列斐伏尔的马克思主义观评析，本文主要内容关键词为：马克思主义论文,列斐伏尔论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]D092 [文献标识码]A[文章编号]0257-2826(2008)05-0057-05
列斐伏尔是著名的法国马克思主义研究者，“存在主义的马克思主义”代表人物之一。他从人道主义理解马克思主义的实质，并为这一马克思主义观确立了一个反物质本体论的哲学基础。列斐伏尔的马克思主义观在“西方马克思主义”中具有代表性，对我们拓展马克思主义研究思路具有一定的启示。
一、关于“人道主义的马克思主义”观
列斐伏尔认为马克思主义是一种渴望自由和人的全面发展的人道主义，实现这种人道主义的途径是克服异化。他否定马克思主义的唯物主义的哲学基础，认为“马克思主义的特征，其革命的特点，从而也是其阶级的特点，不是来自于唯物主义的任何假设，而是来自于它的实践特点，来自它超越推测，超越哲学——超越唯物主义和唯心主义的事实。……马克思主义既不是唯心的也不是唯物的，因为它是深刻历史的”。[1](P30-31)他认为，马克思的《1844年经济学哲学手稿》(以下简称《手稿》)及其以前的著作中的人道主义是马克思思想的本质，要复兴马克思主义就要把主体性原则当作马克思主义世界观的出发点，把人作为哲学研究的基本课题，把对主体能动性的态度作为判断各种哲学流派的性质的标准，认为哲学的任务就是消除束缚人的发展的各种形式的异化，实现人道主义。他说，马克思主义中最有价值的内容就是它的人道主义，它是马克思主义的实质和核心。20世纪以来的“正统马克思主义”误读了马克思的思想。
列斐伏尔批评列宁的哲学，认为如果哲学把探讨物质与精神谁是世界的本原作为第一原则，就会钻入死胡同。唯物主义和唯心主义不过是哲学开始时的两个“假设”。对于实践，他同葛兰西一样，认为既不能从唯心论的观点去理解，也不能从唯物论的观点去理解。他致力于“消解”以二元对立为主要特征的传统本体论，把思维与存在的对立看做是臆造出来的，是形而上学思维方式的产物。他还反对以这种对立为前提的认识论的反映论，认为它抹杀了实践的意义，并主张用“反射”或“反思”来代替反映，把认识解释为人的意识对外化在对象中的自己的活动及其结果的反射。列斐伏尔反对“反映论”，推崇实践论，把反映论与实践论对立起来，目的是为了突出主体的作用，以此证明人是马克思主义的出发点，人应当成为哲学研究的基本问题。
列斐伏尔在一般地表达了对传统的唯物主义哲学本体论的拒斥之后，又进一步提出“物质是一个X”的命题，认为“物质这一概念指特定存在物的无限性”。其目的是把物质消解在实践概念中，把物质变成可有可无的东西。他认为，列宁的物质概念抹杀了实践的意义，把反映看成是对客观外界的消极直观。斯大林则把这种唯物主义当作一个完成了的体系继承下来，人从“苏联马克思主义”中彻底消失了。“苏联马克思主义”作为一种官方的意识形态，使马克思主义陷入了危机。
列斐伏尔反对纯客观地认识自然界，否认有一个不随人们的意识和意志为转移的客观物质世界的存在。关于自然界，他认为其本身是暧昧的、不可知的，它的本质只存在于人的经验和实践中，为此人们就应从实践的观点出发认识自然、解释自然。列斐伏尔从这种实践的自然观转入实践的辩证法，同卢卡奇一样，从主体与客体的相互作用出发理解辩证法，即从实践出发理解辩证法，如果说辩证法有其客观性基础的话，那也只是在实践之中。其实，他所谓的实践辩证法也仅仅是人的意识的辩证法、主观辩证法。他说：“辩证法只是认识的主观方法，而决不是现实本身所固有的。……如果辩证法来源于自然界，那么它怎么能是革命的呢？如果它来源于革命批判和历史分析，那么它又怎么能存在于自然界之中呢？……物质是‘无人知道的虚无’……唯物主义和唯心主义都是假定，而假定这个词则意味着这是一种在逻辑上没有得到的证明的论点”。[2](P184-185)他认为，马克思的辩证法思想正是在以上意义上同恩格斯和列宁的辩证法思想区分开来的。他批判对马克思主义辩证法教条的、僵化的理解，指出，作为方法，辩证法不是形式地从哲学中抽象出来然后再应用到诸学科中去，而是其本身就已经包含科学的、哲学的、人的内容，它一方面向科学敞开，另一方面向人的现实的总体性敞开，作为有生命力的整体，它是一种人类学、经济学和政治学，意味着理论与现实的统一。
列斐伏尔在完成对其“人道主义的马克思主义”的实践哲学的基础上，系统地阐述了他的“人道主义的马克思主义”观。他把《手稿》和《德意志意识形态》看做是阐明马克思主义的起源和价值的著作，认为虽然它们还不够成熟，特别是《手稿》只是留下了“马克思思想的种子”，但却改变了至今不够明确的几个关键性概念：异化、实践、全面的人。在对“苏联马克思主义”的批评中，他对马克思主义作了存在主义即人道主义的解释，并把马克思的早期著作和后期著作融合在一起，把马克思的历史概念、人道主义和经济学融合在一起，以恢复所谓人道主义的“哲学顶点的地位”、“对现实进行革命批判的顶点的地位”。他实际主要是从马克思的早期著作中寻找所谓真正的马克思主义的源泉。从《辩证唯物主义》开始，他就试图用“巴黎手稿”中的人道主义和实践观点批判辩证唯物主义，“重建”马克思主义。在这种“重建”进程中，他阐释了通过人性的复归而人道地占有自然，达成人与自然的和谐共处，以消弭资本主义社会人与自然的尖锐矛盾的理论意向；他把实践理解为人借以克服与之对立的自然以实现自身的手段；他把马克思所说的“全面的人”、“完整的人”阐发为“总体的人”。所谓“总体的人”，就是实现了物质与精神、主体与客体、理论与实践、个人与社会的统一的人，就是克服了各种形式和性质的异化和具有自我创造性的人。他把“总体的人”的实现设定为一切活动的终极目标。不过，在现实中，“总体的人”还只是一个远景、一个观念，而不是一个历史事实。“总体的人”对于现实来讲是意义及其方向，是一种感召，它使人们总是怀着火热的、模糊不清的、漫无边际的感情设想而行动着。
总的说来，列斐伏尔对于马克思主义中主体性思想和实践论思想的充分阐发，为恢复马克思主义的主体性维度所做的努力，值得肯定。主体性维度是马克思主义所固有的，丢掉主体性是马克思主义本性的失落。主体性作为一种维度，是思考和立论的角度、向度，即对对象、现实、感性“从主体方面去理解”。如果缺乏主体性的维度，即使是对于主体性的内容也难做出正确的思考。列斐伏尔对马克思的早期著作，特别是《手稿》作了过度的人学诠释，提出与辩证唯物主义物质本体论完全异质的“总体的人”的辩证法。他张扬人的主体性，从总体性观点出发理解人和人的发展，无疑是正确的。他从个人与社会的统一的角度理解人道主义，强调人的社会性和历史具体性，与马克思主义关于人的本质的思想具有一致性。他关于马克思主义是从人出发把握社会和历史的科学方法论，关于马克思主义的真精神在于它对现存社会的批判性反思和对人类整体命运的深切关注的认识，具有一定的合理性。
但是，不能不指出的是，他始终没有对马克思青年时代的人本主义历史观的局限性进行认真检讨与重建，不理解马克思主义产生的伟大革命意义。他看不到马克思主义正是从对“人的本质”等先验主体和人本主义的思辨逻辑的否定中创立的，从而错误地把马克思主义归结为人道主义。我们说，承认马克思主义的形成和发展过程中存在人道主义思想成分是一回事，而认为马克思将人道主义无批判地纳入自己的理论体系，或把它作为自己理论的一条原则，或把自己的理论体系等同于人道主义，则是性质不同的另一回事。马克思写作《手稿》的意图不是把自己塑造成一个人道主义者，而是旨在揭露私有制的本质及其产生根源，打破私有制永恒的神话。事实上，马克思没有停留在人这个出发点上，而是探索决定人性异化的经济和社会的根源，指出克服异化的现实途径。人道主义不过是被批判地包含在马克思主义体系之中，它不是决定马克思主义形成的主要方面，不是马克思主义理论体系中的基本内容，更不可能用它来代替整个马克思主义。列斐伏尔的“人道主义的马克思主义”观给予我们的理论启示是，哲学的物质本体论的根基是不能有丝毫动摇的，作为实践、行动的目的或目标，当然只能是人的存在与发展，但人的这种实践、行动则必须以客观外部世界的存在及其认识为前提，必须承认和服从自然和社会的客观规律。这一教训当然不只是存在于列斐伏尔关于马克思主义的认识中，它几乎是全部具有人本主义倾向的“西方马克思主义”者的理论教训。
二、关于“多元的马克思主义”观
列斐伏尔认为，马克思主义是一种生气勃勃的、不断发展的思想，是面对实践面向未来的开放的理论体系，因而反对把马克思主义做简单化、庸俗化和教条化的理解。他强调马克思主义的开放性、多元性，认为马克思主义的前景恰恰在于它的开放性，它作为一种开放的学说，“从来没有因马克思的去世而停止发展”。[3](P15)列斐伏尔把苏共二十大看做是马克思主义发展的新契机，力图抓住这个机遇，对马克思主义进行新的思考，提出了既要“继续”又要“超越”马克思主义的主张。在1958年出版的《马克思主义的当前问题》一书中，他分析了“教条主义的马克思主义”产生的根源，倡导“多元化”的马克思主义，并对马克思主义的一系列基本问题进行了反“正统”的理论阐发。他坚持马克思主义“危机论”，并认为马克思主义的危机不是临终的而是成长中的，危机的主要根源在于把马克思主义简单化、教条化、公式化和官方化。他指责法国共产党人把马克思主义不是理解成“经济决定论”，就是扩大成“科学的意识形态”，认为作为意识形态的马克思主义是没有生命力的。
在考察马克思主义的现状时，列斐伏尔尽管持一种“危机论”的观点，但并不一般地否定马克思主义的现实性。正如他所说：“马克思主义并不十全十美，但它是对当代世界的理解，是不可或缺的”。[1](P188)马克思主义迄今仍是解析资本主义的最佳理论，总体性是研究现代不可或缺的理论视野，因为认识世界、发掘社会表象背后的深层本质必须以整体性和系统性原则为方法论前提。马克思和马克思主义的一系列断言、预见虽然包含了某些空想因素，与今天的时代要求不相适应。但是，在运动的总体性上，马克思主义的论点没有一个不起着酵素与构成因素的作用。列斐伏尔还把马克思主义发展中存在着的不同派别之间的矛盾和冲突，看做是马克思主义有活力的征兆，具有马克思主义发展的意义。
与他的马克思主义“危机论”相联系，列斐伏尔主张发展和“更新”马克思主义。在他看来不仅在于马克思主义的现实存在状态和面临的任务，还在于马克思主义的性质和特征：马克思主义“是一种植根于阶级斗争理论而不是资本逻辑的马克思主义，一种更注重历史联系而不是形式联系的马克思主义，一种更变化开放而不是顽固坚持其‘神圣文本’的马克思主义，一种必须继续能指导行动而不是僵死的神学说教式的马克思主义”。[4](P303-304)
列斐伏尔把马克思主义看作社会理论、社会哲学，忽略或抛弃作为自然理论的马克思主义，认为在马克思主义中应当有日常生活批判的重要地位，马克思主义提供了一种有效的、建设性的日常生活批判，马克思主义要成为日常生活问题的社会学，不能满足于抽象的哲学批判，而必须面向日常生活、贴近物质生活。“列斐伏尔自认为在日常生活上的研究是他对马克思主义的主要贡献……列斐伏尔论证马克思主义作为总体，确实是日常生活的批判性知识。马克思并没有提出‘日常’概念本身，但马克思的著作给我们分析的潜能。”[3](P110)列斐伏尔系统阐述了从日常生活批判开始实行社会变革的问题，并在批判日常生活的同时又突出了日常生活的重要性。他甚至认为经济基础与上层建筑正是通过日常生活小事来实现的，社会的本质依存于人的日常生活小事。
列斐伏尔的长处是始终保持着对马克思主义的信仰并直接面向现实问题，用现实的革命实践方式来解决日常生活的理想问题；缺点是始终没有真正理解马克思成熟的政治经济学批判对于理解现代世界的日常生活的意义。列斐伏尔离开生产关系和国家政权的改造而一头栽进琐碎的日常生话，列斐伏尔在研究日常生活时忘掉了：“物质生活的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活的过程”。[5](P32)按照马克思的观点，日常生活首先是受生产方式制约的，离开了马克思主义的这一根本观点，就不可能对社会作出科学的分析，而会陷入历史唯心主义。列斐伏尔的日常生活批判实际上成为一种文化批判、思想批判，难以找到通向社会主义的现实道路。列斐伏尔将日常生活批判放在社会变革的中心，有其不恰当的一面，忽略了日常生活变革对改变国家政权、生产资料私有制的依存性。如果国家政权、生产资料私有制原封不动，无论对微观的日常生活进行怎样的批判，都无法实现社会主义制度。尽管马克思主义不能归结为日常生活，但马克思主义在两个层次上与日常生活保持独特的关系：其一，日常生活是革命的终点，日常生活的解放确实是自由人联合体的最后体现。其二，革命的动力源自无产阶级现实生活的改善，马克思主义者如果因为自己承担着宏大的解放使命就高傲地忽视日常生活，必将为这种自负付出代价。马克思主义是从人民群众的日常生活中提升出来的，从吃喝穿住等最基本的日常生活出发创立了历史唯物主义；从日常生活中最常见的商品出发，创立了剩余价值学说；从改变工人阶级以及劳动群众的日常生活条件出发，创立了科学社会主义，马克思主义应当也一定能够融入日常生活中。我们应走源于生活而又高于生活的道路，以世界和时代的眼光来解决日常生活提出的问题，磨炼出既高瞻远瞩又精细严密的理论，为中国、也为世界马克思主义的发展做出自己独特的贡献。
列斐伏尔在强调马克思主义向日常生活开放的同时，又提出“没有单一的马克思主义，但有多种多样的马克思主义”，“从马克思、恩格斯自己的著作开始，就不是只有一种‘马克思主义’。如果‘马克思主义’一词有意义，它不是指有多么漂亮的注释，对马克思学说进行多少文献或含义说明，而是意味着一种与现代世界的具体转型和这种转型的世界性经历所联系的广泛和变化的理论运动”。[6](P12)20世纪50年代以来，“马克思主义多元论”在西方世界被越来越广泛的传播，列斐伏尔是这一理论的最系统的阐述者和最积极的宣传者之一。列斐伏尔认为，马克思主义不仅仅是马克思的思想，更不是系统化的马克思思想，而是一种广泛的思潮。列斐伏尔将马克思、恩格斯、拉萨尔、巴枯宁、伯恩施坦、考茨基、卢森堡、列宁、葛兰西、托洛茨基、斯大林和毛泽东的国家理论放到一起讨论，认为他们都从各自的角度，针对具体的状况提出了和马克思国家理论有一定出入的国家学说。列斐伏尔将其中每个人的国家思想都作为总体性的马克思主义国家学说的组成部分。在他看来，马克思主义从一开始就充满矛盾和冲突，没有必要把马克思主义只看作是马克思和恩格斯的思想，这样才能避免教条主义。马克思主义不仅仅是马克思、恩格斯和列宁的思想，而是包括了马克思主义对手们的思想，自从马克思主义产生以来，经过恩格斯、拉萨尔、巴枯宁、伯恩施坦、考茨基、卢森堡、列宁、葛兰西、托洛茨基、斯大林和毛泽东，涌现出不同的马克思主义。马克思主义的不同形态是马克思主义的具体化，是对马克思和恩格斯创立的马克思主义的继承和发展。列斐伏尔既是法国马克思主义的创始人，也是20世纪70年代以来所谓“后马克思哲学思潮”的推动者。拒斥一元正统而维护多元马克思主义使列斐伏尔成为上承马克思主义、下启后马克思主义与后现代转向的中间环节，我们“既要在马克思主义传统内又要超出马克思主义来理解列斐伏尔”。[3](P64)
列斐伏尔以反对教条化的名义把马克思主义“多元化”的倾向是错误的。我们应该坚持马克思主义“一元论”，即坚持马克思主义只有一个的观点，反对马克思主义“多元论”。马克思主义“多元论”意味着背弃马克思主义的立场、原则和方法，抹杀马克思主义与非马克思主义的界限，是一种错误的马克思主义观。我们反对马克思主义“多元论”，并不意味着我们否认马克思主义发展中的“一元多流”现象。“流”就是流派、传统，所谓中国的马克思主义、俄国的马克思主义、美国的马克思主义，都是马克思主义的不同流派或传统，不表明是“多元马克思主义”现象。不同马克思主义传统、流派的存在，是马克思主义具体化、民族化现象，是马克思主义发展进程中的正常的客观的现象。马克思主义发展史上，毛泽东思想、邓小平理论等中国马克思主义各个形态，这是马克思主义发展的主流，但不是“唯一的”马克思主义。在马克思主义发展的主流之外，还有马克思主义发展中的非主流存在，正是这种主流的和非主流的马克思主义不同形态、传统的存在构成了一个半世纪的马克思主义发展的全景，显示了马克思主义的生机与活力。在关于马克思主义发展的多态性的认识与态度上，我们的主张是，既不能不加分析地把各种流派的非马克思主义观点当作马克思主义的观点，放弃马克思主义的原则和立场，也不能不加分析地把非主流的马克思主义的一切观点当作马克思主义的“异端”，当作非马克思主义的或反马克思主义的观点来对待，而是要做具体分析，要做批判性的思考。但是，列斐伏尔的“多元”马克思主义观是掺杂了许多主观因素的，因而是一个包罗各种对立观点的五花八门的大杂烩。他的关于马克思主义没有固定立场的观点和所谓“没有单一的马克思主义”的观点，总体来看就是一种“多元马克思主义”观点，它为各种非马克思主义观点和思潮大开方便之门，其作用只能是对马克思主义的消解，因而不能不受到马克思主义者的批评。