由我们所理解为特殊身份的东西构成的。”(50)也许正因如此，作为体现士人“特殊身份的东西”的空间，雅集终于成为中国古代士人生活的一个不可或缺的组成部分。包弼德说：“‘士学’是一个历史实体(entity)，它由一群饱学诸多相同经典的读书人所构成，这些人对他们的行为价值设定许多共识，并且树立了彼此认同的身份。这是士人的思想文化。”(51) 对于中国古代士人而言，在雅集中，不仅能通过游心文艺，确认文人身份，更能在与同类的应和中，树立群体意识，相互认同。因此，研究中国古代“士学”，不能忽视雅集，同样不能忽视雅集的核心：文艺。 本文于此只是粗线条地通过雅集的例子简单勾勒文—官身份二重性对中国美学的影响，尚未涉及其中具体的艺术门类。如果通过具体的艺术现象进行分析，则可以更为细致、清晰地看到文—官身份在中国美学史上的重要意义。 ①中国美学研究者也许都会有此感受，在引进西方的“美学”这一范畴之后，再以之观照中国古代文献，在不同程度上几乎都与美学有关联。一个数据也许能说明这一问题，叶朗总主编的《中国历代美学文库》(高等教育出版社2003年版)除索引卷外，共十八卷一千多万字，这还是就其辑录的资料而言，若就其所用的资料来源而言，几乎涉及经、史、子、集的各个方面。 ②钱穆：《国史大纲》，商务印书馆1996年版，第561页。 ③李春青：《乌托邦与诗：中国古代士人文化与文学价值观》，北京师范大学出版社1996年版，第6页。 ④张法：《中国美学史》，四川人民出版社2006年版，第292页。 ⑤⑩(23)阎步克：《士大夫政治演生史稿》，北京大学出版社1996年版，第1页，第484页，第492页。 ⑥张法绘有此金字塔图(参见张法《中国美学史》，第292页)。 ⑦费孝通：“握有无上政权的天子，固然可以在政权的占有上一丝不让人，但是幅员辽阔的天下，却不能一手经管。他虽则未始不想凡事亲理，天子还是人：还是有实际的限制，所以他不能不雇佣大批官僚。”(参见吴晗、费孝通《皇权与绅权》，上海观察社1948年版，第5页。) ⑧参见阎步克《士大夫政治演生史稿》第一章第一节。对于士人的界定，学界多有探讨，其间仍有诸多分歧，此非本文主旨，故不作充分讨论。就本文之主题而言，文与官是士人的基本属性。吴晗说：“照我的看法，官僚，士大夫，绅士，知识份子，这四者实在是一个东西。”(参见吴晗、费孝通《皇权与绅权》，第68页)本文所说的士人所突出的是其中“官僚”与“知识份子”的身份。 ⑨(51)包弼德：《斯文：唐宋思想的转型》，刘宁译，江苏人民出版社2001年版，第80—81页，第6页。 (11)李学勤主编《十三经注疏·毛诗正义》上，北京大学出版社1999年版，第10页。 (12)汤用彤：《魏晋玄学论稿》，上海古籍出版社1998年版，第196页。 (13)宗白华的一段话是研究者十分熟悉的：“汉末魏晋六朝是中国政治上最混乱、社会上最苦痛的时代，然而却是精神史上极自由、极解放，最富于智慧、最浓于热情的一个时代。因此也就是最富有艺术精神的一个时代。”(宗白华：《美学散步》，上海人民出版社2005年版，第356页。) (14)此语出自李焘《续资治通鉴长编》卷二二一，吴晗对此有精审阐述(参见吴晗、费孝通《皇权与神权》，第42页)。 (15)此后并非没有变化，如元朝很长时期废除科举制，即使后来恢复，也只具有象征意义，通过科举进入统治阶层的士人微乎其微。明清的文官格局则伴随着皇权的高度压制而在政治上渐渐萎缩。 (16)“封建中国的科举考试，就技能方面说，只是一种文学考试，不论诗赋、策论、经义、八股，都是如此。这跟中国文化中悠久的‘尚文’传统有关”(金铮：《科举制度与中国文化》，上海人民出版社1990年版，第22页)。 (17)马克斯·韦伯：《儒教与道教》，王容芬译，商务印书馆1999年版，第183—184页。 (18)《吴郡图经续记》，江苏古籍出版社1999年版，第19页。 (19)学界有“三元”说，即刘宋元嘉(或为盛唐开元)、中唐贞元、北宋元祐，从贞元到元祐，是庶族士人进入统治阶层、逐渐占据权力中枢的过程，同时也是中国古代文艺最为灿烂的阶段，这二者之间当有内在联系。学界对此已有关注，李泽厚说：“从中唐到北宋则是世俗地主在整个文化思想领域内的多样化地全面开拓和成熟，为后期封建社会打下巩固基础的时期。”(《美的历程》，文物出版社1981年版，第150页)若从士人身份二重性的角度去理解，也许更能彰显其中的必然联系。 (20)李泽厚：《美的历程》，第148页。 (21)《旧唐书》，中华书局1975年版，第4942页。 (22)笔者对此问题已有他文论述，兹不赘。另外，此处之“文”不仅包含狭义的文学，更指向广义的文化，如中唐时期文的兴盛，就既指白居易的闲适之诗，也指韩愈的载道之文。而且在同一个士人身上，就有多重之文，如韩愈，既有载道之文，也有自娱之诗。 (24)《后汉书》，中华书局1965年版，第2195、2185页。 (25)范文澜：《文心雕龙注》，人民文学出版社1962年版，第702页。 (26)(27)(28)《三曹集·魏文帝集》，岳麓出版社1992年版，第161页，第160—161页，第178页。 (29)《晋书》，中华书局1986年版，第1992页。 (30)余嘉锡：《世说新语笺疏》，中华书局1983年版，第775页。 (31)(32)(33)(34)(35)(36)(37)逯钦立：《先秦汉魏晋南北朝诗》，中华书局1983年版，第909页，第911页，第911页，第914页，第915页，第895页，第120—121页。 (38)罗宗强：“琴棋书画，中国士人用来表现自己特出的文化素养的生活方式，在东晋士人的生活中已具规模了。他们爱竹、爱松柏、爱鹤、爱山水与园林，也和他们爱琴棋书画一样，是他们的生活内容，生活方式，也是生活情趣。”(罗宗强：《魏晋南北朝文学思想史》，中华书局1996年版，第133页。) (39)顾绍柏：《谢灵运集校注》，中州古籍出版社1989年版，第135页。 (40)《全唐诗》，中华书局1960年版，第4379页。 (41)贾晋华的《唐代集会总集与诗人群研究》由北京大学出版社2001年出版。 (42)柳诒徵：《中国文化史》，上海三联书店2007年版，第516页。 (43)陈寅恪：《邓广铭宋史职官志考证序》，《金明馆丛稿二编》，上海古籍出版社2001年版，第277页。 (44)(46)衣若芬：《赤壁漫游与西园雅集——苏轼研究论集》，线装书局2001年版，第73页，第49—50页。 (45)赵启斌：《中国绘画史上的〈文会图〉》中，载《荣宝斋》2005年第5期。 (47)任晓红：《禅与中国园林》，商务印书馆国际有限公司1994年版，第40—41页。 (48)俞剑华编《中国古代画论类编》，人民美术出版社1986年版，第632—633页。 (49)米芾：《宝晋英光集·补遗》，商务印书馆1939年版，第76页。 (50)查尔斯·泰勒：《自我的根源：现代认同的形成》，韩震等译，译林出版社2001年版，第39页。标签：炎黄文化论文; 雅集论文; 士大夫精神论文; 西方美学论文; 中国古代史论文; 文化论文; 汉朝论文; 二重身论文; 美学论文; 二重论文;