意识形态与审美话语——伊格尔顿激进美学的逻辑和立场，本文主要内容关键词为：激进论文,意识形态论文,美学论文,话语论文,逻辑论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
在当代批评美学的舞台上，英国当代批评美学家特里·伊格尔顿一直凭借着他那独一无二的凌厉风格，以一个马克思主义者的立场和姿态，对一切逻辑失当、立场躲闪、面目可疑的文化思潮作毫不留情的尖锐批判。用他自己的话说，他越来越难以忍受那种横亘在读者和文本之间的不成体统的理论话语和那些普遍性的因而也是无关痛痒的夸夸其谈。[1](p184) 所以，这个曾经自称因错就错地成了英文教授的批评家从不放弃对具体美学问题深入辨析和思考的努力，宁可相信“一切批评都是政治的”而义无反顾地在当代文化研究中充当人文批判的马前卒。正是由于此，他那批判的美学锋芒和锐气也常常给人留下激进的印象，同时也引起了当代美学界和批评界的广泛关注，其中有赞扬与激赏，同时也有批评和责难。这也正是他不应该被我们所忽视的理由，因为对他的美学观念与批判立场的进一步的批判性检测，无论对于我们理解伊格尔顿本身，还是理解当代美学精神的发展与变化，都是必要的。
一、激进的美学锋芒：“一切批评都是政治的”
在当代美学界，伊格尔顿的激进色彩是非常明显的。长期以来，他都毫不回避他的激进姿态和选择。他的一系列著作如《批评与意识形态》、《文学理论：导论》、《审美意识形态》等，以一种反其道而行之的自信批驳了那种反对美学与任何理性分析相联系的观念，并且把审美与意识形态联系在一起，对审美话语作了意识形态意义上的解读，从而在一种激进的立场上表达了他的美学思考。
中国读者所熟悉的是他的《文学理论：导论》。这部著作在20世纪英语文化教育界曾一度被当作大学通用教材，它的应用程度和普及程度超过了曾经有着广泛影响的韦勒克和沃伦在1942年出版的《文学原理》。在伊格尔顿写作这本著作的时候，西方文化知识界已经经历了20世纪60年代和70年代的政治波动。《文学理论：导论》正是对20世纪60年代以来一些迫切的理论问题的回应。[2](p6) 在这本著作中，伊格尔顿对20世纪西方文学理论作了全面的阐释。在他看来，20世纪西方文学理论基本上是一种社会意识形态的产物，各个理论流派都是在一种特殊的意识形态的历史语境中产生、发展和实践的，因此，一定的社会意识形态特征构成了具体的文学现象和文学流派的特殊的政治指涉。在对20世纪西方文论的这种具体的政治指涉整体把握的基础上，伊格尔顿作出结论：“现代文学理论的历史是我们这个时代政治和思想意识历史的一部分”，“文学理论并不是一种依靠自身的理性探究的对象，而是用来观察我们时代历史的一种特殊的观点”[3](p281)。在《文学理论：导论》的结尾，伊格尔顿几乎把文学理论与政治意识形态之间的关系理解为一个常识性的理论问题。伊格尔顿不但认为一定的政治情势对20世纪文学理论产生影响，而且，他认为，这种影响构成了一种文学理论精神的特殊的审美内涵，构成了一种特定的审美意识形态的作用方式，而文学和文学理论的意义就在于这种特殊的审美意识形态的作用。从这个意义上说，《文学理论：导论》既是对20世纪西方文学理论的回顾性的理论梳理之作，同时又是伊格尔顿自己的美学观念开始确定成型之作。正是从这里开始，伊格尔顿不但提出了明确的政治批评观念，而且开始确立了他坚定的美学立场：审美话语以它特有的表达方式和发生作用的方式介入了一定的政治现实，而一定的政治现实在发展和演进中也不自觉地影响了审美话语的表达，其外在表现就是作为审美意识形态的客观存在的文学。所以，审美话语和社会意识形态之间在一种基本的联系中存在着一种张力，在这种张力的驱使下，审美话语的外在形态——文学以及文学理论的精神意义才得以存在，相反我们不了解这种张力，就难以把握一定的文学精神内涵。
“一切批评都是政治的”，人们总是对伊格尔顿的这个宣言性的结论记忆深刻，它已经成了伊格尔顿文学批评观念的主要标志。实际上，伊格尔顿之所以在这里提出了这个理论宣言，并非仅仅是他在考察20世纪西方文论所得出的结果，而是他长期以来的思想观念积淀的结晶。从伊格尔顿置身于人文学术领域的那一刻起，他的美学素养的养成和批评实践的实施就已经浸染了社会政治的阴霾，有的研究者认为他的美学批评是“旗帜鲜明的政治学”[4]，这样的结论虽然有些极端，确也指出了他的美学批评与社会意识形态的某种关系。在《反本质》中，伊格尔顿承认，他的这种风格既是一种社会情境作用的结果，同时又是一种有效的理论储备。伊格尔顿所言的“社会情境”，指的是20世纪西方思想文化发展的独特语境。就整体而言，现实政治意识形态往往成了20世纪西方思想文化界一个塑型的平台，不但整个西方20世纪社会思想文化思潮的起落都和当时的社会政治现实紧密相连，而且一定的政治实践态度和政治批判立场往往构成了西方知识界和思想界的内在理念和思想精髓。而在批评美学的发展中，这种理念仍然存在。一个明显的事实是，20世纪西方批评美学直接继承了20世纪社会政治运动的思想遗产，特别继承了1968年法国“五月风暴”后的政治情绪，从而在所谓的“新左派”（注：“新左派”是一个笼统的概念，这个概念包含了两方面的含义，一个是“新左派运动”，另一个是“新左派文化思潮”。“新左派运动”是20世纪60年代后爆发在欧美的一场社会政治运动。它的主要策源地和爆发地是法国和美国；运动的主体是一些青年知识分子，运动的主要倾向是对资本主义发达工业社会的人性压抑不满，主张创造一条通往更为人道的理想社会的新途径。“新左派运动”在现实社会中轰轰烈烈的开展，在20世纪中期以来的西方知识界和思想界形成了一股“新左派文化思潮”。这种思潮与现实政治的反传统与反现代文明倾向相吻合，代表了一种打破固有文化价值的“革命”冲动，并把目光从阶级斗争等传统的社会问题转而投向当代资本主义科学进步时代的种种困惑，如生态环境的破坏、经济危机对社会生产力的侵蚀、人在发达工业社会中的困惑心理和孤独处境、核战争对人的生存感觉的威胁、人与人之间在社会中的距离造成的疏离感，等等，进而在这些问题的思考中反思马克思主义的传统理论。）（New Left）的残余的政治热情中演化为一种特有的知识分子话语。20世纪西方思想界和美学界深受这种知识分子话语的影响，其最终的结果就是形成了在一种理论的生发和哲学的运思中面对具体的社会和现实，在一种政治语境中展开文学研究的格局。其审美表达的机制和特征始终要面对“那些具有权力结构的关系和组合”[5](p36)，因此，他们的审美实践往往对社会政治环境中的文化现实和文化内涵的关注胜过了关于文学的“伟大的传统”的怀念，用伊格尔顿的话说就是，“在一种坚决的革命的语境”中“参加了新的政治实践”[2](p6)。
这样一种审美观念代表了一种关于审美话语的苦心孤诣式的惨淡经营：美学话语是作为一种鲜明的政治意识出现并发挥影响的政治实践方式，它的精神本质就是后殖民理论的奠基人萨伊德所说的“反抗各种形式的暴政、统治和滥用权力”。（注：转引自徐贲《走向后现代与后殖民》，156页，北京中国社会科学出版社1996年版。）如果我们联系20世纪西方美学思想的发展的话，我们可以发现这种略带忧患意识的精神意蕴其实正代表了一种激进的美学锋芒，它更多地是在历史经验和文化现实的维度上展开，带有一种鲜明的历史主义理念和政治实践的色彩，其深刻的美学意蕴就是：在现实和历史的破碎中思考审美话语的实践功能，在“历史”的“革命”意义上继续探讨“审美”与“生产”的关系，在“艺术政治学”的立场上深入“审美”与“意识形态”的话语阐释。在这个过程中，更重视审美话语的隐在的意识形态内涵，并试图在审美话语和意识形态之间的内在联系上突出激进的美学立场。
伊格尔顿毫无疑问的是这种激进美学思想的代表人之一。他在《文学理论：导论》之前的一系列著作如《批评与意识形态》、《莎士比亚与社会》、《马克思主义与文学批评》、《马克思主义文学理论》等就已经体现出了这样一种激进的选择。伊格尔顿自己承认，它们与1960年至1970年之间的激进社会现实有紧密的联系，是对一种“激进的政治替代”的“一定高度的审视”[9](p2) 的结果。这也正说明了相信“历史是文学的最终能指，也是文学的最终所指”的伊格尔顿的最终的审美表达还是要面对“一定的权力关系的组合”，面对意识形态和他理解的“政治”，并最终熔铸成“一切批评都是政治的”这句断语。我们可以看到，在提出了这个宽泛的和描述性的观点（注：我认为伊格尔顿的这个观点并没有政治哲学上的涵义和实用政治上的指向，更多的是一种激进的美学原则的展现。）之后，伊格尔顿一直是以一种“借花献佛”的方式表达他的激进的美学逻辑和立场，并在《审美意识形态》中作了正面的回答。
二、“建立一种马克思主义的唯物主义美学”：激进美学的理论归宿
《审美意识形态》是伊格尔顿20世纪90年代的著作，谈的是西方美学家的思想。从舍夫兹博里一直到后现代视野中的福柯、利奥塔、德里达，都在他的视野之内。伊格尔顿自己说，这部著作不是一部西方美学史，而是对这些西方美学思想家的美学思想进行的历史性考察。实际上却不是这样，不但它有着美学史的效果，而且伊格尔顿的考察中也强烈地渗透着他对激进美学的历史语境的思考，因此它是体现伊格尔顿激进的美学观念的一部重要作品。
《审美意识形态》的一个基本立场是在审美话语精神内涵的内在分裂中探析审美意识形态的张力意义，从而揭示美学话语的内在运行机制。伊格尔顿的思考是从审美话语产生的历史语境开始的。他注意到，从启蒙主义时代起，随着人类自主意识和理性精神的觉醒，现代欧洲思想就已经开始重视审美了。但是审美并不是一个自在的特殊的感性领域。在欧洲的思想发展中，审美在承认人类需要和感性欲望的基础上，不断地向资本主义社会中存在着的理想的普遍王国和人的特殊欲求之间的断裂发起批判性进攻，所以，审美话语并不仅仅是感观体验的直接综合，它同时也包含了一种理性观念，审美话语同时也是一种意识形态形式。这是伊格尔顿对美学话语进行思考的一个基本原则。他认为，自美学诞生以来，审美话语之所以在人类文化思想的演进中起到如此突出的作用，关键是因为审美话语对它所置身的意识形态语境提出了异常有力的挑战，并为人类提供了探索意义和价值本原的话语方式，所以，审美话语自始至终都明显地表现出了意识形态斗争的痕迹。
伊格尔顿的这个观点突出了审美话语的意识形态内涵，他的话语逻辑是：感性话语自产生之初就与理性话语有着分工上的矛盾和不合理之处，理性话语时刻想要僭越感性话语的疆界并借感性话语达到统治霸权，因为感性话语的感觉、体验等感性经验对理性话语的统治形式有所裨益，但感性话语并没有完全屈服于理性话语的权威，感性话语始终向资产阶级主流意识形态形式提出了挑战。这种话语逻辑表明了伊格尔顿对审美意识形态的一个基本看法：一方面，审美话语诞生在理性话语的一个危急时刻，“没有什么比占统治地位的理性更无能的了，因为它除了自身概念之外，便一无所知”[6](p2)。另一方面，审美话语的崛起标志着传统理性的某种危机，标志着潜在的解放思潮或乌托邦思潮的确立，它促使理性话语在一种危机中回复感觉自身，从而反抗资产阶级意识形态形式。伊格尔顿更多地强调后者，也就是作为一种意识形态形式的审美话语是如何在一种张力形式中与资产阶级社会占统治地位的意识形态形式有所关联同时又体现出自己的独特地位和作用的。在伊格尔顿看来，对审美意识形态的这种独特地位和作用的强调是反抗资本主义社会“内化的压抑”[6](p7)，从而达到人类心灵解放的一个重要手段。在这个问题上，伊格尔顿提出了“肉体”的概念。在伊格尔顿那里，肉体既是一个美学概念，又是一个意识形态概念。在美学上，作为一种感性的舒展形式，肉体以它对快感的执着而尽心的追求和对欲望真实而率情的表达展现着审美理想的最基本的特征，肉体是审美的亲密伙伴，不但审美的发生依靠感性的肉体作为介质，而且审美的价值判断也必须在肉体的本能欲望中发现它的基础；在意识形态上，肉体则包含了所有的资产阶级意识形态的特征，它帮助资产阶级专制主义意识形态塑造规顺的主体，所以它是审美意识形态的标志和代码。伊格尔顿探讨了肉体与审美、肉体与意识形态的关系，认为感性话语的意识形态反抗必须通过对肉体的重视和重新理解才能实现。因为，肉体“扮演着不那么直接的肉体政治的便利的替代品的角色，也扮演着伦理代用品的角色”[6](p8)。在资产阶级美学视野中，肉体代替了语言本体构成了审美意识形态的主要表达方式和思考方式。肉体既是一种感性的综合，同时又是一种鲜明的政治冲动。它是审美感性对理性话语霸权反叛的形式力量。正像理性话语向生活世界进军要肉体来开道一样，审美感性从理性话语中突围也是从肉体开始的，肉体是审美话语反叛理性专制的乱臣逆子。伊格尔顿分析了从舍夫兹博里一直到福柯的西方美学思想史，他认为在整个西方美学发展中不乏肉体反叛的思想潜源，舍夫兹博里、席勒、康德、黑格尔都不同程度地为了一种政治牺牲过审美感性，但正是有了这些思想家为了政治牺牲审美的思想潜源，才有了尼采、叔本华和克尔凯郭尔对肉体的重视，而在这些思想家之间已经见出阵营的分野，克尔凯郭尔对肉体的重视代表了朴素唯物主义的首次冲动，他的身上已经隐约出现了唯物主义美学的征兆，这种征兆预示了一种全面的唯物主义美学的发展，那就是马克思主义美学。
伊格尔顿认为，马克思主义美学标志了一种现代美学的全新格局和观念。从马克思开始，一种唯物主义美学开始萌发，这种萌芽在某种程度上也是在肉体的介质上体现出来的。伊格尔顿认为，马克思、尼采、弗洛伊德是现代最伟大的三位美学家，他们各自建立了自己的美学观念和美学格局，但这三位美学家却殊途而同归：马克思是通过劳动的身体（注：在这里“肉体”与“身体”有着含义上的不同，“肉体”是一个纯感性的概念，“身体”在感性的意味以外还有历史的意味，即马克思所言的劳动意义上的身体。）；尼采是通过权力的身体；弗洛伊德是通过欲望的身体。与尼采和弗洛伊德相比，马克思是最深刻的美学家。原因就在于马克思发现了感性的身体构成了资本主义社会一切生产的奥秘和来源。在资本主义社会中，资本运行的洪流加剧了对身体的控制和僭用，社会和技术的延伸却抽空了身体的感性内容，被资本控制了的身体异化为一种感性身体的替代形式并反过来摧残身体的感性。对于资本家来说，“你越少吃，少喝，少买书，少上剧院、舞会和餐馆，越少想，少爱，少谈理论，少唱，少画，少击剑，等等，你就越能积攒，你的既不会被虫蛀也不会被贼盗的宝藏——你的资本，也就会越大”[6](p195)。而且，资本不但剥夺了工人的感性，也剥夺了资本家的感性，资本“把工人变成既没有需要，也没有感性的存在，并且把工人的活动从全面的活动转变为纯粹抽象的活动”[6](p195)。因此，在资本主义社会中，身体成了一个权力斗争的场所，身体是资本控制的身体，同时也是权力控制的身体。在这种情形下，身体感性的消失预示着身体政治的巨大失败，这种失败是以资本主义社会资本逻辑的巨大胜利和社会制度的进一步强化为代价的。马克思正是看到了这种代价对人类的严重摧残才积极倡导一种感性的科学，并深刻地思考重新找回人的身体里的感性动力、结束感觉和身体的分裂状态，从而使感觉回到自身的解放道路。伊格尔顿指出，这是一种非常有意义的政治实践，“只有当身体性的动力已经从抽象需要的专制中释放出来时，当对象已经从抽象的功能中恢复到感性具体的使用价值时，才有可能达到审美化的生活”[6](p197)。正是在这个意义上，马克思在鲍姆加登的意义上重新倡导了现代美学，即一种以肉体为核心的唯物主义生产美学。
伊格尔顿说：“如果说可以把美学从窒息它的唯心主义的沉重负担下挽救出来，那么只能通过一种发生于肉体本身的革命才能实现，而不能通过为理性争取位置的斗争来实现。”[6](p192) 为此，建立一种以“肉体”为核心的唯物主义美学是必须的。这可以看作是伊格尔顿的《审美意识形态》的精髓。我们不难看出，在一种唯物主义立场上，伊格尔顿的激进的美学立场指向的是一种关于身体的政治学。这既是伊格尔顿美学观念的激进姿态，同时也正是现代性美学视野中的一种突出的价值趋向，更是后现代主义美学理论中的主要实践形式之一。美学是作为感性话语诞生的，但这并不是说审美问题单单是一个话语自律的艺术空间。正像美国学者理查德·舒斯特曼所说：“当亚历山大·鲍姆加通铸造美学一词来搁置一个正式的哲学学科的时候，他为那个学科设计的目标远远超出今天确立为哲学美学的中心问题：关于美的艺术和自然美的理论。”“鲍姆加通最初的美学方案比我们今天认做美学的东西，具有远为广大的范围和远为重要的实践意义。”[7](p349) 这种实践意义正是20世纪以来的现代美学所强调的，它的理论精髓就是在当代社会现实中“内化的压抑”的现状下，寻求人的内在的感性的复兴和人的深层次的身体感觉的和谐。因为“当现实的恐惧愈发成为整体的和顽固的政治行动时，还有什么能比作为对现实拒斥的革命想象力中的反抗，以及这种反抗的不妥协的目标，能更加让人难以忘怀呢？”[8](p116) 这正是20世纪西方现代美学发展的一条主要的精神线索，这个线索更多地是在以马尔库塞为代表的“新感性”美学上潜行，其目标是在审美的道路上复归席勒的传统：只有当人，即只有当他既不被法则也不被需求约束后，他才是自由的。从这个意义上说，这种“新感性”美学同时也是一种以身体为核心的希望美学，它在一种“革命”的情绪中促成了20世纪激进政治美学的崛起。马尔库塞曾明确地肯定：“即使在政治内容完全缺乏的地方，也就是，在只有诗歌存在的地方，都有可能具有政治性的艺术。”[8](p173)
伊格尔顿的激进美学观念始终没有脱离“新感性”美学这条主线。像马尔库塞一样，他的美学观念也以“身体”为内核。但是与马尔库塞的“内化的压抑”的反抗相比，他更重视审美意识形态话语的唯物主义内核，因此也多了马克思主义的色彩。伊格尔顿说，美学往往忽略难解的政治，“如果美学要繁荣，那也只能是通过政治转变；政治支撑着一种与美学的元语言学的关系”[6](p223)。他所言的“政治”仍然是在《文学理论：导论》中的“意识形态”意义上的，只不过在这里，他更加明确了这种“意识形态”内涵的具体指向，那就是以肉体为核心的马克思主义唯物主义美学：在马克思这里，伊格尔顿不但发现了一种唯物主义美学的起源语境，而且找到了审美意识形态批判的理论指向；而他所说的“政治”与“美学”的“元语言学”的关系，也正是指马克思主义的唯物主义美学所包含的精神意义：审美话语与意识形态之间的种种纠葛其实最终就是人的内在感性生命的和谐，而马克思不但重新找回了人的身体中丢失了的感性，在人的身体和欲望之间重新勾连起了和谐的整体，而且还把这种和谐视为一种人类创造性的神秘力量，人的生产劳动、艺术创造既出于这种神秘的欲望之源，同时又创造这种欲望的崭新形式。如果说现代西方美学要参破这个奥秘的话，这不正是马克思向我们指明的吗？这不正是一代激进主义者所要追寻的审美理想吗？不也正是种种身体政治学的最终希望吗？如果说，伊格尔顿在这里也心满意足的话，那么我们也可以说，这也正是他的激进的美学观念的最终归宿。
三、质疑与批判：激进美学的历史命运
在西方美学思想发展史上，不乏通过审美解决政治问题的设想。席勒曾明确主张：“人们在经验中要解决的政治问题必须假道美学，因为正是通过美，人们才走向了自由。”[9](p21) 而在尼采那里，“现实构造总体上驻足于审美工程上面”[10](p61)，我们对现实的描绘不仅包含了根本的审美因素，而且整个现实就是按照审美的意义被构成的。但是对于这种种设想，忧虑和疑惑也同时并存，马尔库塞就曾说过，通过审美救赎政治，其种种类似的“可能性”方案中在使“美学”成为一门“社会的政治科学”之外，还进而会“导致艺术的‘终结’”[8](p116)。看来，伊格尔顿对这种警醒算是充耳不闻置之不理了，他似乎更相信马尔库塞所讲的：“艺术的超越性使得艺术与政治实践之间的冲突成为不可避免的。”[8](p215) 所以从《文学理论：导论》一直到《审美意识形态》，伊格尔顿一直在一种政治实践的意义上探索激进美学的政治前途，并提出了一种在审美与政治的维度上，通过马克思主义的思想遗产，寻求审美的再度复兴的“可能性”方案。
伊格尔顿的孜孜以求，其贡献是不言而喻的。在当代美学的发展舞台上，伊格尔顿的审美意识形态理论代表了一种新锐的美学观念。他积极探索审美话语背后隐藏着的和可能隐藏着的政治蕴涵，这是他重视审美理论现实感和活跃性的表现，而他以肉体为本位，以马克思主义的唯物主义美学为最终理论归宿，痛击人类精神主体感性与身体的分裂，强调审美与实践的同一，在人的身体和感性和谐统一的基础上探索当代美学的发展之途，这不失为一种励精图治的美学探索，从而为现代美学的发展拓展了现实空间。对于中国当代美学理论的发展来说，伊格尔顿的启发意义是不言而喻的。在《审美意识形态》中，伊格尔顿更加注重美学与现实意识形态的关系，他有意识地把美学与意识形态的问题的思考与更广泛的社会现实联系起来，探讨美学与社会意识形态在那种元语言的关系中更深层次的问题，从而把美学与意识形态的关系上升为对美学的一种本质性的思考。透过美学的意识形态之维，伊格尔顿的思考和阐释形成了一种确定的批评实践方式。这对于我们的理论建设是有着指导意义的。我们都清楚，长期以来，无论是我们的美学基础理论的建设还是审美批评的实践，其实都缺乏行之有效的理论参照和能够真正为我所用的理论精神资源，以至于长期以来，我们的理论体系和实践方式一直在生吞活剥那些大而无当的新潮理论而深深影响了理论的现实效力，更制约了美学精神的当代展现。这几年来，我们不能否认我们的理论建设和审美实践在伊格尔顿的意识形态理论那里获得的理论启发之后而产生的实际时效。（注：这主要反映在中国当代文学基础理论的建设上， 伊格尔顿的审美意识形态理论基本上是构成了当代文学理论主流趋向的一个理论来源，一个明显的例证就是当下中国大学理论基础教育中广泛采用的教材《文学基础理论》（童庆炳编，高等教育出版社出版）中的核心观点。）这说明，伊格尔顿的美学观念确实具有能够为我所用的理论潜源。
但是我们也应该看到，伊格尔顿的美学理论和美学观念也并不是包打天下的，他仍然存在着一定的问题。就理论形态来说，伊格尔顿过于依赖“学理上”批判，也过于强调理论批评展开的“意识形态语境”，所以他的那种阐释仍然带有很浓厚的本质主义的毛病。这正是影响他的审美实践的最主要的因素。在现实的操作中，这种批判精神的过于强化实际上已经使审美理论积重难返。以批判精神为武器，探赜资本主义社会中的异化现实，这本来是西方现代美学思想家们的文化追求，他们在新的历史语境中扯起了马克思主义的旗帜，以美学或批评为武器，继续从事着马克思主义未竟的事业。但是他们共同的一个难以避免的弊病是：他们都不同程度地依恋于这个新的历史语境，所以他们都深陷这样一种“语境决定论”的泥沼而悬置了一些根本的问题。他们对这种“语境”深恶痛绝，但他们批判的逻辑只有在这个语境中才能成立，他们批判的意义只能在这个语境中才能展现。这个无法摆脱的悖论注定了他们的文化批判的“边缘肢解”、“内部策动”、“侧面出击”的尴尬角色。伊格尔顿也是如此。他把20世纪的美学思想家置于他们所处的历史时代的物质发展、国家权力的形成以及阶级力量的平衡的大背景下来论述，但他的这种论述只有最终落实到具体的意识形态问题上才显得有分量。在展开他的问题之前，他再次强调他的工人阶级出身，并且认为，当代在大多数解放理论得到详细阐释的社会里，社会主义思想贫乏，青年人没什么政治记忆，也没怎么受到社会主义思想的教育。显然伊格尔顿所关心的还是当代文化政治的现实遭逢，所以，他谈论审美的问题，其实是对当代左派政治陷入困境的一种激进的思考。在美学与激进政治之间，伊格尔顿寄希望于马克思主义的实践主张，认为马克思提倡的以肉体为核心的唯物主义美学在感性解放的维度上走向了一种可能性的政治途径。这种替代性的方案正是20世纪60年代以来西方文化理论界的热门话题，伊格尔顿借这个话题贯穿起20世纪西方美学思想史虽然是一个讨巧的尝试，但他的“泛泛宏论”也早已引起了有些人士的反感。他的苦心孤诣并未得到全部的掌声，来自对立面的激烈批评也是很多的。典型者如美国当代思想家罗蒂。罗蒂在他那篇著名的论文《为美国理念的实现——二十世纪左翼思想》中就毫不留情地指出，现在英美的一些大学已经成了滋生左翼理论的温床，而那些热衷“文化政治”的教授们的批评事业其实是一只断了线的风筝。除此之外，在其他一系列论著如《后形而上学希望》、《哲学与自然之镜》、《不爱国的学术界》、《政治学中的知识分子》、《我们是谁？》、《偶然性、反讽与团结》中，罗蒂也对包括伊格尔顿在内的那些热衷于“身份政治”、“差异性政治”的“左派政治学”作了尖锐的批评。他认为：那些“文化左派”知识分子们只是在大而无当地夸夸其谈，在那些身处“边缘”位置的弱势群体如黑人、妇女和同性恋者的身上大肆挖掘并不那么明显和深刻的文化符码，制造热闹而无用的“文化反美同盟”，“喜欢设法参与弱者反对强者的斗争”[11](p236)，但是这种“清谈政治”却对现实的政治、经济问题等视而不见，置国家理念、民族认同和社会凝聚力于不顾，无心挂念经济民主、社会福利、教育改革等具体方案，而一味地对“晚期资本主义”的“全球体系”不切实际地说三道四。对于这些“清谈政治家”，理查德·罗蒂的结论是：“它不爱国。它以‘差异的政治’的名义，不肯赞赏自己居住的这个国家。它摈弃民族身份的意识，摈弃民族自豪的情感。”他们“为了纯粹的意识形态利益，或者出于尽可能保持愤怒姿态的需要，如果左派坚持‘差异政治’的话，那么它就会越来越孤立、无效。一种不爱国的左派从来是一事无成的。一种拒绝为它的国家感到自豪的左派不会对那个国家的政治产生任何影响，而且到头来它会成为人们轻视的对象”[12](p61)。在《偶然性、反讽与团结》中，罗蒂还借批判哈贝马斯尖锐地指出：“哈贝马斯和马克思主义者，以及他所批评的许多人一样，都相信一个哲学观点的真实意义就在于其政治蕴涵，而且要判断一位哲学家——相对于仅仅从事‘文学’的作家，最终的参考架构也是政治的。”[13](p119)
就在罗蒂对当代激进政治研究提出批评之时，伊格尔顿正在为这种批评事业尽职尽责，所以，对于罗蒂等人的批判，伊格尔顿虽然显得有点儿不以为然，但多少让他变得敏感。伊格尔顿反唇相讥：理查德·罗蒂的“美国理念”不但一样地是一种以“全人类”的名义进行的抽象说教，而且它的“形而上”的话语本质恰恰暴露出它的“反自由主义”的本性，因为他们在骨子里是承认那种“绝对”的“差异”、“冲突”、“多元性”、“无终结性”以及“异质性”的存在的。他还以一种刁钻的语气反驳道：“如果把怜悯之心放在这样一个广大的基础之上，那就肯定会有一些令人讨厌的抽象之物。这里的‘美洲性’几乎成了一种元话语或某种形而上本质，把千姿百态的信仰、生活方式、肤色等等归并成某种统一的现象，进而组成美利坚合众国。”[1](p228) 所以，在伊格尔顿看来，罗蒂对文化左派的批判不但打击面过宽，而且他高扬的“自由主义”文化观念仍然带有本质主义的形而上痕迹，仍然是资产阶级自由个体主义的翻版，因此很难得到文化左派的认同。
这一场笔墨官司虽然最终没有成为当代思想文化论争的一段公案，但由于罗蒂和伊格尔顿各自都有着强劲的理论锋芒，因此，它也变得深刻而生动起来。实事求是地说，罗蒂的历史理想的确包含在他的美国理念之内，美国民主本身构成了他的历史终极视野，这不是伊格尔顿的一人之见。[14](p194) 但即使是这样，罗蒂的批判仍然不是空穴来风。当代激进政治研究过分夸大了文化层面上的种种政治活动的痕迹，但对具体的现实问题的审视和思考并不代表着解决问题的实际形式，所以，激进政治研究注定也只是一场文化话语的喧嚣表演。从这个意义上说，布鲁斯·罗宾斯说伊格尔顿在反驳罗蒂之时有些“避重就轻浮光掠影”[12](p68)，的确也是一个恰如其分的评价。因此，我们也要看到，对于以罗蒂为代表的批判，伊格尔顿显然还没有找到一种有效的批评反驳途径，所以他对罗蒂的反批评也只能是一种“以其人之道还治其身”的“破解之法”。这是因为伊格尔顿自己的激进美学主张文化政治研究也仍然没有摆脱他所批评的困境的缘故。因此，尽管伊格尔顿在多种场合对罗蒂颇有微辞，他有时仍然很无奈，他的激进美学主张注定还要步履艰难。
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