拉斐尔#183;伊斯拉力对中国回族伊斯兰教的误读，本文主要内容关键词为：拉斐尔论文,伊斯兰教论文,回族论文,误读论文,拉力论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]B968 [文献标识码]A [文章编号]1001-5140(2011)02-0074-05
旁观者如何研究他者？持有怎样的视角？表述是否准确？这些问题其实涉及到研究的意义、伦理和价值问题，因而是每个学科都会追问的命题。后现代时期以格尔兹(Clifford Geertz)为代表的文化解释理论，涉及解释的主体和如何解释的问题，从人性的角度提出了尊重文化持有者的观念，主张旁观者应该以当地人的思维来理解文化的意义。这一认识可以说跳出了学术界历来有关主观与客观、主位与客位研究法的争论，而试图从文明内部体验和理解文化，以便使人类学脱去“职业陌生人”的困境。
自19世纪中叶以来，中国回族生活的地区相继成为基督教传教士“发现”的传教热土。戴德生(Hudson Taylor，1832-1905年)、梅益盛(Issac Mason，1870-1939年)、海恩波(Marshall Broomhall，1866-1937年)、裴德士(William Bacon Pettus，1880-1959)、毕敬士(Claude L.Pickens，1900-1985年)等人，利用当时回族民间对今天所谓的“回宣”缺乏基本的警惕而表现出的善良和友好，执著于向中国穆斯林传播福音。他们误以为回族对传教士的善待，以及回族尊重被《古兰经》称为先知尔萨的基督耶稣和“有经人”是对福音的示好。他们根据当时回族民间伊斯兰知识贫乏，却有一神信仰的根基，对传播福音没有敌意而断定回族比当时世界上其他地区的穆斯林少数民族更容易接受福音。现在看来，这是传教士不理解中国文化和伊斯兰文化形塑的回族心理而一厢情愿的推论。经过几十年的努力，据统计也仅有几十人入教，这对于包括内地会在内很多福音传播组织大规模的宣教计划而言无疑是一场失败。然而他们的努力却造就了另外的结果，即保存了大量反映当时中国回族社会和宗教生活的参考文献。他们以自身负载的西方基督教文化为视角，既观察中国大传统社会，又分析回族与大传统之间的社会关系，游离于儒释道为核心的汉文化和回族特色的伊斯兰文化之外，可以说是旁观者的视角。
新中国成立后西方又有以研究中国回族起家，讨论回族历史、人口、女性、宗教、认同等问题的学者，如弗莱彻(Joseph F.Fletcher)、白蓓莉(Barbara L.K.Pillsbury)、莱斯利(Donald Daniel Leslie)、杜磊(Dru C.Gladney)、狄龙(Michael Dillon)和伊斯拉力(Raphael Israeli)等人，在学术意义上可以说继传教士之衣钵，开始了旁观者的学术旅行。弗莱彻以深厚的历史学功底和学术背景，考察了中国哲赫忍耶门宦与伊斯兰苏菲派乃格什班底耶的关系。莱斯利着力于中国西北穆斯林的历史和文献。狄龙关注回族社区、教派、建筑和日常生活，其实是立足于中西文资料，对中国回族宗教生活中一些关键性内容的概括，以利于西方了解这一穆斯林少数民族。在众多学者中，白蓓莉虽然做过田野调查，但主要集中在台湾，而杜磊是唯一一位在中国大陆地区长期进行了田野调查的学者，足迹遍及西北各省及大多数有回族生活的城市，其田野点包括宁夏永宁的纳家户、北京的牛街和长营，以及福建泉州的陈埭。本文以伊斯拉力的作品为基础，探讨第三只眼睛在研究中国回族社会时的障碍和偏差。
拉斐尔·伊斯拉力(Raphael Israeli)，以色列犹太裔学者，1963年毕业于耶路撒冷希伯来大学，专业为阿拉伯文化与历史。1970年在美国伯克莱加利福尼亚大学获硕士学位，专业为中国研究。1974年获加利福尼亚大学博士学位，专业为中国和伊斯兰史。现任教于希伯来大学。曾在多伦多约克大学、哈佛大学、匹兹堡大学、澳大利亚国立大学、墨尔本大学等游历或访学。出版过15部著作和80多篇有关中东、伊斯兰和中国历史的文章。其有关中国穆斯林的著作主要有《中国的穆斯林：文化对抗研究》①和《伊斯兰在中国：宗教、族群、文化和政治》[1]。后者是作者对25年间个人从事中国伊斯兰研究18篇文章的结集出版，这些文章多发表于《亚洲研究》(Asian Studies)《亚洲调查》(Asian Survey)《穆斯林世界》(The Muslim World)《欧洲国际移民和族群关系学刊》(European Journal of International Migration and Ethnic Relations)《穆斯林少数民族问题研究》(Journal of Muslim Minority Affairs)《群体权利国际期刊》(The International Journal of Group Rights)《当代亚洲研究》(Modern Asian Studies)及多本与伊斯兰研究相关的论文集中。全书根据内容共分五个主题。
第一部分主要讨论认同与生存。包括伊斯兰同中国政府之间的关系、中国的阿訇与使用的文本、穆斯林少数民族、族群、宗教、社会冲突以及中国穆斯林的传说和历史。认为中国穆斯林同其他穆斯林少数民族一样面临严峻的认同问题。回族自身认同边界的清晰度，与主流族群的关系及其在中国千百年来和谐共生的历史与传说都会影响到他们的认同。从哲学、思想、知识分子的内部互动、民族认同等方面进行了总体性分析。
第二部分探讨正统伊斯兰及其转变。包括正统伊斯兰与边缘化伊斯兰、伊斯兰化与中国化、中国的纳格什班底耶和派别主义、中国的什叶派、《古兰经》首章的中文翻译等。讨论了伊斯兰世界以外地区伊斯兰的多样性问题以及伊斯兰教的特点、转型、缺失、分裂、内部斗争和不同环境中的应对。探讨了伊斯兰文化对中国文化的吸收和特殊认同的保持。认为生存斗争不仅来自主流文化的压力，而且来自中国穆斯林内部的分裂。回族一方面根据《古兰经》统一仪式，另一方面由于不同的派别在仪式上又有分离，说明伊斯兰教在回族内部也呈现出多样性。
第三部分为动荡与反抗，主要涉及清代以来的回民起义。
第四部分讲现代世界。包括基督教在回族中的百年传教史、新中国的穆斯林少数民族、中国大陆的伊斯兰复兴等。
第五部分主要是对中国伊斯兰教的纵览。
(一)政治伊斯兰的话语和视角
随着网络信息和媒体技术的不断改进，信息全球化将过去偏远的“蛮荒”之地，现在也能够瞬间以多媒体形式呈现给世界各地。部分国家和地区过去鲜为人知的穆斯林少数民族通过朝觐、商务、学习、劳工等人口流动也逐渐进入人们的视野。其他近年来已经成为国际学术界较为关注的话题。建立于1979年的英国穆斯林少数民族研究所编辑的《穆斯林少数民族问题研究》(Journal of Muslim Minority Affairs)杂志即以此为主题，其中不乏研究中国穆斯林的作品。而西方学者对中国穆斯林的学术审视，往往建立在其研究中东、中亚、南亚、东南亚及非洲伊斯兰教的基础上，结合当时学术界讨论的话题，套用一整套话语体系，将其引入西方话语中进行分析。这是西方学者惯常的学术路径，即先有话语，然后寻找可以引入的案例来回应。而整个20世纪，从穆斯林主要集中的亚非地区开展的民族解放运动，到今日部分穆斯林生活的国家和地区存在的冲突与战争，大多数地区都曾经或正在卷入动荡之中。政治伊斯兰、战斗的伊斯兰等概念成为主导西方学术话语的主流。无可否认，伊斯兰作为一种完整的文化和价值体系，对政治有自己整体的认识。然而与民族主义和国家主义立场结盟的西方学者，不乏在口头上标榜多元文化主义，而实质保持文化一元论，认为除西方外的一切政治都是落后、保守、独裁的象征，无论这种政治符合当时所言民族国家的现实与否。
基于西方政治伊斯兰的学术理念，伊斯拉力将伊斯兰法学中关于伊斯兰(和平)区和非伊斯兰(战争)区的划分引入讨论中国穆斯林问题，并将这一法学上的论题理解为中国穆斯林大众对世界的认识，认为信教自由、保持信仰、环境是否宽松等决定了回族与国家的关系[2]。这种说法虽然在一定程度上合乎逻辑，但将西方政治伊斯兰话语体系下争论不休的问题，延伸于中国伊斯兰的讨论，无疑是一种先入为主的分析思路，表现出对西方话语霸权的膜拜。伊斯兰思想中对于和平区和战争区的划分主要出于穆斯林自身安全的考虑。在一个非穆斯林国家，如果不能自由履行宗教功修，周边也没有实行伊斯兰法的伊斯兰国家，穆斯林因政治原因被剥夺了安全并受到威胁或攻击，这样的地区可以划入非伊斯兰区。其实随着奥斯曼土耳其帝国的解体，许多民族国家相继诞生，绝大多数民族国家根据历史与现实勘定边界，形成固定的疆域，因而已经没有必要区分伊斯兰区与非伊斯兰区。对于绝大多数中国穆斯林来说，和平区与战争区的区分其实是闻所未闻的话题，千百年来回族及其先民与中国的主体民族和谐共生，维护国家政权统一和领土完整。近代以来，恰恰是西方人以自己的视角，将异己的一方假想为敌人。在西方政治伊斯兰观点的学者眼中，异己的敌人当然会以战争区来区分西方，同时将西方置于异己的一方而加以防范，以致造成西方文明与伊斯兰文明之间的不信任。可以说正是西方的怀疑和假想导致了两者的陌生，当伊斯兰世界很少提及伊斯兰区和非伊斯兰区时，西方仍屡屡提及伊斯兰法学中的这一概念，是将伊斯兰世界永远置于敌对的立场，借以自励和警觉的表现。如果没有殖民历史，不干预地区事务，不推行全球霸权，不给无数平民造成战争创伤，个别穆斯林国家的草根也绝不会打起战争区的旗帜抵制西方的民主推销。
基于对中国穆斯林居住、经济、政治等各方面与中国社会的陌生与分离的分析，作者认为中国穆斯林接受物质文化，但不融入儒家为代表的中国文化系统，从而得出伊斯兰与中国的传统无法调适的结论，认为穆斯林无法在中国找到认同[3]。这显然是对中国穆斯林历史简单化的理解。只要看一看明末清初一批兼通四教(伊儒佛道)的回儒立足伊斯兰信仰而对儒家文化的阐述，或者说立足中国传统文化对伊斯兰文化的发扬，就不会有如此缺乏常识性的推论。可以说是对以往传教士武断性结论的盲从造成了作者自己的轻率，这一点其实从传教士多年来费尽心机在中国穆斯林中传教，但实际上收效甚微的事实可以看出来。
(二)关于中国化与伊斯兰化的问题
作者在书中多次提到伊斯兰化和中国化不相容的问题。诸如“伊斯兰化和中国化的关系很明显是矛盾的，因为两种过程引起两种非常强大和自信的文化之间的冲突。”[4]“伊斯兰是一种完整的生活方式，政治和社会、宗教和文化、世俗和神圣之间没有区分，一定要获得一个伊斯兰的政治实体作为实践安拉教导的唯一道路。”[5]这是西方“政治伊斯兰”理论框架下对伊斯兰中正原则的歪曲和穆斯林少数民族的怂恿。因而作者结论认为中国的穆斯林既是“生活在中国的穆斯林”，也是“中国穆斯林”，因为两种非常自信的文化都有同化其他文化，而不被其他文化湮没的悠久历史。一方不能合并另一方，在多数和少数的情境中相遇时将会相持，这一点仍与中国穆斯林潜在的乌玛认同有关[6]。这种观点其实与亨廷顿的文明冲突论如出一辙，将其他文明置于西方文明的对立面，以此来贬低他者，或挑起其他文明之间或文明内部的冲突。尤其是担心伊斯兰文明和中华文明的融合与团结，成为与西方个别人所奉行的“惟西方文明观”所对等甚至对抗的“不和谐”力量。
人类学认为，任何一种文化从发源地进入到新的社会环境中，都会经历本土化的过程。伊斯兰的中国化其实是伊斯兰这种具有强大生命力的文化在中国的社会环境中进行调适，以便载体能够顺利适应所在地文化特点的过程。本土化的过程在每个时代表现出不同的内容和特点。伊斯兰文化在中国千百年来与其他文化和谐共生的史实，恰恰反映了伊斯兰文化与中国传统文化的内在相似性和两者的相互包容性。另一原因是伊斯兰文化主要在载体内部传承，很少对他者带来文化价值观的启蒙。历史上回族的经堂教育、以儒诠经、新文化运动等都是穆斯林社会主动调整自身以适应中国不同时代特征的尝试。中国化和伊斯兰化的力度与深度在某些方面的确难以权衡，既不能妄自菲薄，也不能偏袒党护，但每个时代的知识分子都恰当地处理了两者之间的关系，并使之成为中国穆斯林的生存智慧。
(三)关于中国穆斯林的认同问题
伊斯拉力认为回族享有千年历史，与中国主流文化的涵化经过了几个阶段。唐宋时代穆斯林个体留居中国，保持了故土的认同和忠诚，因此是“在中国的穆斯林”，而不是“中国穆斯林”。明代经过中国化，回族对保持自身内在文化方面予以高度关注，而外在方面对中国的物质文化有了一定程度的接纳。但文章的主旨在于强调中国穆斯林的分离特征，将进入现代以来的回族历史称之为“宗教民族主义”，认为伊斯兰作为特殊的宗教与文化，其恪守群体与其他人的共处不尽人意[7]。基本上是对千百年来回族与其他各民族间友好相处，和谐共生的历史事实的歪曲。
作者有意夸大中国穆斯林对伊斯兰教普世性概念“乌玛”的认同。认为由于穆斯林居住的分散性，用任何“自治区”都不能解决穆斯林的问题。回族的认同在于对普世的乌玛的认同，将自己看作是中国的异质文化，而不是中国少数群体的文化。认为作为伊斯兰初传之地的阿拉伯半岛仍旧是中国穆斯林真正的故乡[8]。这种否定回族历来重视国家认同，过分夸大乌玛思想对回族认同的作用，将阿拉伯世界虚构为中国穆斯林的故乡，是对文化持有者认同心理的武断和臆测，其用意在于以作者狭隘的民族主义刻意制造中国民族间的分裂。
作者也过于强调回族文化的同质性，而忽视了因地域、教派而存在的异质性，甚至不包容性。夸大了回族与中国社会的陌生度，将清代回族与汉族之间的隔阂看作类似于中国人与外国人的陌生。认为佛教和儒家文化对回族毫无影响，中国伊斯兰教的特殊性之一在于“难以定义谁是中国穆斯林。中国东部人口带上散居的穆斯林构成了各个城市显著的少数民族。此外，西北和西南亦有大量穆斯林居住。大城市中心的穆斯林更多的中国化，至少其族群特征和物质文化已经受到影响，而西部的回族和维吾尔族有着明显的区别。”[9]作者还援引前苏联、菲律宾、缅甸、塞浦路斯、以色列、泰国等国家和地区的例子，将少数民族的穆斯林与一个国家的多数民族相对立，似乎两者没有共同点和相似性，穆斯林的存在只会给国家和地区带来危险和不安定，以此影射中国穆斯林与上述国家和地区的穆斯林少数民族一样“危险”和“不安”[10]。作者是以色列籍的犹太人，将以色列当作无可厚非的国家，而将穆斯林置于批评的地位，认为是社会中的异己力量和不安定因素，其实是作为民族宗教的犹太教“上帝选民”观念对作者自身的框定，使之只见树木而不见森林，实则是西方伊斯兰恐惧症和犹太民族主义在学术作品中的反映。
实际上，中国穆斯林在历史上很好地调和了宗教认同和国家认同的关系，形成双重认同的特征。即唐宋元三朝回族先民多元族群文化与中国文化之间的整合，至明代形成“顺主忠君”的二元忠诚思想，清代罹难之后产生“争教不争国”的认识，而民国时期又形成“兴教救国”的热潮，改革开放以来发扬为“爱国爱教”的思想。国教相依、国强教倡是贯穿中国穆斯林历史的主线。关于这一点，我国学术界已有多文述及，尤其是民国以《醒回篇》《正宗爱国报》《竹园白话报》《月华》《天方学理月刊》《突厥》《西北回民正论》等出版于大江南北的回族报刊为阵地，宣扬国家与宗教共荣共存的思想，号召穆斯林关心祖国与宗教的命运，倡导爱国护教的思想与行为，这才是回族一个时代的心声。
1.二手或三手的材料
伊斯拉力主要参考的是传教士的记录，如“三个回回是一个穆斯林，两个回回是半个穆斯林，一个回回就不是穆斯林”以及“一个回回出门变肥，两个回回出门变瘦”等话语[11]。传教士收集到的民间调侃的材料，从一定程度上反映了当时个别人的实际情况，但如果用此分析当时回族的饮食禁忌，并且将个别地区和个别人员对饮食禁忌的忽视或放弃标准化为整个回族的特征，恰恰反映了对回族无论如何变俗，但饮食上仍会恪守边界的无知。在探讨中国的教派问题时，作者引述了一位名叫法赫米·胡卫迪(Fahmi Huweidi)的阿拉伯穆斯林根据自己游历中国，参观了很多穆斯林地区之后撰写的《在中国穆斯林之家》一文和《中国的伊斯兰教》一书，对中国的传统派、瓦哈比派、什叶派、复兴派等做了分析[12]。胡卫迪本身就误以为哲赫忍耶属于嘎德忍耶教团，用原教旨派(Salafiyyun，即赛莱菲耶)和现代派(Muhaddithun)来套用中国的伊斯兰教派。因而伊斯拉力费尽篇章也没有搞清楚中国历史上回族教派时空变化的新老派观念，而认为虎夫耶就是老教(Old Teaching)，哲赫忍耶就是新教(New Teaching)。如果说这样的认识符合清初两派教争之时回族社会的教派区分的话无可厚非，但随着伊赫瓦尼和赛莱菲耶的产生，老教与新教的概念其实发生了转变。目前回族内部一般称伊赫瓦尼为新教，称伊赫瓦尼产生以前的所有教派都为老教，包括格地目和四大苏菲学派的所有分支。胡卫迪发现以前的老教恪守传统，如背诵《古兰经》时有特别的音调、根据阴历斋戒、念作证词时起指(以右手食指表示真主独一)、遵守传统的葬礼等，而伊斯拉力认为这是折衷派。而现代派是“瓦哈比的伊赫瓦尼派”(Wahhabi Ikhwan)的延伸，即原教旨派或“老派”(Old Sectarian)，禁止吸烟、禁止修墓、看月斋戒、主张用标准阿拉伯语诵念《古兰经》等。伊斯拉力认为现代派很像受纳格什班底耶影响下向中国传播伊斯兰原教旨思想的人[13]。用当时伊斯兰世界出现的教派和思潮来套用中国的教派，其实很难达到对这一问题全面的认识。以熟悉阿拉伯世界派别和思潮的胡卫迪的分析框架来观察中国的教派，最终结果正如伊斯拉力书中标题所言仍旧是“困惑的新老教”，问题不但得不到解决，反而会增加更多的疑惑。
总之，作者很少参考我国学术界公认的权威学术作品，而专用二手或三手材料，以致造成许多地方以讹传讹，混乱不清，甚至不乏误读和偏颇之处。不能阅读和使用汉语材料，缺乏感性认识和实地田野调查其实成为研究中国学术最大的障碍，但问题在于这样的学术仍在西方学术界占领着话语权，影响着他们的学术视角和结论。
2.旁观者不清
以上仅从四个方面对伊斯拉力的研究做了评论。毋庸置疑，作者的观点也有很多值得可圈可点之处。如作者在导言部分提出在穆斯林占少数民族的国家讨论少数和多数、主文化和客文化关系的必要性。认为当前中国伊斯兰文化受到中国社会和文化对异质文化的同化能力、共产主义、全球范围内伊斯兰复兴三者的合力作用，探讨中国穆斯林的历史、传说、认同、传承、变迁、中国化、团结、反抗等尤为重要[14]。认为中国农业社会中汉族依赖于宗族制度形成团体力量，提高组织化程度；而回族依赖于宗教社区，阿訇在宗教社区中具有崇高的地位，扮演着重要的作用。作者在分析伊斯兰教同佛教一样具有分散性特征，但体制化的伊斯兰强大，而佛教却衰弱时，引用了杨庆堃《中国社会中的宗教》的观点，认为伊斯兰教是弥散性宗教，而佛教具有公共性宗教的权威主义。对中国穆斯林信仰中存在的遗传性特征的分析也具有一定的深度[15]。笔者也认为宗教社区是理解中国回族社会的瓶颈之一。尤为重要的是作者专辟章节总结了1850-1950年间的百年中基督教在回族中的传教活动，可谓有开拓之功[16]。但无论如何，其旁观者的眼光距离历史的真实相去甚远。作为专攻中国和伊斯兰研究的学人，其汉语文献的阅读水平和消化资料的能力都值得追问，无论其多么精于西方话语，但对中国文化和伊斯兰文化，抑或回族身上体现出来的两种文化的综合都只能是旁观者不清的臆说了。
注释：
①Raphael Israeli,Muslims in China:A Study in Cultural Confrontation; London and Atlantic Heights:Gurzon and Humanities Press,1980.书评可见周传斌《构想与现实》一文，载《回族研究》，2000年第4期，第88—94页。
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