人类学视野中的交往与族群关系，本文主要内容关键词为：人类学论文,族群论文,视野论文,关系论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
交往是一种文化现象。近年来，“交往”研究已经成为学术界的一大热点。人类学意 义上的“交往”，指的是作为人类共同体(族群或民族)内部成员之间的往来和自我认同 ，同时也指共同体与共同体之间的群体交往或个体与其他个体(有时也可以是群体)的往 来。
一、族群交往的重要媒介：语言符号
语言是族群边界的一个重要标识。只要族群保持高频率的交往和维持族群边界，语言 的重要性就不会减弱。在族际交往的过程中，语言符号既是交往的重要媒介，也是族群 认同的基础。
语言服务于理解，它具有能指和所指的双重含义，并在通讯过程中具有不同的功能。[ 1](P28-29)[2](P158)霍伦斯坦认为，日常语言中的情绪或表现功能、促动功能、接触 功能、认识或指称功能、元语言功能及诗的或美学的功能大量重叠，但在具体语言情境 中往往以某一种功能为主。[2](P159-168)对于人的交往来说，应当重点研究的不是语 音和语法，而是语义和语调。因为蕴藏在语言表面下的意义组成了语言交流的真正结构 ，同时，一个人说话的神态、风格、语调和言词也起着传播信息的作用。日常话语往往 是交往沟通的主要行为和工具。为了保证对话交往的合理性，哈马贝斯明确提出了言语 有效性的四个基本要求，即可领会性、真实性、真诚性和正确性，并且认为只有这些要 求确实被交往的参与者们认真地遵照执行，交往活动才可以不受干扰地继续下去。[3]( P3)哈马贝斯从语言学的角度揭示了人群交往活动内在机制中的一个重要环节，也抓住 了影响人们正常交往的重要症结，但他把语言抽象化，赋予它一种先验的价值，并视其 为实现交往行为合理化和推动社会进化的决定性因素，则有悖于社会交往的实际情形。
在现实生活中，人们的手势体态、服饰装扮、图形标识、实物器具及礼品仪式等交往 传播工具或手段与语言结合在一起，构成了符号的文化体系，才使我们能够描述自己的 经验，交流自己的思想，形成人与人的互动，也才因此能区分“我群”和“他群”。
作为符号的语言在族际、族内交往中的使用是不同的。一般来说，族际交往使用“通 用语言”，族内交往则使用本族语言或方言。语言是一个民族的重要特征，民族语言的 使用在很大程度上反映着使用者的民族认同。方言是语言的变体，它主要指的是地域方 言。同一种地域方言集中分布在同一个地区，不过也有移民把它带到远离故乡的地方， 久而久之演变为新的地域方言，成为这些移民族群区别于移入地其他族群的一个重要边 界。于长江先生在云南丽江县鸣音乡多民族社区的调查结果是：“除回族外，本地各族 均有自己本民族的语言，在语言不通时，大部分村民以纳西话作为通用语。傈僳族几乎 都会说纳西话，但在家庭生活和同族之间比较多的是说傈僳语。”；“在汉族和纳西族 聚居的村落，纳西语是通用语，汉族之间也讲纳西语。”；“在彝族村，彝语是通用语 ，由于彝族人与外族交往相对少一些，语言环境单一，有些人不会说纳西语和汉语。在 普米族村，通行普米语，但普米族人与纳西族、傈僳族、藏族交往很多，人们都会说当 地的通用语——纳西语。”[4](P415)
一般来说，当地人常常赋予语言一种强调认同、区别他人的意义。“在多民族聚居的 村落，语言使用呈现一种‘梯度选择’的特征：不同民族的人相遇，首先选择其中一个 民族的语言，如果不懂，再选择另一种民族语，如果还不通，则使用本地通用的纳西语 ，如果还不通，则试用汉语。”[4](P416)对于同族人来说，本民族语言具有强化认同 的功能，但它是相对的，它会随着认同范围不同而表现出不同的认同层次。对于同一村 落的居民来说，不同的民族语言强调了不同的民族成分，但对于一个来自内地的“外人 ”来说，村中不同居民可能同时使用当地的通用语来体现他们共同相对于“外人”的、 高一层次的认同感。[4](P416-417)因此，语言符号既是族际共享的，也是某个民族或 族群独有的。不同场景下的语言符号和语用，反映着族际、族内的文化交流情况，它在 沟通族群交往的同时，也构筑了族群的文化边界。
二、族群关系的变化测度：风俗习惯“共识域”
在人们的交往中，双方共同拥有的经验范围习惯上被人们称为“共识域”。社会生活 中人际间的日常交往活动，大多以一种非正式制度的规则来规约。这种非正式制度的规 则通常渗透在风俗、习惯、礼节和仪式等传统生活方式或行为方式中。
非正规规则的风俗习惯是在人们的社会交往活动过程中产生和不断传承的，并影响着 人们的交往活动。马克思曾经指出：“一切已死的先辈们的传统，像梦魇一样纠缠着活 人的头脑。”[5](P585)风俗习惯的存在是客观的，它对人们的交往活动有着正负两方 面的影响。一方面，风俗习惯能够促进某一地区某一族群的共同价值观和群体认同感的 形成，增加群体的向心力和凝聚力，进而增强族群的“本群”意识，另一方面，风俗习 惯又会加深某一族群与其他族群之间的隔膜、疏离或对立，增加人们在跨区域跨民族社 会交往方面的难度和成本。港澳地区历史上华人与国外族群之间的隔阂、矛盾或冲突， 除了西方殖民者的“殖民化”统治之外，也与当地各族群的风俗习惯不同有一定的关系 。[6](P20-26)[7](P10-19)但是，长期的社会交往使各族群的风俗习惯亦出现了不同程 度的“共识域”。例如，香港居民信仰佛教、道教、基督教、天主教等多种宗教，崇拜 玉皇大帝、天后和关帝等民间神灵。他们不仅信命相、风水，而且还相信西方传来的数 字和星座算命。香港普通居民的婚礼也大多是中西合璧式的，他们既到婚姻注册处登记 ，在教堂进行西式婚礼仪式；又有拜祖先、“斟新抱(新媳妇)茶”的旧习俗。其宴请亲 友，一般是举行中式宴会。香港各族群开展社交活动的方式通常是茶会或酒会。饮茶是 香港人社交聚会的一种方式，但只限于人数较少的场面。他们托人谋事，常说“我请饮 茶”。如果要大量结交朋友，通常需要参加西式酒会，这是华洋杂处的香港社会最受欢 迎的一种社交活动方式。香港回归前，港英政府曾根据香港华洋杂处、中西交汇的特点 ，给公务员订出了元旦、春节、清明节和复活节等17天的法定公众假期。此外，不属于 法定的节假日还有父亲节、母亲节和情人节等。香港居民在这些节假日期间与亲朋聚会 和礼尚往来，既反映着中国传统风俗习惯的延续，又体现着当地族群浓厚的功利主义意 识。这是香港社会中西合璧、传统与现代习俗交织的综合表现。[8](P118-138)
澳门中西合璧的文化特色更为明显。道教、佛教、基督教、天主教、伊斯兰教、巴哈 教派和妈祖信仰等在澳门长期并存，各种宗教在社会上拥有平等地位，很少像其他地区 那样发生社会冲突。澳门一些重大的庆祝活动，往往邀请佛教大师和天主教的主教一同 以各自的方式进行祈福，实为罕见。中西合璧的建筑风格，主要体现在澳门的教堂、庙 宇、城堡、亭阁、房屋、店铺、庭园、广场和墓穴等建筑物上。澳门土生葡人更是成为 中西合璧的风俗习惯的主要载体，[9][10][11](P40-44)[12](P45-53)无论是他们的婚 礼、烹饪、服饰，还是“本地化”了的葡式蛋挞，都体现出浓郁的中西融合风格。他们 信奉天主教，接受葡文教育，但亦吸收了不少的中国传统文化，形成了澳门独特的新一 代文化，并涌现出汉学家高美士、文学家飞历奇和美术家马若龙等杰出代表。虽然19世 纪中期英国人以其武力和不平等的强制手段占领香港而对澳门产生了负面影响，使葡萄 牙殖民者在澳门扩展和占领过程中亦与华人发生过流血冲突，但从整体上看，澳门的东 西方文化交流基本能够在互容中进行。“在澳门的葡萄牙人及其他西方人并没有将背负 着数千年文化传统的中国人强行同化，而中国也没有对科技比自己优胜的‘化外夷人’ 盲目排斥。这种互相包容的精神在澳门深厚地扎根，使澳门文化中的中华和拉丁特质一 直并行发展，即使出现碰撞亦能体现出平衡多于对抗、包含多于分离的特性。这种相互 影响更以螺旋向上的循环方式，带动着澳门整体文化的发展”，[13](P315)进而形成“ 东西交汇第一门”的中西合璧的文化优势。[14](P1-11)
台湾地区族群关系的变化，也在一定程度上受各族群风俗习惯的影响。台湾地区的宗 教文化体系比较复杂。据研究，闽台两地的民间信仰有共同的崇拜对象，而且都是儒、 道、释不分，具有很大的宽容性、包容性和混合性。[15]晚明时期往来活动于闽、台之 间的郑芝龙的宗教信仰也极为混杂。杨彦杰先生在《荷据时代台湾史》一书中曾列举有 郑芝龙集基督教、佛教和妈祖信仰于一身的生动例子。[16](P113)台湾地区的族群文化 ，既有早期移住民(有的学者称之为“原住民”或土著人)的文化，又有后来汉族移民移 植过去的文化，西班牙、荷兰及日本殖民者据台时期的宗教“教化”或文化“奴化”， 亦对台湾文化的发展造成不同程度的影响。“台湾宗教文化的混杂主要表现为不同宗教 的混杂和宗教文化同非宗教文化的交渗，以及宗教文化在日常生活层面上的变异。”[1 7](P183)移居台湾初期的闽粤籍汉人为了争夺资源，曾一度在其聚落区建立起与边界重 合的祭祀圈和防御圈。分类械斗导致的人口迁移或认同，成为清代台湾移民社会整合的 两种基本形式。台湾民间信仰从“分类信仰”到“共同信仰”的变化，既反映了台湾社 会从移民社会向定居社会过渡的历史轨迹，又在某种程度上反映了当地风俗习惯的融通 。例如，妈祖最初是福佬人(闽南人)的神祗，后来客家人也逐渐奉祀，最后成为全岛民 间共同信奉的神祗。台北树林的保生大帝济安宫原为福建同安人所建，后来成为全岛各 籍人共同祭拜的中心，不过客家人将其视为祈雨神，而非同安人所拜祭的医药神。
台湾光复后，原先受日本殖民统治者“独尊神道”政策压制的台湾固有宗教的活动才 得以恢复。新中国成立后，随国民党前往台湾的神职人员又将大陆的宗教组织在台湾设 置，使得台湾的宗教获得了较大发展。据研究，从1945年到1965年的20年间，天主教堂 的增长率为725%，信徒增长率为876%；基督教堂的增长率为434%，信徒增长率为234%。 之后，两教的增长率明显减缓。在1965年～1980年的15年间，天主教徒仅增长32%，基 督教徒增长63%，其间有若干年份是负增长。这一时期，台湾的传统宗教则发展较快。 寺庙数量从1965年的2928座增加到1980年的6244座，其增长率为113.25%。1960年以前 ，每万人的寺庙数量有轻微的下降现象，1970年后呈明显的增加趋势，1980年每万人的 寺庙总数超过以往任何时期。
20世纪60年代中期台湾外来宗教和传统宗教的消长，有其外在和内在的原因。一方面 ，1965年左右是台湾走上工业化道路和经济蓬勃发展的时期，宗教信仰的转变与社会的 变化有密切的关系，另一方面，光复初期大批迁台的传教士们已逐渐老去，不复当年行 动之活跃，在一定程度上导致基督教和天主教传教工作的衰退。至于台湾民间传统宗教 的复兴与成长，则更多地带有适应当时社会经济发展的功利主义的需要。[18](P294-30 5)王斯福曾在他的博士学位论文中以台北山街的集顺庙为考察对象，分析了20世纪60年 代以后台湾宗教衰落的原因。他认为，“医疗、福利事业的发展使得人们不再需求神的 保护，而转向以科学的手段来寻求解决生活问题的途径。”[19](PP443-463)但是，王 斯福的这一判断已被证明有误。民间信仰和宗教仪式行为不仅没有消失，反而还增多了 。[20](P45-61)意大利人类学家阿里山德罗(Alessandro Dell'Orto)在《台湾场域中的 心灵寄托》(《Plane and Spirit in Taiwan》)一书中，详细论述了近年来台湾民间宗 教回归的状况。(注：参见[意]Alessandro Dell'Orto著，伦敦和纽约出版公司2002年 联合出版的(英文版)《Plane and Spirit in Taiwan——Tudi Gong in the stories,
strategies and memories of everyday life》一书中的相关部分。)
台湾各族群风俗习惯的交通汇融在歌剧、音乐等方面亦有反映。例如，闽南歌谣的渊 源，台湾生活的土壤，多种艺术的养分，经过反复交融、综合创造，最终产生了富于台 湾乡土特色的剧种——歌仔戏。据台湾民俗音乐界研究，日据时期流行的许多台湾歌谣 是三拍子的，这在台湾原来的汉族音乐中找不到，它显然受到日本音乐的影响。但是， 这种三拍子却又介乎于四拍的稳定性和三拍的抒情性之间，其旋律属于台湾乡土情调。 又如台湾祖先崇拜中的牌位形式，大多是神龛式牌位或混合式“公妈牌”，而与传统的 中国家庭中的一个祖先一个牌位的形式有所不同。这种“变形”，明显含有日本的文化 色彩。[17](P45-47)
族际通婚情况是测度不同民族或族群关系和深层次融合的一个重要方面。“除了个别 案例外，只有当两个民族群体的大多数成员在政治、经济、文化、语言、宗教和风俗习 惯等各个方面达到一致或者高度和谐，两族之间存在着广泛的社会交往，他们之间才有 可能出现较大数量的通婚现象。”[21](P167)据调查，甘肃夏河藏汉通婚比较普遍，而 汉族、藏族与当地回族通婚的现象则不多见。因为汉族与藏族的习俗“共识域”日趋扩 大，而当地回族则仍然保留有较多的本民族习俗。[22](P721-747)青海土族的婚姻多为 迁入的汉族、藏族与当地土族妇女结婚，但民和县的土族由于受藏族习俗影响小，所以 很少与藏族通婚。[23](P145-215)
总之，风俗习惯在族群交往中既可以维持族群的文化边界，又可以变动族群的文化边 界。风俗习惯“共识域”的扩大，表明族群关系趋于和谐；反之，则疏远。
三、族群利益的调整机制：制度规约
制度规约是调整人与人之间利害关系和利益格局的有力杠杆，它的产生意味着人类由 野蛮愚昧的“自然状态”跨入了理性文明的契约社会。在霍布斯看来，国家、制度的产 生是人性发现和契约发展的结果。他认为，人生来在身心(即体力和智力)上是平等的， 但人的本性又自私自利。为此，霍布斯主张在社会交往中主动进行权利转让。“权利的 互相转让就是人们所谓的契约。”[24](P100)通过两次权利转让(即两次契约行为)，人 们一般就会彼此联合到“国家”的群体组织之中。国家的实质在于它集中了群体的意志 ，掌握了大家所交付的所有权力和力量来为其和平和公共防御而服务。
由于国家主权代表者的不同，其制度规约主要有君主制、贵族制和民主制三种政体形 式。这些政制形式对于协调社会矛盾、解决各种利害冲突以及调整人与人之间的交往关 系所起的作用虽然不同，但这些政体形式下的各种规则、制度一般都会渗透到人们交往 活动的各个层面，并融入到交往主体的潜意识中。因此，处于不同政体形式下的族群之 间的交往，一般都存在着利害冲突和利益关系调整。马来西亚的宪法确认了马来人的特 殊地位，保证他们在政府行政部门中占有一定的比例，享有一定比例的奖学金和教育机 会，拥有一定的土地和一定程度的商业参与。印度的宪法则为特定的种姓和部落规定了 他们在教育、政府行政部门和立法部门的职位数目。[25]菲律宾南部的穆斯林族群在银 行贷款、奖学金、政府部门就业和大学入学等方面也享受着广泛的优待权。[26](P424- 453)这些都是制度规约调整族群利益的重要例证。
葡萄牙殖民者“管治”澳门和英国殖民者统治香港期间，他们无一例外地以制度规约 来维护自己的在华利益。香港曾一度处于英国的殖民政治制度之下，港督由英国直接任 命。香港历史学者梁炳华认为：“港督的权力，可以说是至高无上的。……尤其是《英 皇制诰》，有明确的规定，港督有委任所有殖民管治地区官员的权力，还有他咨询行政 局和立法局以后，就通过一些法律的权力。”[27](P38-39)香港大学教授、港事顾问黄 绍伦先生曾这样评价港英当局150年的殖民统治：“在战前，基本上是一个传统的殖民 主义，因为它是一个外来政权，实际上同本地华人社会没有接触，整个管治手法，由外 国人，特别是英国人自己掌握在手上，那时，外籍的官与英国商人，由政治上的磨擦， 然后逐渐合作，整个政制，同华人社会相当分离。是一个种族隔离的政策。”[27](P33 )这种“种族隔离”的制度规约，影响着中英之间的族群交往与族群关系。当时华人很 少能够参政、议政。直到1880年，港督才委任第一个中国人(即伍廷芳)进入立法局，19 26年才有一个中国人首次成为行政局议员。在港英当局统治的100多年时间里，“政治 领域是香港的一个禁区，是港英当局严加控制和掌握的地盘，香港人不敢问津，也不能 问津。”[28](P287)因此，香港人长期以来更多地讲求经济效益而不谋求政治上的得势 ，其制度规约影响下的族群交往方式主要是经贸往来，而他们的政治、法律和文化等方 面的交往或交流，则具有相对的独立性。英国殖民者长期推行种族隔离和民族歧视政策 ，造成了香港华人的心态扭曲，又使得近代以来香港的族群关系趋于迂回和曲折。[6]( P20-26)
19世纪末期，葡萄牙主张海外行省实行真正政治、立法和行政自治的殖民思想逐渐形 成，但其统治的主要方式仍然是中央集权制。直到1914年，葡萄牙制定《海外省民政组 织法》，才为包括澳门在内的海外省制定自身的组织法提供了指导原则和法律依据。19 17年，澳门有了第一个宪制法法律(即《澳门省组织章程》)。1920年，葡澳当局开始执 行葡萄牙《第7030号法令》，1926年修订为《澳门殖民地组织章程》。1933年，葡国颁 布《葡萄牙殖民帝国组织章程》。1963年，葡澳当局将1955年的《澳门省章程》改为《 澳门省政治行政章程》，1972年又修订为《澳门省行政章程》。1976年，《澳门组织章 程》颁布，后来虽然经过数次修改，但一直沿用到澳门回归前夕，成为澳门行政体制的 基本组织原则。澳门形式上实行的是西方国家普遍采用的“三权分离”的政制模式，但 它与西方典型的“三权分离”模式有着较大的差异。其最明显的一个标志是总督只需直 接对葡萄牙总统负责，而无需向立法会负责，并还可以与立法会分享立法权。[29](P50 -53)[30](P50-196)[31](P41-51)
从澳门地区的法制上看，尽管97%左右的澳门居民是华人，但澳门的社会制度总体上以 葡萄牙本土的社会制度为模式。因此，澳门的法律制度和司法制度更加具有明显的葡萄 牙特征。这主要体现在：首先，澳门的法律体系跟随着葡萄牙，属于欧洲大陆型的民法 体系；并以成文法特别是法典为其基本的法律框架。其次，在葡萄牙法律延伸适用于澳 门地区的同时，澳门的立法机关和澳督也分别拥有立法权。但是，澳门总督和立法会行 为的合法性由葡萄牙宪法法院裁定，总督和政务司行政行为的合法性也由葡萄牙最高行 政法院裁定。再次，澳门的商业法律受香港影响较大，而内地法律的影响则主要体现在 民法方面，即中国人调整利益关系的准则在澳门法律中也发挥着一定的作用。[29](P69 -80)[32]总之，港澳地区长期以来华洋杂处，港英、葡澳当局为了维护当地的殖民化统 治而在政治，法律等方面实行制度规约，其法治社会中所反映出来的社会问题在一定程 度上可以说是民族问题，其实质是港澳地区立法主权的归属问题和广大港澳居民是否充 分享有依法行使当家作主的权利问题。[7](P10-19)
荷兰、西班牙和日本殖民者占据台湾时期，虽说其主要目的在于攫取当地的财富，但 他们的宗教渗透和文化奴化等制度规约亦不同程度地影响着台湾的族群关系。不仅当地 民众“为红毛所虐，不久皆相率而死。”[33](P15)而且西荷之间和日荷之间也存在着 冲突和纠纷。[34](P106-116)如果说荷兰、西班牙传教士与台湾民众的交往尚属教化利 导行为，那么，日据时期的“皇民化”运动则带有明显的强制性因素。
综上所述，语言、宗教、风俗习惯及制度规约等因素是影响族群交往的重要文化背景 ，源于不同文化背景的族群交往通常表现为族际之间的矛盾、冲突与调适，族群关系便 在这种互动过程中趋于紧张或和谐。但是，“和而不同”和“和而难融”的文化特性又 使得族群交往复杂多变，在这种交往过程中产生的族群关系亦因之变得纷繁而复杂。