文化研究新动向：气候变化与人类未来（笔谈）——我们应该用什么样的智慧来改善生态环境？，本文主要内容关键词为：笔谈论文,生态环境论文,应该用论文,气候变化论文,新动向论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：G12；I0 文献标志码：A 文章编号：1002-462X(2014)11-0123-17 2008年5月12日，四川省阿坝藏族羌族自治州汶川县发生里氏8.0级地震，地震造成重大人员伤亡，财产损失更是惨重。灾难引起了政府和学术界的深刻反思。地震一周年前夕，由中国地震局主持的一份耗时大半年、文字上千页的汶川地震反思总结报告初稿开始半公开征求意见，但报告对汶川地震的反思却局限在长期预报偏失、中期预报偏差、短临预报偏少的技术层面；各级政府对这场灾难的反思也大多集中在地方政府对地震防御上的麻痹、对建筑材料质量的监管不严、建筑结构的要求偏低、建筑业的无序和随意性、现行的监督机制不利等等，政府和学术界并没有从人与自然的根本关系的层面上讨论问题，更没有思考我们究竟应该用什么样的智慧来改善生态环境这个本质问题。 汶川等县所处的龙门山地区，是中国地震多发地区。早在20世纪60年代中期，随着三线建设等大批重大工程在龙门山地区展开，李四光受周恩来总理的指示，曾开展工程地震地质问题的研究，并对参加选址的地质工作者明确提出：这个地方是构造活动强烈的地区，但是可以寻找一批相对稳定的地块作为工程建设的场地，并形象地称之为“安全岛”。汶川地震后的调查表明，当时依据“安全岛”思想选址的工程并未受到毁灭性打击，如今这些工程成了地质力学服务于重大工程建设的典范。遗憾的是，随着中国西部地区社会经济飞速发展，工程建设规模急剧扩大，在中国西部广大地区适宜工程建设的“安全岛”已无地可选。同时，在现代工程规划和建设中，社会、经济乃至政治等诸多因素已远远超过地质要素，生态问题已经显得十分次要，在这样的建设理念下，出现大规模的地质灾害实属偶然中的必然。 如果从人与自然这个最根本关系出发去思考，我们不难发现：汶川地震造成的破坏如此之大，与人类不合理的工程活动密切相关。地震是一种正常的地球动力作用，而地震造成损失的大小，主要取决于人类的预防和抵御能力。以汶川县为例，20世纪90年代时县城规模不大，仅分布在城西南一带，后来迅速扩大，新县城也坐落在崩滑体前缘，并横跨活动断裂带。这次地震引发的滑坡几乎毁掉老县城一半，新县城则被巨石崩塌和断裂活动所摧毁。重大灾难再次让我们去思考这个沉重的话题：我们应该用什么样的智慧来改善生态环境？ 众所周知，中国还是一个发展中国家，我们目前面临的首要任务就是全面建设小康社会。中国目前的工业化也远未完成，改革开放30多年，中国的经济实力尽管有了显著的增强，但整个国家工业化的道路还十分漫长，我们还远远没有实现现代化。与此同时，新中国半个多世纪工业化的历程，也使我们的国家付出了沉重的代价，使我们本来就十分脆弱的生态环境面临更严峻的考验。于是，又有些人、特别是有些外国朋友留恋起了20多年前中国的生活状态。他们认为，潮水般的自行车，几乎找不到一个肥胖症的面孔……是一种原始的美。他们认为那时的中国没有污染，能源消耗很小，在保护地球的同时，中国人正过着田园诗般的生活，中国人不应该打破这一切。从现象上看，我们似乎不能不承认他们说的有一定道理。但是，从理性和情感上说，无论他们的理论多么动听，我们都不能容忍有人阻碍中国人民追求现代化生活的要求。阻碍社会发展，无论出于何种目的，都是不得人心的。社会要发展，自然界要进化，人民要过上幸福的生活，是任何人也不可能阻止的客观规律。当我们社会上的一些强势群体开着汽车、住着洋房、享受着现代化文明的时候，却要对着一部分弱势群体大声疾呼：“请为我们的子孙保留一些自然生态吧！”这些弱势群体能接受吗？ 于是也有学者开始痛批工业化乃至于现代化的“恶果”，并把注意力集中到了遥远的古代，怀念起了远古那种田园牧歌式的生活，并关注起古人的生态智慧。有学者认为“擅理智、役自然”的现代性在全球范围的扩张已使世界“天翻地覆”，造成文明的偏颇和人对自己在宇宙中位置的错置，不仅生发了严重的生态灾难，而且把人扭曲为患了征服偏执狂的精神病人；资本主义精神是外部自然生态危机和精神生态危机的罪魁祸首，因为它把一切都归结为对效率和利润的算计，是以理性的形式表现自身的非理性力量；人要在地球上生存下去，就必须反思和超越现代性，寻找世界新的“祛魅”和人的归乡之路。“现代工业文明超速发展的300年，给地球的精神圈遗留下过多的空洞和裂隙、偏执和扭曲，给我们这个看似繁荣昌盛的时代酿下种种严重的生态危机与精神病症。修补这些空洞和裂隙，矫正这些偏执和扭曲，重修人与自然的关系，建设一个和谐、健康的人类社会，正是‘人类纪’的人们面临的重大历史使命。”[1] 在人们普遍关注生态与生态环境的同时，有不少学者开始从古人那里寻找生态智慧。我们知道，庄子是一位自然哲学家，他的哲学观念放眼于广大的自然界，不似儒家仅局限于人事界。西方也有很多自然哲学家，然而基本的精神和观点则和庄子有很大的不同。希腊人往往把自然界看成无意义的物质世界；中世纪更视之为实现人性虚荣欲望的活动场所，因而把它当作罪恶之域；及至近代，则把自然界看为一数理秩序、物理秩序的中立世界，并排斥一切真善美的价值，以视之为非价值的领域。西方的自然哲学，以客观世界为对象，人类处于卑微的地位。尤其是早期希腊哲学思想，均不出自然的范围，那些哲学家所注意的是外在的世界，并持科学的态度加以剖析了解。至于人类，则仅被视为自然的一部分，因而对人类生命的活动及价值，便忽略不谈。庄子的自然哲学则不然，他以人类为本位，并将生命价值灌注于外在自然，同时，复将外在自然点化而为艺术的世界。由是，在庄子的哲学中，人与自然的关系不似西方常处于对立的“分割”状态，而是融成一个和谐的整体世界。许多西方哲学家将自然视为价值中立的世界，更有不少人将自然视为负价值的领域，遂使人和自然的关系处于冲突与斗争中。罗素在谈到人类的“三种冲突”时说：“人的天性总是要和什么东西冲突的”，而斗争胜利便是生存的要件，胜利者往往以征服者的姿态出现，他们将自然视为一种束缚，为了解除束缚于是致力去认识它，克服它。西方科学知识与科学技术能够如此发达，大抵可说是这一态度所促成的。综合来看，西方以往的形而上学家，对于自然均表现出一种超越的观念。他们常在自然之外，幻想另一超自然以为对立。到了近代，哲学家才借助于科学知识，就自然本身做出剖析，这是属于纯理论系统的建构，而他们和自然接触后的态度，却迥异于庄子。在庄子心目中，广大的自然乃是各种活泼生命的流行境域，自然本身蕴含着至美的价值。所以庄子凭空构造一个虚空的超自然，但也不将现有的自然视为沉滞的机械秩序。庄子认为自然是生我、养我、息我的场所，我们的衣食取之于自然，游乐凭借着自然，阳光空气、春风秋月，都是大自然给我们的“无尽藏”宝物。这样的自然实为滋生万物而具慈母性的mother nature。所以在庄子心中，人和自然之间根本没有冲突，相反，彼此间表现和谐的气氛。庄子《齐物论》上的“三籁”：天籁与地籁相应，地籁与人籁相应——自日月星辰山河大地以至于人身也是一个大和谐。庄子的自然观，对后人有很大影响，这种思想也可以说代表了中国人心境上一个显著的特征。后世“游于万化”的艺术精神和“返回自然”的文学呼声，都是在庄子哲学中寻得启示的。陶渊明“久在樊笼里，复得返自然”的感慨，亦道出了庄子的心声，同时也表明了人事无异于罗网，惟有自然乃最为赏心悦目的去处。“山林欤，皋壤欤，使我欣欣然而乐欤！”大自然对于庄子心境的熏染，无疑是很深刻的，再加上他那独特的审美意识，所以在他看来，大自然就是一个美妙的境地，我们根本毋须在世外另找桃源。他深爱这个自然世界，因而对它采取同情与观赏的态度。自然是美的，在庄子眼中，自然之美含藏着内在生命及其活泼之生机，它孕育万物，欣欣向荣，表现着无限的生意。无怪乎庄子赞叹着：“天地有大美而言，四时有明法不议，万物有成理而不说。”(《知北游》)自然之美表现于无言，庄子乃由大自然的默察中而引申其无言之美。 庄子提倡“天人合一”，强调人与自然和谐，强调“知天”与“畏天”的统一。按照“天人合一”的哲学思想体系，人与自然不是对立的，人是自然的一部分，而不是与自然对抗的力量，强调“知天”和“畏天”的统一。孔子在《尚书·大传》中以和子张对话的形式阐述“仁者乐山”的道理。孔子说：“夫山，草木生焉，鸟兽蕃焉，财用殖焉，出云雨以通乎天地之间，阴阳和合，雨露之泽，万物以成，百姓以食，此仁者之乐山者也。”在孔子的慧眼里，山可以生长草木，草木繁衍鸟兽和其他有价值的物质，调节气候和雨水，形成万物，使百姓有其食、有其用。孔子这一席话，形象地概括了山川河流在地球生命圈中作为生命的介质和载体周而复始生生不息运行的规律，描绘了河流湖泊生态系统的勃勃生机，分析了按照现代生态学的说法叫做河流生态系统的功能，正是靠山川河湖抚育滋养万物、自然界为人类创造了栖息繁衍和发展的条件，“万物已成，百姓以食”。不过我们毕竟应当清醒地看到，“天人合一”是中国古代农业生产与自然资源保护的哲学理念，用这种理念去解决中国当代工业化进程中出现的种种生态和环境问题，总有隔靴搔痒的感觉。 我们也知道，西方的各种社会思潮有两个大的理论来源，即古希腊文化和希伯来文化。古希腊人遵奉二元主义——灵肉分离，人与世界分裂；希伯来人主张神人分离，法律与犯人对立，人与大自然对立。这种天人分离的思想后来发展为以人为中心的启蒙运动，到近代则走向了极端人类主义——如尼采称“上帝死了”，提出“超人哲学”，推崇生命力的扩张。尼采在一首诗中号召：“夺取吧，只管去夺取！”它正代表了人类意志的盲目膨胀。与中国传统哲学主流提倡的“天人合一”相对照，近代、现代西方占统治地位的哲学思想是所谓“天人二分”。西方哲学长期把精神界和物质界看成是独立的，互不相干的，因此其哲学是以“精神界”与“物质界”的外在关系立论，“天人二分”的哲学思想把人与自然处于一种对立的地位。近代法国哲学家笛卡尔创立了主客二分的哲学和数学归纳法，在笛卡尔的体系中精神和物质世界是两个平行而彼此独立的世界。在人与自然的分离和对立中，人成为自然的主宰。 “天人二分”哲学思想为“人类中心主义”奠定了哲学基础。人类中心主义思想从古代萌发，在中西文化历史中都有其发展的轨迹，但这种理论取得主导地位并在理论与实践中取得重大成就，则是由西方完成的。人类经过几十万年与自然界的艰苦斗争，终于结束了茹毛饮血的生活，从与自然浑然一体的状态中走出来，开始了新的觉醒，对于自身巨大创造力有了全面的理解。随着近代社会生产力和科学技术的发展，人类改造自然的能力发生了质的飞跃，人类对于自然界取得的一个又一个胜利，从理论到实践都不断验证人类中心主义的“正确性”，更进一步强化了人类作为自然界主宰的信心。18世纪英国工业革命成功，西方国家进入了工业化时代。科学技术取得的巨大成就，导致生产力的迅速发展。改造自然、征服自然成为人类豪迈的目标。人们认为地球的自然资源是取之不尽的；认为自然资源是大自然的恩赐，是无须付出代价的；还认为只有人具有价值，自然界是没有价值的。在这种思潮的推动下，对于水、土地、森林、矿产等资源掠夺性的开发、滥用和浪费，导致了地球环境的急剧恶化，自然资源的短缺和枯竭，环境事故、生态灾难以及自然灾害频繁，生物多样性降低，生态系统退化，产生了全球范围的生态危机。这一切确实说明由于人类中心主义的极端发展，最终暴露了其极大的局限性。 从20世纪中期开始，一些学者对于“天人二分”哲学和“人类中心主义”进行了深刻的反思。德国哲学家海德格尔在1946年《论人类中心主义的信》中指出：“人不是存在者的主宰，人是存在者的看护者。”1962年美国生物学家R.卡逊在其著名的《寂静的春天》一书中指出：“‘控制自然’这个词是一个妄自尊大的想象产物。”英国历史学家阿诺德·汤因比在1976年出版的《人类与大地母亲》一书中发出警告：“如果滥用日益增长的技术力量，人类将置大地母亲于死地……”“人类，这个大地母亲的孩子，如果继续他的弑母之罪的话，他将不可能生存下去。他所面临的惩罚将是人类的自我毁灭。”1987年联合国任命的世界环境与发展委员会完成的《我们共同的未来》报告中，首次提出了可持续发展的定义。1992年在里约热内卢召开的联合国环境与发展大会上通过的《里约环境与发展宣言》和《21世纪议程》也反映了对于人类与自然关系认识的突破。经过几十年的正反经验教训，人类最终认识到，主宰世界、征服自然是不现实的，需要回到顺应自然、尊重自然的观念上来。 在这种思想背景之下，西方社会先后出现了一批思想家，对人类过分相信科学技术的心理以及科学技术创造的社会进步产生了怀疑，同时，还产生了一批身体力行的文化批判者与思想斗士。 早在20世纪20年代，卢卡奇在《历史和阶级意识》中首开从人本主义对技术理性进行异化批判的理论先河。他的技术理性批判是通过对资本主义的韦伯意义上的理性化进程的分析展开的。他认为理性化进程已经进入到资本主义的经济活动、政治管理以及思想文化等各个领域，因此社会进入到了被技术理性严格统治和支配的历史阶段。在这种情况下，人的存在本性遭到了全面的扼杀和毁灭。在经济活动中，人被严重地片面化和原子化。在经济领域表现为工业的大机器生产和严格的劳动分工，这导致了人的主体性的丧失和严重的主体间疏离。从政治管理领域看，人的管理活动被严格地模式化和齐一化。他曾调侃官僚政治机构下层工作人员的工作非常类似于“机器的操作”，并且在枯燥乏味和死板单调方面，确实还经常有过之而无不及。如果从人的精神领域观之，由于物化和理性化的全面和总体性的统治，致使人的主观世界完全为物化意识所支配。这种物化意识表现为人对事物和自身的认识停留于局部，失去了对整体的联系的把握，丧失了革命的主体性和反抗精神。卢卡奇的上述观点深深地启迪着后人。 1947年，霍克海默和阿多诺发表的《启蒙辩证法》，是技术理性批判的经典表述。霍克海默和阿多诺所谈论的“启蒙”不是指17—18世纪新兴资产阶级思想家反对神权和封建专制统治的那场启蒙运动，而是泛指人类社会在近现代的理性化进程中所发生的所有强调理性的至上性和人对自然的技术征服的启蒙运动或思想解放进程。他们在这里所说的“辩证法”，也不是一般意义上指谓事物结构的相互作用的辩证关系，或事物的矛盾运动，而是特指事物走向反面，走向自我毁灭的悲剧。“启蒙辩证法”就是要揭示以理性和技术为核心、以人的自由和对自然的统治权为宗旨的启蒙最终走向了反面，走向了理性的启蒙的自我毁灭和理性对人的统治的悲剧。在霍克海默和阿多诺看来，启蒙的悲剧性的辩证法就在于，它所设想的人对自然的无限的统治权和人的普遍的自由等目标非但没有在真正意义上实现，而且得到了相反的结果，走向了启蒙的自我毁灭。在理性普遍统治的世界中，“人类不是进入到真正合乎人性的状况，而是堕落到一种新的野蛮状态”[2]1。在他们看来，20世纪人类历史的状况表明，启蒙的世界不是一个人性全面发展的世界，而是一个普遍异化的世界。 霍克海默和阿多诺指出，启蒙用知识取代了神话，使人的思维服从于理性的逻辑，这在某种意义上是人的认识的进步，但受实证科学支配的理性思维往往具有抽象性的特征，容易停留于对事物的直接的认识和精确的描述，而缺乏对现存的否定性的理解和超越。“当思想归结为数学公式时，世界就是用它自己的尺度被认可的。一切作为主体理性胜利所表现出来的东西，一切存在的东西对逻辑的公式所做的从属，都是以理性顺从直接出现的东西的形式表现出来的。”[2]23当启蒙精神停留于这种以抽象性和直接性为特征，缺少主题的价值尺度，缺少对现存的否定性理解的理性认识时，它本身就不再作为现存世界的否定力量，而是作为与现实等同或认同的肯定的思想。这样，启蒙精神就成了一种崇拜理性思维和科学认识，而缺少主体性与否定性的新的迷信和神话。应当说，霍克海默和阿多诺的上述认识是深刻的，尤其是他们所经历的时代，正是工业文明蓬勃发展的时期。如果说经历了后工业时代现在的西方知识分子在人与自然的关系等问题上已经比较容易接受他们的观点的话，那么在20世纪40年代，在生态意识和生态文化远未被人们重视的时候提出上述思考，其思想价值就更应当肯定了。 我们在实现现代化的进程中，也同样需要直面科学与技术，我们有能力建造“神五”“神六”，有能力实施“嫦娥计划”，有能力建造三峡工程、南水北调工程，甚至也有能力把喜马拉雅山打个洞，将印度洋暖湿气流引入寒冷的青藏高原，但人类是否就具有了人之为人的一个基本维度？科学技术带来的社会风险如何规避？法国学者高兹在《经济理性批判》一书中就提出当前资本主义社会由于普遍奉行经济理性，因而全球范围内生态危机不可避免。高兹认为我们人类所正面临的危机，并不是严格意义上的现代化的危机，而是一种非理性冲动的危机，他提出：“生产力的经济规则与资源环境保护的生态原则其本身就是有差别的，生态理性在现实当中表现为，用尽可能少的劳动、资本和资源，应用尽可能先进的技术和生产方式，以期通过提高产品本身的特质以及它的耐用性来满足人们的需求。而经济理性其外在表现形式就是追求利润的最大化，而这不仅仅导致了经济领域的浪费，而且也导致了对现存生态环境的事实破坏。”[3]高兹认为经济理性是一种工具理性，在任何社会关系中，都可以见到它的影子，而且这也进一步促使整个社会丧失了原来的完整性，以及也使得以个人为基础的社会关系再也不存在，也就是说整个社会已经发生了根本性的变化。正是由于资本主义经济理性以及利润最大化的内在驱动力，不断推动着资本主义的消费模式、生产方式在全球范围内的扩张，这也就导致了当前人与自然、人与人之间关系出现了前所未有的紧张局面。高兹的观点富有启发意义。人文科学工作者乃至社会公民又该用何种方式和通过何种途径参与磋商生态革命？这些都是亟待解决的理论与现实问题。作为后发展国家，我们固然要避免重蹈西方发达国家工业化进程中种种失误覆辙，也不能把眼光仅仅盯在中国古人的生态智慧上。要从根本上解决人与环境的问题，要从学理上研究生态问题，就应关注人类文明的转变。即人类要从战胜大自然转变为与大自然和谐相处，从天人相分、天人对抗转变为天人合一、天人为友，从农业时代的黄色文明(一万年前开始)、工业时代的黑色文明(200年前开始)转变为后工业时代的绿色文明。也就是说，人类需要一场深刻的变革，一场绿色革命。我们的价值观应从“人是自然的主人和所有者”、从“征服自然”发展为“人仅仅是自然链条上的一个环节”“人是自然之子”。人类必须学会尊重自然、师法自然，不能再把自然当作永无止境的盘剥的对象，而应看作是人类存在的根基。这些都是需要结合古今中外生态智慧重新建构起来的大智慧。