濡染与改造：现代民主思想中国化过程中的民本观念，本文主要内容关键词为：民本论文,过程中论文,民主论文,观念论文,思想论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
现代民主思想的形成不仅是中国现代政治思想发展的一个重要线索，而且也是中国政治思想现代化程度的一个标志。作为一个拥有自身政治传统及完整政治话语体系的国家，中国不仅并无民主观念的思想渊源，而且民主在近代中国的传播与扎根还屡屡遭遇来自传统政治话语的顽强抵抗。在欧风美雨的浸润、侵蚀与冲击之下，传统政治话语体系逐步变得支离破碎，西方政治话语体系则趁隙渐渐进入中国，而进入中国的西方话语体系及其关键词在翻译与传播中发生了概念的汉化，即用汉语词汇和句法表达西方话语体系，这一过程充满了对于西方政治文化的曲解和误读。汉语词汇的“民主”与西方相应话语的接触，类似于一个“艳遇”，“短暂相逢，匆匆道别”①。西方话语在中国的汉化转译，一方面遭遇了当事人对西方话语中相应概念理解“比较肤浅”的窘境；另一方面，转译西方话语的当事人在理解和释读相应概念时“又往往糅进了中国传统的思想”，最终导致汉化了的西方概念在涵义上变得“不中不西”、“亦中亦西”②。西方民主话语体系的汉化过程虽然较为复杂，而且其中确实包含了来自西方话语的特定内容，有些特定内容(比如人民主权的思想)甚至还居于核心位置，影响了中国现代国家的组织形态，但在精神主导上却仍然比较完整地体现了传统中国话语的决定性影响，其中儒家民本话语体系的影响又是决定性因素。中国传统的民本观念既是现代民主思想在中国的历史榫接点，更是现代民主思想在中国传播所依赖的思想资源，但同时也是民主思想在中国传播的一道过滤器，传统政治话语体系以民本观念为发力点，源源不断地渗透和融合进民主概念中，从而出现了对原始民主涵义的整体性和倾向性误读③。这种误读在民主思想中国化方面造成的结果，就是民本观念对“民主”概念进行了充分的濡染与改造，传统民本观念的内容不仅大量进入民主概念，而且还主导了民主概念现代转化的价值倾向与思维方式。 中国传统政治观念具有形态上的完整性与内容上的完善性，即使是面对着来自西方的政治故事，传统士大夫也依然顽固地坚守着尧、舜、禹的儒家理想主义政治蓝图及亘古不变的民本价值，并试图以儒家理想主义的圣人政治及民本价值来解读和解释以英、美为主要代表的西方故事。中国传统政治话语在坚持儒家政治理想及民本政治价值的同时，还表现出了经验主义的实用理性特征，试图“洋为中用”，提出了“师夷之长技”的重要命题。当“夷之长技”的范围逐步上升到政治层面的时候，西方现代民主思想就开始与中国传统民本观念进行了思想史意义的接触、沟通、濡染以及相互改造。值得注意的是，在传统民本观念与西方现代民主思想的相互濡染与改造中，传统民本观念具有形态上的完整性，而西方现代民主思想则在传播过程中被过滤成了碎片。整体性民本观念不仅在思想的逻辑性上表现出了相对于碎片化的民主思想的明显优势，而且在濡染与改造的过程中也常常居于主动与主导的位置；民主思想的碎片则被镶嵌在民本话语体系的构图中，或者被赋予了民本的观念内涵，或者被吸附入民本政治话语的体系中。当思想构图中的民主概念日益丰富起来以后，思想体系即在概念外观上越来越接近现代民主思想，这是西方现代民主思想对传统民本观念在形式上的濡染与改造；而每个概念的内涵则已经被传统民本观念的整体性逻辑进行了濡染与改造，这是传统民本观念对现代民主思想在内容上的濡染与改造。两者相互濡染与改造的结果，就是民主概念的外观下掩藏了较为完整的民本观念推理。因此，仍然需要进一步在思想内容上实现对传统民本的实质性超越，以达致现代民主思想在中国的成熟。 一、整体对碎片：传统民本相对于民主的话语优势 陈旭麓在《近代中国社会的新陈代谢》一书中，深入分析了19世纪中叶中西双方的两极相逢，并较为形象地描述了两者的时代落差。“在鸦片战争的整个过程里，中国以中世纪的武器、中世纪的政府、中世纪的社会来对付近代化的敌人”，“战争以严酷的事实暴露了这种落差，促使一批爱国知识分子在比较中思考”，“在中国社会缓慢地发生变化的同时，出现了《海国图志》、《瀛寰志略》等等著作”。中国人从世界地理学开始去了解西方，“寄托了他们救世匡时的苦心，并表示了中国文化近代化的开端”④。“中国古代虽无民主制度，却有丰富的反对专制主义的思想”，“它们不是近代意义的民主思想，但与近代民主思想不无灵犀相通之处”。尽管如此，近代中国的民主思想却并“不是从黄宗羲等人的思想直接孕育出来的，乃是以转述西方思想及其政制为起点”。中国学者对“中国历史上的民主思想进行有意的爬梳，乃是西方民主思想广为流传以后的事，如维新派翻印《明夷待访录》是1895年，刘光汉《中国民约精义》是1903年，名曰‘中国民约’，显为西方民约的印证”⑤。实际上，学者追溯中国所谓民主思想的行为发生在民主含义已经发生了较大变化之后，此时所谓民主已然与儒家最经典的说法相去甚远，在含义及指称上它已经变得“不中不西”、“亦中亦西”。19世纪末20世纪初，中国民主话语的形态已经差不多接近了较为完备的形态，民权、人民主权、共和国、君主立宪等新式政治词汇，已经在极大地冲撞着传统的纲常伦理和君主专制政治，但仔细分析梁启超、陈天华、刘光汉、邹容等的著作及典型言论，则又明显地表现出了将现代民主和传统民本混同起来的思想状态。这既表现为他们都坚持现代社会人人平等的政治价值观与国民主权的国家观，又表现为他们都将传统的反专制主义思想误以为现代民主思想。传统民本的反专制主义思想在与现代民主人民本位思想相衔接的过程中得到了丰富，而现代民主的人民本位思想虽然在民本视角下进行了内容上的逻辑剪裁，但毕竟借助于民本主义的反专制在概念版图中找到了立足点。民主思想在鸦片战争后的历程，恰好印证了前述陈旭麓教授关于中国近代民主思想起源的有关论述，更有力地证明了“在中国，新东西的出现只能在鸦片战争之后”的重要结论⑥。 中国传统民本观念经历了两千多年的发展，已经形成了一套完整的政治思维及推理方式，在传统政治价值的一系列论述中，民本观念不仅具有本源性与统摄性，而且还具有时代及阶层等层面的普遍性。在鸦片战争前后的中西接触中，民本观念已经与社会各个阶层的政治理想紧紧地联系在了一起，特别是士大夫精英阶层，更是将传统民本观念与圣人治世的三代政治理想作为安身立命的根本。虽然说政治批判的经验理性已经抬头，经世济用的学风也逐渐流行，但政治工具理性的改善诉求却仍然局限在儒家的经学、史学传统中，不仅“药方只贩古时丹”，而且士大夫对政治理想的追求及政治价值的找寻也仍然汲汲于民本主义的三代圣王。“林则徐第一次睁开眼睛看世界的时候，一方面看到西方技术、枪炮、轮船等器物文化；另一方面，他又看到西方道德观念、风土人情、习惯、行为方式、审美观念等，与中国的传统文化迥然不同”，他“取其前者，弃其后者”，“维护中国的伦常道德，对西方的道德观念加以拒绝”，“从林则徐身上，可以看到经世思想逐步向洋务思想演变的轨迹”，林则徐“仍然是经世思想占主导，洋务思想只在他的思想上占很小的一角”⑦。魏源《海国图志》收集整理了关于西方国家政教、风俗、地理及物产方面的诸多资料，难能可贵的是他注意到了英国、美国、法国等的议会与国会，但并未深以为然，而只是在被认为比较合乎传统儒家统治原则的情况下才给予了一定的积极评价。中国近代第一个真正对儒家民本观念和西方民主观念进行了有效嫁接的人是鸦片战争中的主和派徐继畲。徐继畲比较系统地记述了欧美民主国家的议会政治制度，介绍了议会政治的形式、职能及其议事程序，站在儒家民本主义的角度，热情地歌颂了欧美的民主制度，并要求中国学习和仿效其中的某些地方。徐继畲站在儒家民本立场上，强调西方民主政治的优点合乎三代遗意，实现了“公天下”，并因此而高度评价了美国民选总统乔治·华盛顿，将他比作实现了“公天下”的民主，这里所谓“民主”不是现代意义的人民当家作主，而是传统儒家典籍中三代圣王一类的“民主”⑧，即用传统儒学的政治价值观和政治理想阐释西方民主政治的选举及总统职位，将民选总统比附为三代的“天下为公”。一方面，西方民主政治的选举及总统职位从儒家“天下为公“的政治价值观及政治理想中获得了来自民本观念的政治合法性；另一方面，儒家对“天下为公”的解读则被民选的西方政治故事所补充，从三代禅让制到民主选举，体现了“天下为公”的民本政治价值，“天视自我民视，天听自我民听”，“民之所欲，天必从之”(《尚书·泰誓》)等，都为西方民主政治立足中国理论界提供了必要的价值支撑及话语合法性支持。现代民主思想在中国传播的经验表明，西方民主政治的相关概念，只有在获得传统儒学政治价值和政治理想所提供的合法认可后才能立足中国，而这种合法认可，又是在西方民主政治的相关概念被进行了儒家化的解释与改造后才有可能获得。徐继畲站在完整坚硬的儒家政治价值及政治理想上，对美国民主政治制度及华盛顿总统的儒家化盛赞，为西方民主概念进入中国打开了第一个缺口。不过，虽然他在理论上已经将西方民主进行了儒家化装扮，但还是受到了来自更为顽固的儒家政治理想主义者的强力反击。毕竟，在徐继畲的年代，顽固地保守儒家的政治价值与理想还是一个时代的主潮流，强行挤压出的一个榫接点必然要承受难以承受之重。郭嵩焘是首位出国任职的外交使节，他运用儒家的政治价值及政治理想衡量西方民主，得出了非常积极的评价，他不仅站在传统儒家民本观念的立场上，主动与民主进行了涵义沟通，而且在对民主作出积极评价的同时也做好了学习和仿效的准备。但他在政治及理论上遭遇的强烈挫折又一次证明了“民主”概念进入中国，绕不开传统民本观念的强力防火墙。 西方民主政治的相关概念，是在传统儒家政治价值观及政治理想甚为完备的情况下靠外部压力被挤进中国理论界的。强行挤入的西方民主话语在很长时间内并未进入思想界及舆论界的主流，而只是存在于少数要求向西方学习的思想精英中。当然，即使是在这些人的思想中，西方民主政治的相关概念也是镶嵌在完整的儒家政治价值观及政治理想中，且是高度儒家化了的“不中不西”、“亦中亦西”的混合物。在早期主张向西方学习的少数中国人中，民主的概念体系还不是一个可以解释中国政治的普遍分析工具，也不是中国语境中所要追求的理想政治，而只是用来描述和分析西方的政治现象，指称共和政体。“地球万国内治之法，不外三端：有君主之国，有民主之国，有君民共主之国。凡称皇帝者，皆有君主之全权于其国者也。中国而外，有俄、德、奥、土、日本五国。巴西前亦称皇帝，而今改为民主矣。美洲各国及欧洲之瑞士与法国，皆民主之国也。其政权全在议院，而伯理玺天德无权焉。欧洲之英、荷、义、比、西、葡、丹、瑞典诸国，君民共主之国也。其政权亦在议院，大约民权十之七八，君权十之二三。君主之胜于伯理玺天德者无几，不过世袭君位而已。”⑨早期改良派以传统民本政治价值与理想为标准进行衡量，认为“民主之国，其用人行政，可以集思广益，曲顺舆情；为君者不能以一人肆于民上，而纵其无等之欲；即其将相诸大臣，亦皆今日为官，明日即可为民，不敢有恃势凌人之意。此合于孟子民为贵之说，政之所以公而溥也。然其弊，在朋党角立，互相争胜，甚且各挟私见而不问国事之损益；其君若相或存五日京兆之心，不肯担荷重责，则权不壹而志不齐矣。君主之国，主权甚重，操纵伸缩，择利而行，其柄在上，莫有能旁挠者。苟得贤圣之主，其功德岂有涯哉。然其弊，在上重下轻，或役民如牛马，稗无安乐自得之趣，如俄国之政术是也。而况舆情不通，公论不伸，一人一精神，不能灌注于通国，而诸务有堕坏于冥冥之中者矣。民主、君主，皆有利亦即有弊”⑩。上述言论表明，民主概念的这种用法表面上看来似乎更接近西方话语的原始涵义，但其实仍然包含着中国传统儒家“天下为公”的价值判断，所谓民主之国不过是“听于民”的政体，其优点在于合乎孟子“民贵”宗旨，其缺点则违背了“君子不党”的民本古训，从民本的角度看，民主之国虽然贵民，但却少君子。 早期改良派站在中国传统民本的立场上，认为民主的共和政体并非最佳选项，“三纲五常”的君父认同使得他们不能容忍庶政一听于民而无君，“兼听则明”的古训又让他们从进谏、纳谏的角度，为民众的政治参与提供了传统民本的合法依据，“君民共主”于是就成了他们最佳的政体选项。值得注意的是，早期改良派在说明政体优劣及选择的合理性时，仍然以传统儒家“民贵君轻”的民本观念为主要判断标准，“君民共主”政体的合理性仍然来自孟子民本思想。他们认为三种政体都可以在中国历史上找到，中国实行“君民共主”虽免不了向西方学习，但这不过是“礼失而求诸野”。他们不仅把孟子“民贵君轻”理论视为现代民主理论的同类，甚至认为“君民共主”的政体流行于上古三代圣王之时，统共延续了三千年之久。“中国唐虞以前，皆民主也。观于舜之所居，一年成聚，二年成邑，三年成都，故曰都君。是则匹夫有德者，民皆可戴之为君，则为诸侯矣。诸侯之尤有德者，则诸侯咸尊之为天子，此皆今之民主规模也。……夏、商、周之世，虽君位皆世及，而孟子‘民为贵，社稷次之，君为轻’之说，犹行于其间，其犹今之英、意诸国君民共主之政乎?夫君民共主，无君主、民主偏重之弊，最为斟酌得中，所以三代之隆，几及三千年之久，为旷古所未有也。”(11)在完整的传统政治思想框架下，舆论界对西方民主的理解与评价，一方面是不断地进行着儒家化解释，并逐步地形成了在政治上向西方学习“夷之长技”的一个路径；另一方面是伴随着向西方学习政治上的“夷之长技”，民本观念则始终自觉地构筑了围堵民主概念的铜墙铁壁，从而民主概念及话语在舆论界的存量及流量都始终非常有限。 “民主”概念的广泛流行是在晚清最后十年。当时以留日学生为主创办的政治刊物介绍和引入了大批政治新名词。民主概念与众多的新政治名词一起冲撞着三纲五常的核心价值观及君主集权的政治体制。作为一种政体选择，“听于民”的民主共和成了一种时尚的选择，传统的三纲五常及相应政治体制在饱受攻击后终于坍塌，“天下为公”、“公天下”、国民主权等概念日益流行起来，但在稍显紊乱的民主概念之下却藏着一张完整的崇公、大同、贵民、重民的民本观念之网。清末民初，中国民主概念更多地带有民粹色彩，强调“民”在政治价值层面的绝对优先位置，“民”在抽象的层次上整体性地获得了极大尊重，现代民主赖以存续的诸多具体权利则在舆论中语焉不详。实际上，在比较成熟的社会主义政治理念尚未真正传入中国之前，支撑中国社会各阶层批判和批评西方民主体系的话语，主要还是来自潜藏在其集体无意识中的民本观念。制度选择上的共和国并没有自然地带动现代民主政治话语体系的系统传播，清末的启蒙主义思想则主要立足于选择什么样的政治制度，其最大的思想成果就是共和国的观念深入人心，国会、议员等等共和国的招牌广为人知，但直到“新文化运动”开始之前都没有开展过系统的民主主义思想启蒙，而新文化运动作为一个思想启蒙运动又着实被救亡压倒了(12)。新文化运动对民的高调肯定虽然有利于民主思想的传播，但就内容来说不过是突出了民本与民主相通约的部分，并无明显的思想创新。新文化运动所主导的启蒙并没有打开公民理性的大门，而是沦为了一场“理性缺位的启蒙”。究其原因固然多样，但传统民本观念在其中的过滤性作用无疑属于最为关键的影响变量之一。传统民本观念对中国现代民主思想的整体性影响在今天的理论界仍然比较突出，一些学者的民主观念中仍然保留有一张完整的民本潜网，以致他们至今仍然在内容上分不清民本和民主，别致地画出了一条从民本走向民主的发展路径(13)，忘记了中国现代民主思想产生的逻辑起点是第一次鸦片战争时期的“开眼看世界”。 二、求同与排异：传统民本对民主话语的含义提取 中国传统政治观念经历了两千多年的发展，在鸦片战争前夕已经形成了一个完整的推理体系，能够分析和解决共同体基本的政治问题，满足其存在和发展的基本理论需求。不仅政治共同体的起源、形式、过程及目的等，都能够在以儒家为主所形成的传统政治思想体系中得到系统说明和解释，而且政治共同体及个体的政治价值与意义也在理论上获得了普遍必然的阐释。从政治理想国的角度看，三代圣王治理天下的模式受到了绝对推崇，而君主集权政治尽管总是周期性地遭遇政治批判的冲击，但仍然是唯一能够选择的理想政权形态。自西汉独尊儒术以来，儒家就在传统政治话语中占据了特殊位置，经学作为政治推理的基本框架越来越精巧，但其基本的政治价值诉求及政治理想则仍寄希望于三代圣王，脱离不了三纲五常，纵然到了鸦片战争以后，徐继畲和郭嵩焘等仍然以三代圣王为政治理想的寄托者。中国传统政治话语体系一以贯之地以儒家经学作为其理论或学术形态的主流，经学思维自形成之后就一直维系着传统政治话语的主题与思想框架。“汉以后，直到清代，儒术的独尊地位一直没有大的变化，……儒术的独尊地位不变，……‘五经’神话、孔子神话与汉代相比虽有某些形式的变化，但神话一造再造，与汉代相比更加精巧而已。‘五经’(后来增至十三经)的绝对真理地位有增无减。人们的经学思维方式越来越严重，从某种意义上说也越来越僵化。”(14)自先秦诸子百家以来，中国传统政治哲学在话题及问题上经历了几次跨时代的巨大变化，形成了颇具规模与影响的几个时代思潮，它们前后相续，层层推进，通过运用、发展和补充新纲领性概念等形式，以新话题和新问题不断推进中国传统政治哲学话语体系的发展，一步一步地将中国传统政治哲学理论发展到她的成熟乃至烂熟阶段，中国传统政治也最终因获得了哲学层面普遍有效的系统解释而日趋巩固。在话题及问题的讨论中，虽然时代色泽极为明显，但是纲领性的核心概念却不仅保持了形式上的超常稳定，而且还表现出了对话题及问题的强势影响、支配及主导，即主流的纲领性概念将不同时代不同流派的话题与问题进行了实质性的沟通与衔接，而主流的纲领性概念也在这种沟通和衔接过程中获得了涵义方面的丰富及抽象。中国传统政治哲学尽管经历了明显不同的几个发展阶段，每个发展阶段的话题及问题也明显不同，但在西方民权思想东渐以前，它一直都保持着原有的君主专制集权的研讨主题(15)。鸦片战争前后的中国是“景物依旧，上千上万胼手胝足、辗转沟壑的小农背负着一代一代歌讴唐虞盛世”、“高谈名物考据或性心理义的士人”(16)。嘉庆、道光年间兴起的政治批判及改革思潮没有将清王朝引向王朝循环的旧轨迹，而是在中途改变了方向，将政治批判、政治改革议题一股脑地转化成了“师夷之长技以制夷”的话题。话题的转变一方面是形势逼迫，战争中的知己知彼发展到了改革弊政的“他山之石可以攻玉”，先进的士大夫抱着“礼失而求诸野”的态度，急于寻找和学习“夷之长技”；另一方面则表明了嘉庆朝政治批判和改革思潮与“师夷之长技以制夷”在学风及士风上跨越鸦片战争的内在连续性，即强调关注现实政治及社会问题，认真总结历代治国理政的有益经验，收集整理能够提供治国理政有益经验的资政文献，积极谋求改善国计民生的现实手段。晚清“经世”之学具有文化结构上的内在稳定性，它在“本质上仍然是中国传统之学，它本身并不具备近代意义上的学术文化上的特质”，“不过是中国‘旧学’入世内容的强化”，即使在林则徐、魏源以后，“‘经世’之学所面临的时代变了，所经之世变了，但它本身的学术文化结构却难以发生突变”，而且“经世学本身不可能构成旧学向新学延伸或转折的桥梁，直接由‘经世学’抽演不出已经在经济、政治、文化取向发生变化的近代社会的学术文化内容”，但“经世”之学“面向现实的精神”，“使得一代中国知识者能够客观对待涌入中国的西学，从而成为中国学术文化走向近代文化的起点”(17)。 嘉庆、道光时期，士大夫在政治价值及政治理想上仍然坚持汉儒确立的纲常伦理，强调君君、臣臣、父父、子子，在士大夫中流行的经世之学仍然追求三代圣王的理想政治，回归三代圣王时期的天下为公，实现儒家的民本政治。当然，儒家的纲常伦理在经世之学看来，就是人所以为人的根本所在，绝对正确，无可置疑，其在政治理想层面上的意义也非常的高大。纲常伦理是人道之纲，并非仅仅为君而设，更是民所以为人的根本，追求纲常伦理与追求民本政治理想不仅不矛盾，还十分和谐合拍，追求民本政治理想而不追求纲常伦理才不可思议。因为民本政治理想与价值在根本上就是要使民达到皆为尧舜的至善，止于至善才可以使民皆为尧舜，而民之止于至善实际上就是止于纲常伦理。道光朝在学术上标榜经世之学的学者们拥有一套完整的传统政治思维和知识，并虔诚地信仰着传统儒家的政治理想与政治价值。他们在战争的急迫环境中开眼看世界，以传统史地学的方法介绍了西方各国的简要情况，开启了世界地理学的端倪，并试图从所了解到的西方经验中发现可以“攻玉”的“他山之石”。林则徐、魏源、徐继畲等的世界地理学对西方现代政治事物的介绍，本身就包含着由自身传统知识背景决定的特殊解读方式。这种解读方式既浸润着儒家政治理想与民本政治价值，又表现出了面对西方接纳新知的开明。在古今中西之争中，“中学内部的积极成分在回应西学的冲击过程中，适应近代社会生活变动的需求，不断吸纳西学成分并改造自身”，就形成了不同于传统旧学的新学，“它在结构体系上兼有中学和西学的二元知识因子”(18)。新学的诞生与发展就是旧学从特定角度解读西方话语的过程，而解读的结果又在一定程度上反哺旧学，从而使得新学“不中不西”、“亦中亦西”。以旧释新的解读既引进了旧学所没有的新成分，当然也免不了以己度人的涵义误读。以儒释西，以西补儒，两者的结合逐渐铸造了一种在拥有一定数量旧酒的酒瓶中注入新酒的勾兑式的思维延展。新学中的西方概念与话语无疑都经过了旧学的濡染与过滤，但还是带来了一些纯粹西方的东西，西方概念与话语的中国化在某种程度上就是经过旧学濡染与过滤而形成新学。中国传统思维影响的体系性由显性而渐趋隐性，现代新文化中的形式性的西方因素则不可回避地受到了中国传统思维的濡染与浸润，从而在勾兑式的思维延展中形成了古今中西结合的特有思维方式，这种思维方式的特点就是中西杂糅、中西汇通。西学概念与话语逐渐给传统政治思维方式扩容，中国传统政治思维方式则在扩容的过程中继续濡染、过滤西方概念与话语。概念解读中必然伴随着文化濡染与涵义过滤，但即使经过濡染和过滤，概念及话语的输入及变化等也必然伴随着新的理论内容，长此以往也足以造成概念与话语等的极大变化。只要是在相互接触的理论与概念上找到了共同点，这个共同点就会成为概念解读的起点，在文化濡染与涵义过滤中，概念解读出的共同点会越来越多，新思想的发展就会逐步地由涓涓细流发展成一条波澜壮阔的长河。中国现代政治思想正是这样发展起来的一条长河。“民主”从一个传统儒家的政治名词转变为现代意义颇为明显的政治观念，这个过程就典型地体现了中国现代政治思维建构过程中汉语与英语发生的涵义互渗。一方面是现代民主观念借助于对儒家古典词汇的新诠获得扎根中国的外壳，另一方面则是儒家古典政治思想对现代民主观念的渗透与濡染(19)。 现代民主思想在中国发生的思想起点是完整的民本观念，甚至在民主概念来源上也是如此。“民主”作为一个概念起源于中国上古的政治典籍《尚书》，其在历代经学的阐释著作中皆有所涉及，含义也非常的明白确定，就是指三代圣王那样的君主，体现并践行着“天下为公”。“民主”概念的含义演变也是开始于西学东渐。“民主”的本来含义是用来专指能仁民爱物的三代圣王，在此之前，美国传教士丁韪良率先使用“民主”一词来指称西方代议制的政治现象，将其与共和国相对应，“民主之国”对应于Republican，以与Monarchic对应的“君主之国”相区别，这种语境下的所谓“民主”一词已经在概念上发生了一定程度的西化，指国政听于民的Republican(20)。同时期，另一位美国传教士林乐知也在其著作中使用了“民主”一词，其涵义表现出了两重性，一方面是指Republican概念的汉化概念，另一方面却又仍然具有传统民本特质，以“民主”来指代“国皇”(21)，清楚地展现了“民主”概念在含义上的“不中不西”、“亦中亦西”。随着西学东渐带来的政治知识的增加，“民主”作为一个概念逐渐淡化了“民之主”的涵义，而日益突出了“民作主”，所谓“民作主”的含义在这个阶段则主要在“听于民”。“民主”在此含义上的普遍使用表明，中国传统政治与西方现代政治在政治价值上都推崇“为民”、“听于民”、“天下为公”，在传教士借用“民主”表达西方代议制共和国涵义的同时，中国士大夫则发掘出了中国上古圣王兴起时“听于民”的政治典故，两者在涵义上的相通表明了中西方在政治文化交流中已经出现了民主概念理解上的相同。但中国士大夫对于民主概念的涵义解读在价值判断上仍然表现出了迥异的态度。中国士大夫此时此刻对“民主”的理解并未将其作为一种优先选择的理想政治，而仅仅是指“听于民”、“从民所欲”的政治，其在价值上仍然抵不过三代圣王的理想政治，接近儒家三代圣王理想政治的政治选择乃是君民共主。“民主”概念一再地被中西方的政治文化交流拓展着内涵，转变着核心的涵义，但在转变过程中，我们可以清晰地看出“民主”概念的含义转变以需经儒家化为基本条件，即士大夫关于“民主”的儒家化解释总是要引领、规范和约束西方民主政治现象的进入，新涵义一再地接受系统的儒家化，一次又一次地接受着传统民本观念的求同过滤，能经过求同过滤的涵义就进入了“民主”概念，没有经过求同过滤的涵义则被挡在门外，等待新机会以再次接受民本观念的求同过滤。这种过滤实际上是中国士大夫立足于既定的“民主”涵义，对西方政治现象基础上的政治新现象进行的一种涵义提取，每一次提取都会吸纳一点西方新知，每一次提取也都会稍许改变一下“民主”概念的内涵。但是，“民主”概念的涵义在这种求同与排异的提取中却始终不能完全等同于西方，当然也不能完全停留在传统民本层面。“民主”概念的涵义在中西方政治文化交流中不断进行求同排异之涵义提取的结果，就是其内涵始终处在民本与民主共识的中间带上。尽管不断地面向实践进行着涵义扩容，但都不过只是民本观念换汤不换药的老调重弹。只有实质性地突破民本涵义的制约，才会有民主概念的实质转换。 中国现代民主思想的发展就是要实现传统“民主”概念体系的转换及涵义扩容。随着清帝国面对的政治环境日益复杂及外来政治知识的逐步丰富，世界各国政治体制逐步进入了洋务派的视野，当对西方“长技”的仿效由军事进入教育及经济层面，洋务运动中的杰出者就将关注的焦点逐步转移到了西方各国的政治体制上，并在逐步深入了解西方各国政治体制的过程中继续坚持传统民本的核心观念。这个时候，传统士大夫中的先行者已经在时代的巨变中转变成为了洋务派，而洋务派中的先进人物已经在向早期改良派迈进，早期改良派与洋务派的思想区别恰恰就在于它主张在政治上向西方进行有限的学习，其中最主要的主张就是设立议院(22)。为此，早期改良派就需要在政治价值上对西方议会进行积极评价，但又要否定共和国体制中的总统民选。在这种情况下，传统民本和西方民主在制度改良方面找到了具体的共同点，不仅薛福成、王韬等将设立议院作为建构“君民共主”之国的必要措施，而且梁启超还曾著专文考证中国上古即有议院(23)。在接受较多西方民主观念的基础上，早期改良派对“君主之国”的清帝国不再推崇备至，而是将“民主之国”放在了价值优先的位置上，当然其最理想的国家乃是“君民共主之国”。当民的地位在政治话语中日益突出而在观念上表现出民粹色泽的时候，传统小农的无政府主义、极端重民观念与西方传来的进化论、政治革命相糅合，形成了在西学东渐高潮之下的民主思潮，并在政治实践中孕育出了一副现代共和国的政治招牌。辛亥革命前后，思想界关于民主观念的讨论，主要围绕着国家的政治制度选择进行，共和国制度的最终胜出，实际上只是民主之国对君民共主之国的胜出。当然，这种胜出在表面上体现了西方民主观念对传统民本观念的胜出，但当时所谓民主其实仍然没有超越传统民本“天下为公”及“听于民”的界限，民主共和国的招牌下仍然有一张比较完整的民本之网。“民主”一词在涵义上日益丰富，并逐步地游走在了西方民主与传统民本的中间地带，其涵义的扩容主要表现为在西方民主和传统民本之间求同，以寻找涵义及目标的最大公约数，最大公约数的实现既是求同，也是排异。 三、消化与改造：传统民本对民主话语的概念涵化 中国传统政治观念经历了两千多年的历史演变，它在晚清接触西方以前就已经高度成熟，具备了在广土众民的复杂社会进行政治整合及国家治理的完整形态，社会各个方面的人们都在传统政治观念中找到了自己安身立命的根基及规矩，君君、臣臣、父父、子子的政治伦理理念与三纲的政治权威序列，已经展现出了一个完整的天下为公的政治推理体系。这个体系从政治理想及价值的角度看，就是强调天下为公、天理之公，公而无私、公而无欲(24)。天下苍生在政治上的最终归宿就是“公”，而贯彻和实践“公”的榜样就是三代圣王，他们因率先实现了自身的“天理之公”而成圣、成人，又因为在成圣、成人道路上的先知与先进而在道义上担负起了先知觉后知、先进携后进的光荣义务，并因要履行光荣任务而为王，天子承担的这个任务归结起来就是“教养斯民”，务使民皆“止于至善”(25)。中国传统所谓“公”可以从两个方面来界定：其一，从“立天子以为天下，非立天下以为天子”(《慎子·威德》)的角度进行界定。古典民本观念所着意强调和突出的是“为天下”，其典型的命题与观点主要强调“天下非一人之天下，乃天下人之天下也”(《六韬·文韬·文师第一》)。而所谓“天下人之天下”又主要强调“天下为公”的公天下，“公天下”一则是“为天下位天下”，一则是要求天子“以公心待天下之人”(《日知录·郡县论一》)。黄宗羲所谓的“天下为主，君为客，凡君之所毕世而经营者，为天下也”(26)，也只是高度强调政治价值及理想的为天下、为万民。天子职位的设立乃是为了天下之公，因此天子行政当以顺民心、厚民生为旨归，不仅要殚精竭虑以为天下人，而且还要从民所欲、与民同利。其二，从“天理之公”的角度来进行界定。这个界定在宋元明清时期非常流行，其最完整的理论也以宋代以来的理学为基本形态，强调“天理之公”与“人欲之私”的截然对立，而人所以为人的基本依据在于“天理之公”，“存天理而灭人欲”的完整表述就是存天理之公而灭人欲之私。“天理之公”就其外在表现来说就是礼法纲常，其内在精神主旨及伦理目的就是“纯粹至善”，君主政治实际上就是“纯粹至善”从圣王流向万民，就是给万民一个合乎各自身份的礼法纲常形式的行为范式。中国传统政治的“公”既强调在目的上为民，又强调在路径上由君，两者并不矛盾，为民固然是属于天下之“公”，依赖君也未尝不是“公”，“圣君”恰恰是天下至公的重要保障。 中国传统的民本之“公”，既是政治的理想目的，也是判断和衡量政治是非的标准，还是指导政治生活的根本准则。这个准则在中西政治两极相逢的时刻即开始适用于对西方政治的评价，不论是西方议会的代议制，还是民选总统的共和制，都无一例外地被拿来进行是否合乎“天下为公”的评判，而当评判的结论为“吻合”时，传统民本的“公”实际上就开始消化西方代议制政治了。从肯定西方议会具有“听于民”的特点入手，到积极肯定美国民选总统近乎“天下为公”，并将民选总统的经历、选择与中国历史上著名的政治人物陈胜等进行比较，实质上就开启了以民本之公来衡量、评判和消化、认可西方民主政治的端倪。站在儒家民本立场上的士大夫，开眼看到西方民主政治现象在“天下为公”方面的绝大优点，也不免心向往之。“近代以前，无论是假托孔子的大同之说，鲍敬言、邓牧的非君之论，还是黄宗羲、唐甄的伐君怒吼，都有一个共同之处，就是他们反对君主专制，在现实中却找不到任何一个不是君主专制国家的实证，只能从传说中的尧舜之世去寻找依据：理想的社会，不是身厕其中的当代，而是早已逝去的唐虞之世。没有事实作为基础的理论是苍白无力的，他们所说的那些关于尧舜盛世的佳话，恐怕就连他们自己也未必相信，只不过是借古非今罢了。魏源、徐继畲等人则通过介绍世界史地知识，向人们透露了这样的新鲜信息：就在当代，有着这样的国家，那里天下为公，选贤与能，没有世袭，没有独裁，退位总统与平民一样，一切行政均严守法治……所有这些，对于长期煎熬在封建专制之下的人们来说，不啻是闷热暑天里的清风甘霖，该是何等清新，又是多么令人神往啊!”(27)当儒家士大夫关于西方各国政治的知识逐步丰富之后，就需要有专门的政治词汇对西方政治现象进行分类和评价。“民主之国”、“君主之国”、“君民共主之国”等概念内涵，在这种情况下就专门指国家形态划分的主要类型。作为概念，三者已经有了一定的理论普遍性，不仅用来给人类所有的国家进行形态划分，而且还成了国家形态演变的三个主要阶段。值得注意的是，三个概念既都与中国传统政治民本的国家概念密不可分，又都包含了一些由西方政治现象支撑的新内涵。在西方政治现象的启发下，“民主”作为先进国家形态的主要要素不仅得到了充分肯定，而且在“民主”的涵义上已经由中国传统的“民之主”转变成了“民作主”。概念内涵及指称的扩大，一方面表现了传统政治概念对西方政治现象的接纳——传统概念的解释力和说服力只有在中西比较的视角下才会在涵义上予以扩容，而扩容的目的不仅在于维护一个合乎中国传统国家形态演进的历史线索，更在于论述上古三代圣王时期的国家形态为最理想的国家形态，从而仍然维系了传统儒家几千年来一以贯之的政治理想，将向西方学习之“君民共主之国”包裹在了一贯的儒家理想中，这既是理论上的创新，也是理论上的复古。另一方面，概念内涵及指称的扩大，既没有改变判断国家形态优良与否的价值标准，也没有改变几千年来亘古未变的“纲常伦理”，政治国家的目的实际上并未落实在民的权利上，而是仍然一如传统，停留在抽象的“为民”上。在政治价值、政治理想及政治秩序等保持不变的情况下，“民主”概念对西方政治现象的一定程度的开放性固然可以因吸纳而扩充内涵，但也保持了以中国传统语境为主前提下对西方政治现象及相关概念的涵化，即将适用于西方国家形态的概念在涵化的过程中，使其在涵义上与中国固有概念体系相通。这种涵化实际上是中国传统政治概念透过有色眼镜对西方政治现象的观察与概括。西方民主政治现象透过民主概念的棱镜而儒家化了，西方政治独特的民权及民治网络并未进入士大夫的视野即是明证。中国传统民本概念在早期维新派思想家的思想中仍然保持着较为完整的形态，其对西方政治现象的概括与涵化仍然受制于完整的民本政治框架。正因如此，传统民本概念对西方政治现象的消化实际上就是立足于民本立场的概念涵化，是站在中国传统的立场上，解释西方各国政治，判断其得失、是非、优劣，选其所长，以在政治上“师夷之长技”。张之洞论述中国可以在政治上“师夷之长技”，即仍然坚守着中国传统的纲常伦理(28)。 尽管纲常伦理的制度守护直到清末新政仍然坚挺，变法上谕仍然一如既往地强调“不易者三纲五常，昭然如日星之照世”(29)，但是它却在清廷广派留学生、引进新学的运动中毫无悬念地坍塌了。从保守和封闭中走出来的新一代知识分子，一方面饱受传统诗书教育的影响，具有较为完整的民本观念与浓厚的儒学修行意识，在一定程度上因风云骤变而彰显了传统儒家的君子人格与道高于君的政治抱负；另一方面，他们在国家危亡的背景下去国离乡，寻求救国救民的理论与道路，在“天下兴亡，匹夫有责”等意识的进一步激发下，新知识分子敞开了面向新知的胸襟，接触、学习、解释和接受西方民主政治的话语，从而在国家政治制度的选择上明显地受到了西学的决定性影响。当西方殖民势力普遍地影响了东方的国际关系时，中国传统知识分子的天下观也随即发生了很大的变化。一方面是西方传来的进化论极大了影响了新知识分子的家国天下观，其中最重要的变化就是以进化论的“物竞天择”和“适者生存”来激励种姓，将中国之命运放在了“优胜劣汰”的国际竞争中进行分析，以唤起国人共济时艰；另一方面，他们也坚持了晚清龚自珍以来的政治批判传统，将传统中的个性之泯灭与民众政治意识之不足联系起来，力图以西方政治话语的自由、平等、自主等来改造国民性，龚自珍的“个性”呼唤也因此受到了梁启超等主张民权启蒙的思想家的重视(30)。正是在这种情况下，他们既积极呼吁国民性的改造，以西方民主政治话语的自主、自由和平等，去除奴隶劣根性，养成可以尽责于国家的“公民”，又试图在社会关系及行为范式上打破纲常伦理对民的束缚，而共和国恰恰就是自由、平等的公民能够建构的最佳国家体制。在清末共和主义者的政治观念中，自由意识的重要性要远大于权利意识，而权利意识不足的共和观念，既体现了中国传统小农中流行的无君论的现代影响，也是传统民本意识中“听于民”意识的极端表现。这个阶段，新知识分子对“民主”的理解更多地受到了西方民主政治实践及概念的影响，接受了广为流传的“社会契约论”，将“民约”设定为国家产生的合法路径，否定了“三纲五常”的“君权神授”，并因此而选定了西式宪政的共和国构造样式。可以说，伴随着晚清宪政的深入推行及对晚清宪政的相关研究与评论，在国家制度选择的路径上，汉语“民主”概念的涵义在这个阶段与西方的Democracy较为接近。但是，仔细分析这个阶段的“民主”概念，却仍然能够清晰地看到民本观念的整体性影响。一方面，民在政治体系中的尊贵地位基本在价值与目的领域，而民在这方面的决定性尊贵地位则既合乎民主“主权在民”的要求，也合乎传统民本“天下为主君为客”或“民贵君轻”的要求，其涵义的内容仍然处在传统民本与现代民主的中间地带，属于两者在内涵上的最大公约数范围；另一方面，现代公民的培育也仍然与传统儒学圣贤人格的培养实质性地联系在了一起，虽重在培养独立于外在权威的自主和自尊，突出了事关目的与本体等的价值理性，但仍囿于传统儒家士大夫“存心”、“养志”的范畴，对权利意识、义务意识、法治意识、宪政意识等的工具理性则相对漠视。民主观念中的民众参与国家治理、决定国家事务的途径、形式、程序等关于民治诸环节的涵义被淡化或漠视，在某种程度上也展示了披着现代民主外衣的政治话语，在内涵和精神实质上却更接近于传统民本，传统民本话语仍然表现出了相对于西方民主话语的优势。这个时期，传统民本内涵获得了现代民主话语的概念形式，尤其是在政治价值及目的与理想等方面，民本观念体系不仅在吸纳和涵化西方“民主”概念，使之合乎传统民本的价值、目的与理想，而且还以西方民主的概念来表达传统民本的内涵，两者之间在涵义上的公约数，逐渐采用了比较现代的民主话语，但在实质上体现出的仍然是传统民本的价值、目的与理想。民本观念不仅在涵化“民主”概念方面表现出了强劲的韧性和活力，而且已经能够俘获民主的概念来进行民本的表达，并形成了“民主”概念的民粹化(31)。 新文化运动是一个标志性的转折点，在此之后，“民主”概念的涵义解读分割成了不同的路径。一方面，民主概念的解读走向了救亡与革命，而救亡和革命最急迫的任务就是唤起民众，并以民众的最终解放作为根本的政治目的。这个话语背景下的民主突出了人民在历史发展及人类解放中的决定性作用，将政治民主看成是建设一个服务于民众的政治国家，人民是国家权力的终极来源，人民也是政治国家的根本目的。毫无疑问，民主概念的解读被救亡和革命所主导，救亡和革命的主题则以民主为达到集中的手段，“民主”概念的民治环节、程序正义、权利意识等实际上被过滤掉了。过滤掉了民治环节、程序正义及权利意识的“民主”概念，其实质不过仍然还是“民本”(32)。另一方面，“民主”概念被纳入宪政话语，突出了民治决定、程序正义及权利保障。这种涵义上的“民主”在现代中国并不属于主流，也未能普遍性地流行很久，在夹缝中艰难地生存了一段时间后，在抗战结束前后迎来了它较为风光的时期，但很快就被“民主”概念的主流解读所替代，“民主”的涵义在中国语境中仍然以传统民本与现代民主所取得的公约数为主，强调“天下为公”的价值理想，而缺乏对形式、程序、法治、正义、权利等的真正尊重。 注释： ①王人博：《庶民的胜利——中国民主话语考论》，《中国法学》2006年第3期。 ②桑咸之、林翘翘：《中国近代政治思想史》，北京：中国人民大学出版社，1986年，第4页。 ③张师伟：《思想资源与观念误导——中国现代民主思想形成中的民本观念》，《探索与争鸣》2014年第10期。 ④陈旭麓：《近代中国社会的新陈代谢》，上海：上海人民出版社，1992年，第65页。 ⑤陈旭麓：《民主思想的长卷——〈中国近代民主思想史〉序言》，陈旭麓：《浮想偶存》，上海：华东师范大学出版社，1997年，第209-210页。 ⑥陈旭麓：《近代中国社会的新陈代谢》，第20页。 ⑦参见林庆元：《林则徐评传》，南京：南京大学出版社，2000年，第264-265页。 ⑧张师伟：《近代中国视野中的“民主”释义》，《中国社会历史评论》第11卷，天津：天津古籍出版社，2010年。 ⑨薛福成：《出使四国日记》光绪十六年十二月二十九日(1891年1月31日)，北京：社会科学文献出版社，2007年。 ⑩薛福成：《出使四国日记》光绪十八年三月二十八日(1892年4月24日)。 (11)薛福成：《出使四国日记》光绪十八年四月己丑朔(1592年4月27日)。 (12)李泽厚：《中国现代思想史论》，北京：东方出版社，1987年，第41页。 (13)李存山：《从民本走向民主的开端——兼评所谓“民本的极限”》，《华东师范大学学报(哲学社会科学版)》2006年第6期。 (14)刘泽华：《中国的王权主义：传统社会与思想特点考察》，上海：上海人民出版社，2000年，第483页。 (15)张师伟：《中国传统政治哲学的逻辑进程》，《政治学研究》2013年第4期。 (16)陈旭麓：《近代中国社会的新陈代谢》，第2页。 (17)王先明：《中国近代社会文化史续论》，天津：南开大学出版社，2005年，第182-185页。 (18)王先明：《近代“新学”形成的历史轨迹与时代特征》，《天津社会科学》2002年第1期。 (19)张师伟：《中国现代政治思维中的传统因素》，《甘肃行政学院学报》2010年第5期。 (20)[美]惠顿：《万国公法》，丁韪良译，上海：上海书店出版社，2002年，第34页。 (21)林乐知：《译民主国与各闰章程及公议堂解》，转引自高黎平：《林乐知的翻译活动与晚清政治变革的互动》，《安庆师范学院学报(社会科学版)》2006年第l期。 (22)李泽厚：《中国近代思想史论》，北京：人民出版社，1979年，第51页。 (23)李喜所、元青：《梁启超传》，北京：人民出版社，1993年，第97页。 (24)刘泽华：《中国传统政治哲学与社会整合》，北京：中国社会科学出版社，2000年，第247-250页。 (25)张师伟：《民本的极限：黄宗羲政治思想新论》，北京：中国人民大学出版社，2004年，第174-176页。 (26)黄宗羲：《明夷待访录》，北京：中华书局，1981年，第2页。 (27)熊月之：《中国近代民主思想史》(修订本)，上海：上海社会科学院出版社，2002年，第87-88页。 (28)张昭军：《从“经世致用”到“中体西用”——张之洞对传统儒学的调适和锢蔽》，《孔子研究》2004第4期。 (29)中国史学会主编：《义和团》(四)，上海：上海人民出版社、上海书店出版社，2000年，第81-82页。 (30)梁启超：《梁启超论清学史两种》，上海：复旦大学出版社，1995年，第61页。 (31)张师伟：《近代中国视野中的“民主”释义》，《中国社会历史评论》第十一卷，2010年。 (32)萨孟武：《中国政治思想史》，台北：三民书局，1969年，第17、491页。标签：儒家论文; 政治论文; 政治文化论文; 民主制度论文; 炎黄文化论文; 君主制度论文; 理论体系论文; 传统观念论文; 徐继畲论文;