华夏文明的构建与古代政治的经纬——孔子礼学思想体系的重新审视，本文主要内容关键词为：孔子论文,华夏论文,经纬论文,重新审视论文,古代论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：D64 文献标识码：A 文章编号：1009-5675(2002)02-035-05
人类历史是一个不断向文明演进和深化的过程。古代无数先贤圣哲曾为此作出了卓越贡献，孔子最为杰出。他以超常的睿智促进了华夏文明的发展，其仁学思想、礼学思想是华夏文明史乃至人类文明史上的杰出建构，成为华夏文明特别是华夏精神文明的重要基石和支柱。本文拟就礼学思想略陈管见。
一、社会文明的外化与时代内涵的更新：礼的性质
什么是礼？有人把它解释为“社会制度和风俗仪式”（注：高亨《孔子思想三论》，见《哲学研究》1962年第1期。）；有人解释为“古代规范社会人们物质与精神生活包括一切礼仪在内的制度的总称”（注：杜任之、高树帜著《孔子学说精华体系》第113页。）；也有人认为它是“种族统治的规范”（注：杨荣国《论孔子思想》，见《学术研究》1962年第1期。）或“原始巫术礼仪基础上的晚期氏族统治体系的规范化和系统化。”（注：李泽厚《孔子再评价》，见《中国社会科学》1980年第二期。）这些都是就其形式和内容而言的。然而，礼虽包括着风俗仪式，又不完全是风俗仪式，虽包括着政治制度，又不完全是政治制度。所谓礼，就其根本性质来说，一言以蔽之，就是一种社会文明。《礼记·曲礼（上）》云：“鹦鹉能言，不离飞鸟，猩猩能言，不离禽兽。今人而无礼，虽能言，不亦禽兽之心乎？”这段话强调的正是礼作为人类文明的基本特征，它是使人类超越原始动物本能并区别于其它一切动物的根本所在。当然，这段话也表明，礼所体现的，还只是一种刚刚脱胎于自然状态的人类初级文明。孔子之于礼，总是概而言之，强调的正是它的这种根本性质。“礼云礼云，玉帛云乎哉！”（《阳货》）“礼，与其奢也，宁俭。”（《八佾》）礼岂止只是体现为华美隆重的仪式，文明性才是它的本质特征。所以，在孔子那个时代，“文”或“文章”常常就是礼的代称。“大哉尧之为君也！……巍巍乎其有功也，焕乎其有文章！”这里的“文”便特指礼。
作为社会文明，礼是社会政治、经济、文化的综合体现，因此，它又必然是随着社会的发展而不断变化发展的。对于这一点，孔子有着明确的认识。他说：“殷因于夏礼，所损益，可知也，周因于殷礼，所损益，可知也，其或继周者，虽百世，可知也。”（《为政》）这就是说，后代的礼总是在前代的基础上继承下来而又有所变化的，这是一个规律。孔子认为他对夏殷周三代礼的继承沿革情况是熟悉的，至于周代以后，虽百世，这种有所“损益”的变化规律不会变，礼一定还会随着社会的发展而不断发展，这一点他非常自信，故曰“虽百世，可知也。”
在进行了一番历史考察之后，孔子显然更加赞赏周礼。“周监于两代，郁郁乎文哉！吾从周。”（《八佾》）孔子对周礼的赞赏常常成为评价他在政治上或进步或保守的一个主要依据，然而仅仅从政治态度着眼，是远远不能说明孔子赞赏周礼的全部意义的。作为社会文明，礼的变化发展与阶级关系等方面的政治变动相比，显然要缓慢得多，它只能是社会物质文明和精神文明不断发展的结果。因此，孔子之于周礼，是从社会历史发展的角度来看待它的价值的。他曾在《礼记表记》中将周与夏、殷两代作过分析、指出，殷人与周人的重要区别，在于前者“尊神，率民以示神，先鬼而后礼”，这是其愚昧之处。夏人与周人虽然在“事鬼敬神而远之”方面是一样的，但其民愚野不文，说明还未完全脱离原始状态；而周人的尊礼尚施，事鬼敬神而远之，则是对夏殷文明的全面超越。至于其民之巧利狡诈，虽为一敝，然而与夏人的愚野不文，殷人的放荡无耻相比，不也正从一个侧面反映出人的文明素质的发展吗？“夏殷之礼，文献无征”，而“周之文化，灿焉可观”，又“以礼为渊海，集前古之大成，开后来之政教”。（注：柳诒徵《中国文化史》第105页、112页、121页。）仅从现在的《周礼》《礼仪》《礼记》等典籍来看，大至国土区划、官吏职掌、乡遂授田、城廓道路之制、市肆关门之政、序之教，小至冠、婚、丧、祭、歌舞乐律乃至衣服饮食、坐立行走，都作了详细明确的规定。当然，这些规定，尤其在社会公共生活方面，都是在传统习俗的基础上加以规范化的。这是一种超脱于原始巫术文化的世俗文明。在这一文明的建立中，周王朝的两位杰出统治者文王、周公有着杰出的贡献。“文王拘而演《周易》”（注：《史记·太史公自序》。）这一传说本身不管是否可靠，至少说明了文王的哲人气质；至于周公，则直接参与了礼乐的制定。“公作《周官》，官其别宜，作立政，以便百姓。”（注：《史记·鲁周公世家》。）在《论语》中，我们多次看到孔子对文王、周公的称颂，他称赞他们的政绩，更赞赏由他们大力推进的整个社会文明。这是“郁郁乎文哉”这句话的内在底蕴。
从历史的发展来看，与夏殷文明比较，孔子非常赞赏周礼的先进性，这一点是毫无疑义的。但赞赏并不等于全面的提倡。孔子从来没有直接说过应如何如何发扬周礼，而且在《论语》中任何言及礼的地方，我们都无法推断出他所说的礼便是周礼。事实上，孔子所说的礼，既有对以往文明的继承，也有他自己的独特发现，是在继承周代文明的基础上对当时理想文明的一个新的构想，它同样是有所“损益”的。因此，评价孔子的礼，应从他自己的这个理论体系出发，而不应仅仅从他对周礼的态度出发。
二、政治等级的经纬与整体秩序的稳定：礼的社会宏观效应
孔子提倡的礼，在政治上，集中表现为两点：一是对君王权威的维护，二是对等级关系的认定。前者意味着国家权力的集中，后者则意味着国家统治机构的严密和健全，它们都是社会历史发展到一定阶段才可能出现的。
关于第一点，从国家机构的设置来看，夏代官员不过百十余人。《明堂位》：“夏后氏官百”，郑注《昏义》曰：“天子立六官、三公、九卿、二十七大夫，八十一元士，盖谓夏后氏也。……夏后氏官二十。”由此看来，所谓夏之朝政，只是初具国家形态；殷商时期，初设三公五官，方伯连帅之制，然王室迁徙无常，又尚鬼信巫，巫氏世相殷宝，并未形成严格的等级制度。到了周代，为了稳固君王的权威，统治者“以九仪之命，正邦国之位”（注：《周官·大宋伯》。），上自诸侯，下到一般官吏，分为卿、大夫、士等九个等级，由此构成了对君王的层层服从。君王权威的确立，等级关系的认定，以及典章制度的健全，说明我国的君王制到了周代，已摆脱了原始的初级阶段，进而形成一种完备严密的国家形态。正因为如此，孔子才对它倍加赞赏。
不过，孔子并没有要人们亦步亦趋地效法周代的一切，而是把最能体现其文明特征的周礼作为关注的中心内容，并把它的基本精神概括为八个字，即“君君、臣臣、父父、子子”。所谓君君臣臣，就是说君要象君，要有威信，有威严；臣要象臣，要忠诚，要服从，明确严格的君臣等级关系。这是稳定国家政治秩序、保持君王的政治措施能够得到顺利贯彻执行的前提。其实，君臣关系问题，也就是孔子所说的“正名”问题：名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足……”这里，孔子指出了“名不正”即“君不君、臣不臣”可能带来的一系列严重恶果。名位的不正，绝不只是君王个人的问题，伴随而来的，将是整个社会秩序的混乱。孔子这一认识，是符合当时历史发展的实际情况的。我们知道，在君王制的国家形态中，君王代表的正是高度集中的国家权威。按照近代英国哲学家霍布斯的说法，人类按自然法相互订立社会契约，组成社会，这种契约的订立也就是人们把自己的权力交给一个君主，由此，就有了公共的权力、统一的法律，才能保证人们生活在和平的社会状态。因此，君王的权威，本质上还是全社会赋予的。而君臣关系，实际上也就是政府官员同国家最高权力之间的关系，维护君王的权威，就是维护国家的权威。所以孔子又特别强调臣对君的忠：“君使臣以礼，臣事君以忠。”事君以忠，实际上就是对国家的忠诚。正因为如此，在历史上，忠君始终被看作政府官员必备的素质，并且总是与报国联系在一起。
与君君、臣臣同样重要的另一个方面是父父、子子。把父子关系摆得同君臣关系一样重要，成为治国大政方针的重要内容，这是因为君王的产生是一个自然的历史过程，是继家长、村长而后自然形成的全社会的权威。既然如此，这个权威的树立和行事也便不能脱离它所产生的这个基础。正象马克思所分析的：“就象皇帝通常被尊为全国的君父一样，皇帝的每一个官吏也都在他所管辖的地区内被看作是这种父权的代表。”（注：《中国革命和欧洲革命》。）君权和父权是如此紧密相连，以至于人们直接把皇帝叫做万民之父，把官吏叫做父母官。在这种情况下，对父权的维护同时也就是对君权的维护。如果说君君臣臣强调的是严明的等级关系，并在此基础上形成对君王权威的行政上的服从的话，那么，父父子子则是从君王形成的自然基础出发，强调对君王权威的心理上的确认。孔子认为，一个君王，要想把他的国家治理好，首先要从这两方面着手，把最主要的政治关系理顺，这是保证社会政治秩序稳定顺畅的关键环节。
总之，君君、臣臣、父父、子子，是孔子对周代以来逐步形成的社会政治秩序的高度概括和总结。它的意义，并不仅仅在于对周礼的维护，而是为以后封建社会的发展稳固找到了一个可以“经国家，定社稷，序民人，利后嗣”的政治法则。历时两千多年的中国封建社会，正是在这一法则的指导下经纬并稳定其内部秩序的。
三、社会个体成员的文明规范：礼的自我约束机制
在社会生活的其他方面，礼表现为对传统文化习俗的整理、定型和对社会个体成员道德修养的文明规范。
我们知道，孔子伦理道德思想的核心是“仁”，而“仁”的客观标准则是礼——“克己复礼为仁”。所谓克己复礼，就是要求人们自觉地约束自己，在既定的位置上以礼的标准正确地处理上下左右的关系，如为父要慈，为子要孝，为友要信，为臣要忠，为君要善，要爱心，等等。这样，社会个体成员道德境界的提高与整个社会文明政治秩序的稳定与推进便是一个和谐统一的相辅相成的过程。礼要求每个社会成员恪守既定的社会关系，也赋予他们一定的道德责任。如果人们都恪守这些关系，履行其道德责任，社会就稳定，反之，秩序受到破坏，社会便动荡不安。
“克己复礼为仁”的详细含义还包括对人们所有言行举止的规范，这便是孔子对颜回解释的“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”（《颜渊》）。在这方面，礼既表现为规范化的文明仪态，也表现为在传统习俗的基础上加以整理定型的许多具体仪式。文明的仪表标志着一个人的素养，对具体礼节仪式的熟悉则可以使人在一切社交场合中都能应付自如。所以，孔子认为，对礼的学习和实践是一个人在社会上安身立命的起码条件。他告诫自己的儿子说：“不学礼，无以立”（《季氏》）。孔子本人在这方面则堪称身体力行的楷模。请看《乡党篇》中这些生动的描述：“朝，与下大夫言，侃侃如也；与上大夫言，訚訚如也；君在，踧踖如也。”这是他从事政务活动时的情形。日常生活中，孔子同样一丝不苟：“席不正，不坐。”以现代的价值观念来看，这不足取。然而，在孔子那个时代，在只有少数人能够接受教育的社会，它的意义便非同寻常了。在这小心翼翼、循规蹈矩的言行背后隐含着的，是对放纵粗野轻率的抑制和对文明生活秩序的追求。孔子的弟子们能够把他的言行举止的细枝末节惟妙惟肖地记录下来，说明那些在我们看来近于多余的举止言行，在当时人的心目中，还是一种尊崇的典范。
文明的仪态和具体的仪式礼节构成了礼的包罗万象的内容，在这方面，《周礼》《仪礼》《礼记》诸书有着详赡细密的记载。德国史学家夏德评价说：“《周礼》为周代文化生活最重要的典据，亦为后代之向导……其于国民之教养，实居重大位置。这话恰恰可以作为本文上述观点的一个佐证。日常生活中的礼是颇为细致浩繁的，然而正是它们在规范人们言行的同时，构成了稳定的社会秩序的广泛基础。
四、正义准绳与公理裁决：礼的社会调节功能
《礼记·经解篇》云：“礼之于正国也，犹衡之于轻重也，绳墨之于曲直也，规矩之于方园也。”这段话，说出了礼的一个重要特征——社会调节作用。所以孔子说“治上安民，莫善于礼”（《礼记·经解》）。不过，礼的这种调节作用也并不是人为地赋予的，而是来源于其自身的公正性质。在西方思想史上，“公正”或“正义”是一个非常重要的政治伦理范畴，几乎所有伟大的思想家都从不同的角度对它进行过解释和阐述。然而，类似的情形在中国思想史上则不多见。因为在礼中，已经涵括了公正。（《礼记·乐记》）云：“中正无邪，礼之质也。”就是说，中正（即公正），是礼的一个本质特征。又说：“礼也者，理之不可易者也。”这是说，在礼中蕴含着一种无可辩驳的公理。正是由于这种公正特质，才使礼能够对社会生活的各个方面进行调节。
《礼记》的这一认识，溯其渊源，则来自孔子。孔子说：“礼之用，和为贵，先王之道，斯为美，小大由之。”（《学而》）这里的和，就是调节使之适中的意思。与此同时，孔子还认识到，礼的这种正义特征，要求公正的权威来维护。所以，孔子又特别强调统治者本人的公正素质。“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”（《颜渊》），“苟正其身矣，于从政乎何有？不能正其身，如正人何？”（《子路》），“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从”（《子路》）。统治者本人缺乏正义感，不能帅之以正，礼的正义性就会被破坏，而礼的正义性一旦遭到破坏，丧失了公正裁决的功能，整个社会便会陷入混乱。
礼的公正性体现在社会个体成员身上便是义。孟子认为，义与仁不同，“仁，内也，非外也，义，外也，非内也”（《孟子·告子上》）。它是一种明显地体之于言表的外在表现，正是它，决定着社会个体成员对礼的遵循。“夫义，路也，礼，门也，惟君子能由是路入门也”（《孟子·万章》下）。如前所述，日常生活中的礼是复杂而琐细的，学习它是一方面，更重要的，是要领会它的精神实质，这实质便是其正义性。把握了它的正义性，具备了“义”的品质，于礼也便一通百通了。值得注意的是，孔子在谈义时，常常把它与“利”联系在一起。“见利思义，见危授命”（《宪问》），因为，义或者说正义，是为社会全体成员所普遍承认的一种合理性，这种合理性是整个社会和公益需要的体现，所以常常又与人们出自个人需要的利益追求相矛盾。这样，对个人来说，在社会生活中，是以义为取舍还是以利为取舍便成了一个至关重要的原则问题。在这个问题上，孔子首先是重义的。不过，他并不反对在不损害社会公益前提下正当的个人利益追求：“义然后取，然后人不厌其取。”（《宪问》）孔子这一思想，在孟子那里发展成了细致的义利之辩，并由此衍生出了著名的“舍生取义”说。
当然，礼的公正性是与它所由产生的历史阶段紧密相连的。本世纪初的法国哲学家柏格森曾把公正分为相对与绝对两种。他说：“相对稳定的公正，是一种封闭型公正，它表示刚脱胎于自然的那种社会的一种自发的平衡，自身显示于风俗之中，而总体职责也隶属于这些风俗。”（注：《道德与宗教的两个来源》，转引自《西方著名伦理学家评传》第715页。）显然，这种相对稳定的“封闭型公正”，恰恰可以说明礼的公正性质。作为直接脱胎于自然状态的人类初级文明，礼无论就其具体的行为规范、仪式还是政治制度来看，都是约定俗成的，是社会自然发展的结果。它对社会生活各个方面的调节是自发的，又是强有力的。它不仅仅是一般人们所必须遵循的法典，也是统治者乃至君王本人也必须遵循的法典。同时，这部法典在很多方面又是不立文字的，它是社会风俗的自然定型，又指导着人们回到社会风俗本身。然而，历史总是不断向前发展的，当历史的发展超越了那特定的历史阶段，社会风俗由于人类社会生活和思想文化的发展也渐渐地发生变化时，礼原有的公正价值也便之减少或消失。在孔子这里，礼与人们正常的欲望行为并不是矛盾对立的，而是使之纳入正常轨道的一种外在规范。然而到了宋代以后，随着城市生活的繁荣，市民阶层的兴起，社会文明向着更高的层次发展，这时，以孔子那个时代的礼为中心的很多观念便显得陈腐而无力了。试想，当人们深深为那“衣带渐宽终不悔，为伊消得人憔悴”的爱情境界所沉醉激动的时候，那“夫唱妇随”的礼的规定不是显得有些太煞风景了吗？遗憾的是，这时的思想界并没有魄力去倡明新的社会思想和价值观念，而是企图努力使礼原有的公正性以及由此而来的社会调节作用得以保持和延续。于是，礼直接变成了理，理即是天理，以往具体的文明秩序和行为规范成了抽象永恒的天经地义。“视、听、言、动，非理不为，即是礼，礼即是理也。不是天理，便是人欲”（注：《二程全书·遗书》第十五。），“一言，一语，一动，一坐，一立，一饮，一食，都有是非，是底便是天理，非底便是人欲”（注：《朱子语类》卷三十八。），天理和人欲变成了对立的，完全否定了人的正当欲望和追求。“饮食者，天理也；要求美味，人欲也”，“人生都是天理，人欲却是后来没巴鼻生底”（注：《朱子语类》卷十三。），于是，人除了保障最低限度的生存条件外，没有其它任何追求的权利。礼对个人的思想情感也由适度的调节变为严格的心理拘束：“人心万物之主，走东走西如何了得？”“若都收敛在义理上安顿，无许多胡思乱想，则久久于物欲上轻，于义理上重。”（注：《朱子语类》卷十二。）适应过去那特定时代的礼被解释为永远一成不变的天理，进步了发展了的人类还必须象前人一样去思想和生活。礼不是象在孔子那里那样随着时代的变化有所损益地更新和发展，而是成了不能有丝毫变更的训条和戒律。这是孔子学说的大倒退。思想精神的压抑桎梏了整个民族精神，于是，宋代以后，在中华民族的文明发展史上，再也看不到那种生机勃勃的汉唐景象了。
五、“以礼让为国”的历史得失
孔子对礼的价值和作用的深刻发现与新的阐释，大大启发了中国历代的统治者，以至于在以后的二千多年中，“以礼让为国”一直被作为封建统治者的一个基本指导思想。因此，中国封建社会的许多功功过过，还要从这里说起。
首先，以礼让为国”是孔子在当时的历史条件下对封建君主制的一种崭新而全面的设计。他把周代以来社会生活关于礼的普遍意识升华为一种社会政治法则，并且把它交予君王付诸实施。这是以文明为先导的对社会政治和人的精神道德的综合治理，它大大加速了中国封建社会的文明进程，是促成中国社会在一定历史时期内高度发达繁荣的主要政治原因之一。具体来看，其历史优越性表现在以下两个方面：
1.礼是一个既包含着政治关系又包含着道德意识的综合概念，它是等级秩序的经纬，又是精神道德的统领。君君、臣臣、父父、子子，这是由礼所规定的基本政治关系，与此同时，对它的恪守又成了一种最基本的道德要求。“夫君不君则犯，臣不臣则诛，父不父则无道，子不子则不孝。此四行者，天下之大过也。”（注：司马迁《史记·太史公自序》。）恪守着它，就具备了最基本的道德，违反了它，就是最大的不道德。礼不仅是最高的政治准则，也是最高的道德准则，这样，“以礼让为国”实际上就是把政治的和精神的双重统治权威赋予君王，从而使全社会有了一个高度集中统一的运筹核心。封建统治的权威由此而确立，其根基也由此而得到了稳固加强。
2.礼在将绝对权威赋予君王制的同时，又赋予他的臣民以一定程度的民主。礼固然决定着臣对君、下对上的层层服从，但这种服从在政治生活领域中决不是无原则的。君王的权威对身为君王的人来说，只是一种社会规定和社会责任，而就君王本人来说，绝不是无可指责的。人们可以在自己既定的位置上，以可以允许的方式对他作出政治的和道德的评判。《宪问篇》云：“子路问事君。子曰：‘勿欺也，而犯之。’”就是说，臣对君，不能阳奉阴违地欺骗他，却可以当面触犯他，批评他。这批评的方式便是谏。因此，直言敢谏，勇于指陈朝政君王之得失，被看作是一种完全符合礼的美德，是仁在政治上的重要表现。另一方面，能够虚怀纳谏，也是君王的美德。孔子的这一思想，到后来便被发展成为一种固定的政治制度，不仅臣对君的谏成为政治决策程序的重要一环，而且专设谏官一职，使其成为君王左右的重要近臣，被赋予直接批评朝政的特殊权力。
对于人民大众来说，礼赋予他们的民主形式便是诗。在孔子那个时代，诗还是民众间的一种自发的吟咏。然而，孔子却从中发现了它巨大的社会功能：“诗可以兴，可以观，可以群，可以怨，迩之事父，远之事君。”（《阳货》）这一发现，大大提高了诗的社会地位。后代的统治者由此受到启发，他们充分注意到诗的政治作用和实用价值，并赋予它礼的神圣与庄严。“变风发乎情，止乎礼义。发乎情，民之性也；止乎礼义，先王之泽也”。（注：《毛诗序》。）
由上述可见，孔子以礼为中心的政治思想是一个全面的协调的体系。它不仅经纬着等级秩序，规范着人们的言行，调节着社会各方面的生活，而且有一套独特的集权与民主相结合的决策程序。如果说封建君王制作为一定历史阶段的产物有其存在的必然性的话，那么，孔子的“以礼让为国”显然是一种最佳政治选择。西欧的中世纪一向被人们视为一段漫长而又黑暗的历史。与之形成鲜明对照的，是同时期中国出现了一段相对稳定、秩序与繁荣的社会状态。在这里，孔子提出的另一个重要思想范畴“仁”作为人们的道德追求与精神寄托，其作用足以取代西方的上帝，而礼作为仁的客观准则又使其社会价值得以实现。礼不仅协调着人们的道德精神与社会行为，而且使帝王的政治和精神的双重权威得以确立。在中国的历史上，每当帝王能恰当地运用其权威使全社会达到这种协调的时候，社会就稳定、繁荣、发展；反之，则衰落、混乱、动荡不安。由此便可以解释从汉至唐宋的近千年中，为什么一次次农民大起义冲毁了旧的王朝，而新王朝又总能在继承旧体制的前提下全面调整各方面的关系，从而使社会在稳定中重新得到发展。
其次，“以礼让为国”强调礼治，却忽视了法治，在这方面，是有得亦有失的。如前所述，礼是对社会政治和人的精神道德的综合治理，在道德方面，礼与法的区别在于，礼是人们正确言行的准绳，是对人的精神道德的积极引导，“止邪也于未形，使人日徒善远罪而不自知也”（注：《礼记·坊记》。），是建设性的、引导的；而法律从根本上说，是对人的过失的制裁，是错误极限的规定，是警戒性的、补救性的。就其建设性和引导性来说，礼显然优越于法，它是中华民族在精神文明方面能够较早地领先于世界的一个重要原因。但礼对于其相反的恶的一面则没有强制性的措施。所谓“礼禁未然之前，法施已然之后，法之所以用着易见，而礼之所以为禁者难知”（注：《史记·太史公自序》。）。重视禁未然之前，而忽视了已然之后，这不能不说是“以礼让为国”的一大疏忽。其结果便是中国历史上法律制度的极不健全和整个民族法律意识的淡薄。此种情形在中国封建社会后期，礼由于变成了僵化的道德训条和戒律而日益失去其规范力的时候，表现得尤为突出。一方面是僵化的思想观念，一方面是罪恶的横行，“以礼让为国”的引导性曾造就了中国由秦汉至唐宋近千年高度发达的封建文明，它的这一重大疏忽和本身的僵化也是导致中国封建社会后期长时间的落后、衰败、混乱和停滞的原因之一。
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