中国传播观念史研究的进路与方法，本文主要内容关键词为：进路论文,中国论文,史研究论文,观念论文,方法论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
随着传播学本土研究的推进，中国传播史、传播思想史研究，开始告别冷落状态，渐为学界关注。② 传播学本质上是应用性社会科学，学界对于当代传媒环境和传播行为的关注更甚于对历史的关注，这是可以理解的。然而，对于中国历史上的传播观念、传播行为和传播制度的系统认识，是解析传播和文化的内在联系，建立中国问题意识，建设有中国特点的传播学科的不可或缺的重要内容。本文专就中国传播观念史研究的进路和方法进行讨论。
一、“观念史”和“中国传播观念史”的研究进路
研究中国历史上传播媒体、传播组织、传播制度和文化传播形态的发展，被称为“中国传播史”；研究伴随着这些历史事实发生的关于传播的思想观念的发展，一般被称为“中国传播思想史”。也有将思想史和观念史混合使用的例子。严格说起来，这两个概念的含义是有所不同的。思想史包括了观念史，也包括了知识史、理论史、思想家传记、学案、学科或学派史、日常经验史等等，它的概念要相对广阔和灵活一些。观念史则主要指若干个核心观念的发展演化构成的历史。
豪舍尔在给伯林的《反潮流：观念史论文集》所作的序言中对观念史作这样的概括：“观念史力求找出（当然不限于此）一种文明或文化在漫长的精神变迁中某些中心概念的产生和发展过程，再现在某个既定时代和文化中人们对自身及其活动的看法”；“它强调各种观念和情感、思想和实践行为、哲学、政治、艺术和文学的互通性”，“它的研究焦点，是某个文化或时代特有的那些无所不在、占支配地位的形成性观念及范畴”，“能够提供给我们的，是对基本概念模式之起源的认识，以及这些模式给世界带来的变化”③。早期的观念史将人类的观念视同精神内核或基元。观念史所发掘的是人类精神的基因或化石，它试图解释人们的核心观念如何形成，人们又是如何在这些观念的引导下展开社会历史行为，构建社会制度，乃至发展思想体系的。在这个意义上，观念史一度被认为就是思想史。而思想史的概念系统的最高表现形式是哲学范畴和体系形成的历史，从而观念史又被当作哲学史的核心知识部分。这个看法在今天还是很有影响。④ 近年来，观念史研究的方法重新得到中国思想史研究界的重视。葛兆光反思以往以思想家为单位的思想史写法，提出可以借鉴西方人作观念史的办法，“以一个或若干个观念为中心进行历史梳理，可能会到处发掘可以表达这一观念的资料，会涉及到很边缘很一般的图像、仪式、场景、习惯等等”。⑤ 他不是将哲学概念直接表达为观念，而是围绕观念重新选择组合思想史材料，构建一般的社会知识史。过去学界较多重视经济政治对于思想文化的决定作用，忽略了思想观念对于经济政治的反作用以及思想观念本身的延续性；过多强调思想家观念对于一个时代观念的权威支配作用，忽略了思想观念的继承性、一般社会知识视野对于思想家观念的先决作用以及构成时代思想氛围的社会观念土壤。观念史研究重新受到思想史学者重视的情况，很值得中国传播观念史研究者借鉴。
观念史不同于思想史和哲学史。美国哲学家洛夫乔伊在20世纪30年代倡导“观念的历史编纂学”。⑥ 洛夫乔伊将观念史当作一个历史研究的视角和方法，他所要获得的不是精神的历史，而是历史的精神，即贯穿于各种历史行动背后的精神的和价值的逻辑，即“起支配作用的预设观念的公共温床”。⑦ 观念史的历史观是注重“观念”（特别是核心观念，亦称“观念单元”或“单位观念”）在历史发展过程中的延续性和广泛的影响力。观念往往穿越时代，超越不同的民族和国家，在不同的历史时期得到延续和传播。观念也具有高度的社会渗透性，可以跨越不同的阶级、阶层，跨越不同的社会行为领域而成为普遍的精神公理。观念史研究的基本方法，在洛夫乔伊看来，主要是“离析”和“综合”。一方面通过个别的历史事实的文献鉴别和富于想象力的阐发，“离析”出“单位观念”；另一方面进行跨学科的合作研究，从已经渗入了这一观念的所有历史领域搜集素材，以见出特定观念在不同侧面的呈现，彼此相互作用，与其他观念的冲突或协调。
概括而言，观念史是以核心观念的形成和演化作为基本的研究对象。观念所产生的特定的时代和社会条件、观念的内涵、观念之间的关联、特别是观念和社会历史行动之间的联系都是研究的重点。观念史不是简单的范畴史，对于观念的分析，不只是理论逻辑和文本分析的问题，更需要将观念放置在特定的社会历史语境中，考察其多样性的、活的表现形态。杜威在《确定性的寻求：关于知行关系的研究》中谈到，“观念是具有经验根源和经验身份的。”“观念就是所实行的行动”。⑧ 观念史不是纯粹的抽象的思想史，而是与行为和制度变迁内在联系的活的思想史，可以通过事件和行动效果加以验证的思想史。
洛夫乔伊的观念史研究进路和方法也受到两个学派的质疑。一个是施特劳斯学派。此派认为观念史研究将“观念单元”抽离了经典文本的内在结构，从而将复杂的文本意涵作了简单化、抽象化、主观化的解释。思想史应当是不断的文本阐释的积累和辨析的过程。另一派是剑桥学派。此派认为观念史过于强调观念实体的演化轨迹，从而将观念抽离开产生特定观念的社会文化语境，无法对观念和社会形态之间的互动关系作出分析。⑨ 这两派指出了传统的观念史研究的不足之处。新的研究思路不是将历史上存在的观念看作一成不变的抽象的思想实体，而是将其看作特定的话语形式。这一话语形式是观念所由产生的社会文化语境的集中表现，是思想和社会互动的产物，也是在长期的历史变迁中逐渐演化的。重点研究观念和社会的关系以及由此关系而决定的观念内涵及其社会功能，研究观念与社会场景之间的彼此形塑才是今天的观念史研究的基本方法。
观念史对于中国传播史和中国传播思想史研究有重要的启发意义。历史上人们的传播行为，尤其是制度化的传播行为，都是在一定的传播观念支配下发生的。举例说，在《周礼》里面设置有“瞽矇”职官，其功能在“掌播鼗柷敔塤箫管弦歌。讽诵诗，世奠系，鼓琴瑟。”⑩ 照汉儒郑玄所释，瞽矇之职均为失明的“贤知者”，合乐而歌，发扬其音，以刺君过。这一制度源于一个古老的传习和观念，相信视觉失明必然造成听觉记忆的集中发达。在没有文字的时代，由瞽矇职官所代表的口传文化是神话传说、帝王世系、贵族宗谱、前代经验的最可靠的记载方式，也是利用历史教训形成对现实政治舆论控制的基本方法。信赖瞽矇职官功能，固然是常识判断，更是巫教信仰的余续。身体残疾与特异功能往往集于巫史一身，成为承担特殊使命的传播媒介人物。其次，在中国历史上，某一传播观念的继承延续是很普遍的。例如，礼乐文化时代的“乡校”传统与后代的“清议”风尚之间便有一脉相承的联系。顾炎武曾经说，《尚书·尧典》中所载舜帝对其重臣龙所言“朕堲谗说殄行，震惊朕师，命汝作纳言，夙夜出纳朕命，惟允”一段，是中国古代最早的“以言治罪”的例证。其后到周代专门设立“以言治罪”的职官，“故大司徒以乡八刑纠万民，造言之刑次于不孝、不弟。而禁暴氏掌诛庶民之作言语而不信者。至于讹言莫惩，而宗周灭矣。”清人黄汝成进一步解释说，由于周代的“乡遂”建制，乡是远离统治者居住地国都的边鄙地区，乡人容易形成自由议论从而威胁执政，因此周代立乡刑来惩戒讹言传播。(11) 我们在研究周代的言论环境时，既要知“乡校”的自由议论，也要知“乡刑”的以言治罪。封建帝国的统治者往往从其政治传播观念出发设计传播制度。如洪武十年七月，朱元璋设置通政司传谕官员：“壅蔽于言者，祸乱之萌，专恣于事者，权奸之渐。故必有喉舌之司以通上下之情，以达天下之政。”(12) 而在明清两朝实行的密疏、密折制度的设计又源于《易传》“乱之所生也，则言语以为阶。君不密则失臣，臣不密则失身，几事不密则害成”的观念。这都可以从历史事实的发掘中回溯到传播观念，解释统治者建立传播控制制度的出发点。(13)
在西学东渐过程中，王国维、刘师培、章太炎等人走出明清思想家的性理学辨析传统，开始将中国传统观念与史实结合进行阐释。柳诒徵先生1923年在《学衡》杂志上连续发表的《中国乡治之尚德主义》这篇大文章，可以说是依据中西政法伦理观念分野的观察点来总结中国社会史规律的论著。(14) 梁漱溟、陶希圣、费孝通、瞿同祖、陈登原等人亦多在文化观念、社会观念、法制观念诸端作系统阐发。有的著作所揭示的社会观念，未始不可看作传播观念。1944年胡先缙在美国《人类学季刊》发表《论中国人的“面子观”》，杨联陞在1957年发表《报——中国社会关系的一个基础》，将中国传统社会观念和社会行为的内在联系揭示出来，同时也开辟了社会观念史研究的新的进路。对此，金耀基在1987年提到这两篇文章时说，此二文“使我相信掌握中国文化之钥辞是了解中国社会的一条重要通径，同时，我也相信要使‘社会科学中国化’，应从中国人的经验生活中去掌握那些影响中国人之思想行为的重要概念，以作为建构较高层社会理论的重要砖石。”(15) 社会观念史研究之于中国社会学理论建构的意义如是，中国传播观念史研究之于中国传播学理论建构的意义亦如是。在这个研究方向上，学者们深受启发，先后“离析”出“面子”、“人情”、“关系”、“报”、“亲亲互隐”等核心观念，成为研究中国人沟通行为特点的关键词。20世纪90年代以后，这些观念进入了传播学者的视野，也受到国际学术界的关注。(16) 杨联陞发掘“报”、“保”、“包”这三个观念，是从经济学和社会学的立场所见，而“报”这个词所体现的社会学意义更加明显和深刻。翟学伟近期发表《报的运作方位》一文，对于“报”的观念的分析，又推进一步，突破了一般社会交换理论的解释范式，从价值取向上阐释了报的社会封闭系统以及稳定性、原则和层次性特征，对于中国社会关系的封闭性基础的观念根源作了新的解释。(17) 杨联陞当年笑称自己是“开杂货铺”的学者，他善于从多种材料当中敏锐识别出观念的内在逻辑。这个本领非通才博观不易具备。如果我们从传播观念史的角度来看他举出的“报”这个观念，还可发现杨联陞等学者尚未充分注意到的报的符号传播的意义。报的本义当指远古丧礼的同服。《仪礼·丧服》小功章所载：“从祖祖父母，从祖父母，报。”(18) 此处所言指长幼尊卑在丧礼中互相同服即是报。这是通过丧礼中同等服饰的符号象征表达血缘同体的概念。报在这里是象征对等关系的礼仪符号。从这个概念后来发展为“投我以桃，报之以李”(19) 的报答之报，“报施救患，取威定霸”(20) 的报复之报。《礼记》卷五四记载孔子所言：“仁者天下之表也，义者天下之制也，报者天下之利也。”“以德报德，则民有所劝；以怨报怨，则民有所惩”；“以德报怨，则宽身之仁也；以怨报德，则刑戮之民也”，就将仪式的象征符号抽象为交往的伦理行为概念。报，是作为天下互利互惠之对等的交往。以德报德可以引导人民向善，以怨报怨可以使民众有所戒惧，以德报怨体现宽厚的仁爱恻隐，以怨报德是十恶不赦的行为。从传播观念的发展来看，报这一观念，来源于礼仪文化系统，逐步升华为普遍的交往伦理信念。数千年延续下来，直到今天还在深刻影响中国人的社会交往行为和价值取向。
一般来说，观念史注重研究所谓“高层观念”（high idea），例如“自然”、“进步”、“自由”等具有思想统摄性的大观念。在中国思想史领域这些高层观念如“道”、“气”、“性”、“命”、“理”等。而传播观念一般来说是比较贴近社会交往行为和传播策略的，当然也有相当一部分关系到社会伦理。向上它可能联通到高层观念，向下则可能贯穿到行为。因此多半是一些中层观念（middle idea）。这些观念和社会行动、惯习、体制和制度关系很直接。有些是存在于大哲学家的著作里，也有存在于通俗著作乃至民谚中。历史事项本身也可以用来作为传播观念的验证。
中国传播观念史研究采取观念史研究的学术进路，将研究焦点集中于那些影响中国人传播行为的核心观念的形成和演变，既要研究这些核心观念的内涵意义，也要研究在社会历史上人们据此观念所展开的传播（交往）行为及所建构的传播制度。即便是在集中研究特定时代、特定人物的传播思想时，也是将研究的聚焦集中于观念的形成和转变，并且试图在不同时代、不同人物那里寻找观念的异同关系。中国的历史十分漫长，传播观念不仅深深扎根在经济、政治、军事、法律等制度当中，也深深扎根在文化教育、民间生活、社会习俗和一般信仰当中。有些观念之间是矛盾冲突的，但同时也可能形成互补关系，相辅相成。有些传播观念来自本土原创，有些则来自外来文化的影响。如果经过比较系统的研究，梳理出若干影响中国社会传播的核心观念，就可以依据这些核心观念来与外国的传播思想作对比，寻求关于人类普遍的传播规律，并可从传统的传播观念中获得建构中国传播理论的一些思想资源。
二、学科界域和问题意识
上面我们重点提到了中国思想史和社会史研究的例证，这都是和中国传播观念史关联极为密切的学科。我在1988年撰写《无形的网络：从传播学的角度看中国的传统文化》一书时，曾经将传播学当作研究中国文化的“工具模式”，认为将传播学方法引入文化史研究，“这样的结合，在我看来，不仅有助于使传播学这一新型的技术性很强的社会科学获得人文科学的特质，而且特别有助于文化研究获得‘工具模式’，将一般的价值批判发展为形式结构的分析。” “从communication的角度来研究中国文化，我认为是可以大有作为的，它可能切入到中国文化和社会生活的微妙至深之处。”(21) 当时提出这个看法，多少受到了维纳－香农传播模式、麦奎尔的“大众传播模式”的形式主义和工具论影响，同时也提出了传播研究与文化史研究的结合问题。今天看来，传播学作为文化史研究的视角的观点还可生发开去。我们要从文化史的史实中识别出“传播观念”，不借助现代传播学的一些概念工具是不可能的（例如，民意或舆论、媒介与媒介权力、仪式象征、符号互动等）。但是，我们如果拘泥于现代传播学的概念框架，也不容易实事求是地解释中国传播观念的复杂而特殊的意义。现代传播学的理论来源于西方学术传统，基于西方现代的传播环境，尽管在某些地方反映了人类社会的一般性特点，但是总的来说，并不足以解释中国社会数千年的社会传播和文化传播的历史和经验。在中国传播观念史研究中，我们显然既要借助现代传播理论，又不能拘泥于它。在历史文献中承载传播观念的一些词语，都有其在原先的语境中的完整含义，拿到当代的学科视野中，它也许具备多种学科意义的阐释的可能。今天的学者们采取的现代学科解释工具都是一个片面的探视器。要想比较接近事实真理的来说明传播观念的内涵和功能，多学科的视野是必要的。
我在另外一篇文章中曾经将传播学界定为“开放的知识平台”：“她的学术禀性却要求她只能成为新型的多学科知识交汇的平台之一。”“这些知识平台，与其说是知识的殿堂，不如说是知识的竞技场和表演场。”(22) 既然传播学本身是一种社会历史的认知角度和工具，既然是多学科交融的平台，我们也就容易理解，传播观念史不是和社会思想史等诸种思想史和知识史相分割的知识系统。中国传播观念史的学科界域一定是和其他学科的历史叙述紧密关联甚或交叉的。这些历史包括：社会史、思想史、政治史、文化史、法制史和法学史、经济史和经济学史、民俗史、教育学史、心理学史、美学史、修辞学史、文论史、翻译史、中外交流史、交通史、地理学史、旅游史、新闻史、图书出版史、编辑史等等。关于传播的历史事实和观念记载，有一部分需要从各门历史叙述中提取。在这些领域里已经得到的研究成果，对于我们系统梳理传播观念史是很有帮助的。我们看到几部不是被标记为传播史的著作，却是不折不扣的优秀的传播史专著，其中有精深研究政治传播制度的著作，如费正清和邓嗣禹的《论清代文件的传送》、《清代文件的分类和用途》（1940年发表）、吴秀良的《中国的传播与帝国控制：宫廷奏折制度的演变，1693－1735》（1970年出版）、杨启樵的《雍正帝及其密折制度研究》（1983年国内出版）、王剑的《明代密疏研究》（2005年出版）。也有深入探讨社会传播与帝国控制关系的著作，如孔飞力的《叫魂：1768年中国妖术大恐慌》（1999年中译本出版）等。中国传播观念史研究的知识界域，首先不是学科边界的划定问题，而是观念和视角的调整问题，也就是对于历史现象的意义解释问题。同样一条史料，从不同的学科角度所作的解释便会不同，史料的排列编撰构成的叙述也会不同。
我们再拿修辞学史来做比较。无论是东方还是西方，修辞学都是传播学的先祖。特别是在大众传播诞生之前，最有力量的传播媒介就是语言文字。修辞学和传播学的亲缘关系最为密切。关于语言文字的传播效果、传播技巧、传播观念的研究，一直是修辞学的研究领域。郑子瑜说：“人类自有言语以来便有修辞。说话说多了，靠着众人的智慧，自然而然地会产生了一些优美的修辞现象。有了修辞现象，才有研究和探讨修辞的方法或技巧的修辞论，也就是所谓修辞学。”“将各时代诗文中的修辞现象，选择有代表性的，作史的叙述，夹叙夹议，以明修辞现象的变迁和进化，是修辞史；将各时代的修辞理论（也就是修辞学），作史的叙述（或评论），以明修辞思想的萌芽、成熟以至于发展的经过，是修辞学史。”(23) 在这个界定下就产生了《中国修辞学史稿》这样的著作。上边这段话，如果将“修辞”二字替换为“传播”也未始不通。如果我们今天来研究古代传播观念史，和修辞学会发生交叉。即便如此，我们还是看到修辞学史和传播观念史是有本质区别的。修辞学所研究的问题，是语言表达的技巧和形式问题。一般口语不在其研究范围内，书面语的材料也集中于分析修辞形式在传达语意和语言审美方面的作用。传播观念的研究，则关注语言媒介在实现说服效果和社会控制效果方面的作用。关于语言文字的怀疑、恐惧和禁止的观念，显然不会是修辞学的内容，而对于传播观念研究来说，却是非常重要的。传播观念研究不是仅仅将传播形式归结到语言文本，而是归结到社会行为、社会制度事项乃至于社会价值观念上。当然，我们这里所说的是古典修辞学与传播学的分野。诚如郑子瑜所言，他所开创的《中国修辞学史稿》的范式的知识框架完全是根据陈望道的《修辞学发凡》的概念系统来设计的。这一纯粹语文学的传统和传播观念距离比较远。但是，我们知道，20世纪新亚里士多德修辞学向以博克为代表的新修辞学变化的趋势，越来越接近传播学和文化研究。假设今天依据新修辞学的理论原则重新写一部中国修辞学史的话，那我们恐怕很难将传播观念史和中国修辞学史区别开来。这是学科趋向改变以后可能导致的知识融合现象。
学科界域关乎学术研究的对象、概念阐释，更关乎到问题意识的建立。中国传播观念史研究的问题意识应当立足于何处？一个回答是，通过中国传播观念史或思想史研究，来归纳中国特有的语言传播、人际传播、政治传播、教育传播、宗教传播、新闻传播等思想观念，也就是说，带着现代传播学的知识分类的概念去观察、总结、阐释古代文献和历史事实。更有甚者，去寻找和解释，什么时候出现了“传”、“媒介”、“传播”、“新闻”、“民意”等词汇概念。这种历史阐释学如果处理不好就会变成“削足适履”。在中国哲学史、思想史研究的历程中，曾经有一个时期，也是将“本体论”、“认识论”、“实践论”、“价值论”、“唯心论”、“唯物论”等概念直接当作中国哲学史或思想史的分析框架。这样研究的客观性、贴切性、真确性都很值得怀疑。王国维在《人间词话》里说，“有我之境，以我观物，故物皆著我之色彩。无我之境，以物观物，故不知何者为我，何者为物。”宋儒邵雍也说过：“诚为能以物观物，而两不相伤焉”。(24) 以我观物，是带了主观的概念成见去接触对象，可以说是对于对象世界的framming（框架化）。对象所呈现的并非其内在的价值和丰富形态，仅仅是关于阐释主体本身的思想框架的印证。西方传播学理论概念和模式完全源于西方现代经验，不足以用来解释东方历史上丰富的传播现象。用古代材料为今人的概念加注解显然也是“拆碎七宝楼台，不成片断”之举。非常遗憾地说，时下不少中国传播思想史论著，都不能避免这个缺点。这也是中国传播思想研究不能在实质上有所进步的原因。而以物观物的阐释，是主张虚心待物。对于中国传播观念的研究，以虚心进入中国社会文化历史语境为第一条件。对于中国传播观念的识别，显然不能先抱了现代传播学概念的成见。在中国历史的语境中，语言符号的意义和功能的丰富性，往往是我们不能预设的，只能采取一种同情的态度来揣摩。以物观物的含义可以说是相对完整的掌握历史文献的各类材料，相互比对来发掘原有的含义。例如裘锡圭运用丰富的文字学、音韵学、文献学证据，从巫术的天人沟通的方面解释“格物至知”的“格”的含义为“徕物”的“徕”，是一种借物招神、祈神活动，是巫教信仰时代的原始认知的过程。(25) 这个论证就比将“格物至知”简单地解释为与当代哲学的“实践认识”一样的概念要更加合理、亲切和深刻。我们如果接受他的解释，再从传播学角度看，所谓“格物”的“物”就可以被理解为“媒介”，只不过这个媒介不是我们今天意义上的媒介，而是古人用来告祭天地鬼神的祭品。“格”（徕）就是媒介的传达功能。通过祭祀过程，利用祭品达到世人和天地鬼神沟通的目的。没有进入中国历史语境的虚心和求实，我们不可能真正了解中国历史上的传播观念。
在《论语》里面有一句很著名的话：“君子周而不比，小人比而不周。”(26) 这是区分社会交往的行为境界的话，里面却有深刻的传播观念。“周”是具有社会普适性的仁德和仁爱，是一种具有“公共性道德”的交往准则。“比”则是从自己出发的推延，根据个人的功利欲求来判断社会交往的价值。这可以说是一种“私人性道德”的交往准则。如果采取历史主义的态度，我们当然会说，在孔子那个时代应该没有什么“公共性道德原则”。但是，这不等于说，从这个警句里面不能阐发出社会交往的公共道德，并为今天所用。即使是作为“比”的社会交往原则，也不是完全应该否定的。儒家交往观念，否定的仅仅是“比而不周”却不是“比而周”。后来在孟子的思想里，就有“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”的讲法，这就是“比而周”的交往道德，从一己功利欲求推及天下公利。“周”和“比”后来分别演化为“周济天下”和“朋比为奸”的成语，积淀到民族意识里面。现代传播理论作为一个特定视角的观念的参照工具会带给研究者专业的敏感，如果过分拘泥，又会带来思想的遮蔽。因此我主张在研究中国传播观念史的时候，需要尽量亲切地揣摩历史文献所记录的寓意情境，完全没有必要将生动活泼的传统智慧剪裁到今天的传播理论的模式里，移用来作西方理论的注脚。在这里理直气壮地肯定中国传播观念的独立地位和独创价值是非常必要的。
虚心进入历史，是指不带有任何概念成见，却不等于以绝对客观的旁观者态度进入历史。绝对的“以物观物”，纯粹客观的历史研究是不可能的。克罗齐说：“判断一部历史著作只应根据其历史性……历史性可界定为由实际生活需求激起的理解和领悟行为。”“在一切历史判断的深层存在的实际需求，赋予一切历史‘当代史’的性质”。“这种隐约可见的历史真理，不是从外部提供，而是活在我们身上。”(27) 中国传播观念史的问题意识同样有现实的出发点。中国古代的传播环境和媒介状况和当今时代相差甚远。但是，在今天的社会生活中，中国人的交往实践所秉持的观念，还是有很多源于传统。我们所要追寻的是：那些构筑了中国社会文化基本特点的传播观念在历史演进过程中发挥了什么作用，还在发挥什么作用？我们是否可能在传统中发掘出那些具有刚健、质朴、坚贞、诚信的精神品质的传播观念重新充实于当代社会？在传统的传播观念中所包含的人生智慧、策略思想、技艺方法，是否可以经过创造性转化而焕发出新的实践价值？在今天建构新的传播伦理的过程中我们可以向古代学习什么？我们如何通过阐释传播观念重新审视中国的传播制度和政治制度？我们如何在传播观念中理解中国人的人际关系、中外交流的特点，以便在跨文化传播中更好地理解中国人的沟通习惯和认知模式？对于富于中国特色的言语观、图像观、交往观、仪式观，我们可以作什么样的整理和解释？我们是否可以从传播观念和传播制度设计的角度重新审视中国社会的经济、政治、军事、法律、文化、教育的结构和运作？
对于中国传播观念的研究，有一个不得不正视的问题，就是我们面对的传统，已经是从我们的生活和思想里远远疏离了的。从五四以来的连续不断的文化革命，传统是被大大的扭曲了。今天的青年人一看《论语》里面说“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”，恐怕没有不否定的。这句话被当作数千年文化专制主义的交往观念受到批判。而在今天一切非礼的事物纷至沓来，见怪不怪的时候，人们恐怕真的需要反思，非礼的境地，真的是那样快乐和自由吗？在中国传统的传播观念中，人们的交往是分为礼仪交往、日常合乎礼的交往和非礼的交往。礼仪交往指一种循环往复的仪式规范，日常交往则是根据基本的礼法原则加以“正与邪”或“正与奇”“体与用”的区别。有道是“礼别异，乐合同”，礼是社会交往的基本前提，是社会分层和伦理规范的象征体系，只有在这个体系当中交往，才能算一个文明人。而礼仪体系包括了礼乐，乐更是一种沟通天人和社会的交往方式，其功能在于促进社会和谐，增进生命的快乐和提升道德境界。所谓“礼尚往来”作为最具广义的传播观念，其含义一是指礼可以贯通历史和未来，二是指礼可以促进社会的交往。可以说简单一句话，融会了博大的传播本体论思想和亲切的日常交往的准则。这种将本体论的智慧和生活策略融为一体的传播观念，是中国传统对于人类的重要贡献，我们岂能对其茫然无知，或轻薄哂之？
注释：
① 本文为教育部人文社会科学重点研究基地重大研究项目《中外传播思想史》（01JAZJD 860002）成果之一。
② 王琛：《20世纪80年代以来中国传播史研究的回顾》，见于吴予敏主编：《传播与文化研究》，北京大学出版社，2007年版。
③ ［英］伯林：《反潮流：观念史论文集》，译林出版社，2002年版，5页、13页。
④ 例如中国哲学史家张岱年的《中国观念史》就基本上秉持这个概念。
⑤ 葛兆光：《思想史研究课堂讲录》，三联书店，2005年版，106页。
⑥ ［美］洛夫乔伊在《观念的历史编篡学》一文中，提出“对观念及其在人类事务中的作用所进行的历史研究”至少被分为哲学史、科学史、民俗学或人种志、语言史和语义学、宗教史或神学史、文学史、比较文学、艺术史、经济史和经济理论史、教育史、政治史和社会史、知识社会学等12个学科领域。见洛夫乔伊：《观念史论文集》，吴相译，江苏教育出版社，2005年版，1－2页。
⑦ ［美］洛夫乔伊：《观念史论文集》，8页。
⑧ ［美］杜威：《确定性的寻求》，傅统先译，上海人民出版社，2004年版，111页、113页。
⑨ 见《什么是思想史》，复旦大学思想史研究中心编。此论文集中收编了施特劳斯、布鲁姆、柯林尼、波考克、斯金纳等思想史研究大家关于“观念史”的反思的论文。上海人民出版社，2006年版。
⑩ 《周礼·春官》。
(11) 明·顾炎武：《日知录·卷五》“造言之刑”条。见《日知录集释》，岳麓书社，1994年版，171页。
(12) 《明太祖实录》卷113。转引自王剑：《明代密疏研究》，中国社会科学出版社，2005年版，59页。
(13) 《周易·系辞上传》。
(14) 参看柳诒徵：《柳诒徵说文化》所收录之全文，上海古籍出版社，1999年版。
(15) 参看金耀基为杨联陞所著《中国文化中报、保、包之意义》一书所作的“跋”。香港中文大学出版社，1987年版，127－128页。
(16) 翟学伟：《中国人脸面观的同质性和异质性》，见《人情、面子与权力的再生产》，北京大学出版社，2005年版。129－140页。
(17) 翟学伟：《报的运作方位》，《社会学研究》2007年第1期。
(18) 钱玄等编著：《三礼辞典》，江苏古籍出版社，1998年版，791页。
(19) 《诗经·大雅·荡之什》。
(20) 《左传·僖公二十七年》。
(21) 吴予敏著：《无形的网络》后记，国际文化出版公司，1988年版。
(22) 吴予敏著：《多维视界：传播与文化研究》序言“创建开放的知识平台”，北京大学出版社，2001年版，3页。
(23) 郑子瑜：《编写〈中国修辞学史稿〉的体会》，引自《郑子瑜学术论著自选集》，首都师范大学出版社，1994年版，276页。
(24) 宋·邵雍：《伊川击壤集·自序》。
(25) 裘锡圭：《说“格物”》，载于《文史丛稿：上古思想、民俗与古文字学史》，上海远东出版社，1996年版。
(26) 《论语·为政第二》。
(27) ［意］克罗齐：《作为思想和行动的历史》，田时纲译，中国社会科学出版社，2005年版，6、7页。
标签：思想史论文; 修辞学论文; 社会观念论文; 制度理论论文; 制度文化论文; 文化论文; 社会关系论文; 传统观念论文; 读书论文; 历史知识论文; 传播学论文; 历史学论文;