名号与称谓——王弼对言说问题之探讨，本文主要内容关键词为：王弼论文,名号论文,称谓论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
王弼对言说问题的论述在其各类著述中可谓一以贯之。在《老子注》和《老子指略》① 中，他对“言为何不尽意”的问题作了正面响应，这一响应又同他对名号与称谓的界定相关联。本文将结合王弼《老子注》的体用论理论特色探讨王弼是基于什么样的考虑提出名号与称谓的区分，提出这一区分的效果何在。
本体之能否言说及如何言说，同王弼对本体的理解密切相关。本文的讨论，以如何理解作为本体之“无”为切入点，看王弼如何理解语言与本体的关系，如何形成“言不尽意”的论证，以及如何解决此难题。
一、王弼《老子注》的理论特色
有关王弼对《老子》的诠释问题，研究成果颇多。主要围绕如下问题展开讨论：王弼通过经典诠释建构了怎样的思想体系？诠释是尽量贴近文本，还是偏离了《老子》本来的思想旨趣，即借助《老子》本有的概念命题发展出新思想？这最终又都可归结为对王弼思想体系的定位问题。大体而言，前贤在此问题上的看法已基本达成一致，此即王弼的思想主要以本体论为核心。此一观点的提出，以汤用彤首发，影响深远。② 如余敦康在《魏晋玄学史》中便以大量篇幅阐述王弼的本体思想，强调本体论为王弼思想的内核。③ 冯达文亦指出，老子之哲学形上学具本源论色彩，王弼则将本源论转换为本体论。④
的确，“以无为本”，“崇本息末”，“举本统末”构成了王弼本体论思想体系的重要命题。如果将《老子》思想与王弼注《老子》的思想作一总体对照，上述命题确实标志了王弼在诠释《老子》基础上的新发展。⑤ 他将“无”概念化，以及诠释过程中显示的高度思辨力，都表明其思想比《老子》的哲学意味更浓。以下即从阐述王弼本体论的基本关怀出发，以见其提出名号与称谓之分的理论根源。
有关本体论思想的论述，王弼在《老子指略》中开宗明义，指出《老子》的核心思想可扼要地概括为“崇本息末”，他说：
《老子》之书，其几乎可一言而蔽之。噫！崇本息末而已矣。观其所由，寻其所归，言不远宗，事不失主。文虽五千，贯之者一；义虽广瞻，众则同类。……故其大归也，论太始之原以明自然之性，演幽冥之极以定惑罔之迷。因而不为，损而不施；崇本以息末，守母以存子；贱夫巧术，为在未有；无责于人，必求诸己；此其大要也。
“崇本息末”要在阐明本体对万物的统帅作用。这一统帅作用的中心思想，是“以无为本”。“以无为本”是王弼诠释《老子》过程中总结出的新命题。他以这一命题为核心来阐释本体与万物的关系，这种关系即本末体用关系。王弼在《老子注》中对此反复论述。如注“天下万物生于有，有生于无”时说“天下之物，皆以有为生。有之所始，以无为本。将欲全有，必反于无也。”据此，有理由相信其中已蕴含了“‘无’是使‘有’得以存在的依据”的想法。或许接下来这段引文更可窥体用关系的主旨：
夫物之所以生，功之所以成，必生乎无形，由乎无名。无形无名者，万物之宗也。不温不凉，不宫不商，听之不可得而闻，视之不可得而彰，体之不可得而知，味之不可得而尝。故其为物也则混成，为象也则无形，为音也则希声，为味也则无呈。故能为品物之宗主，苞通天地，靡使不经也。若温也则不能凉矣，宫也则不能商矣。形必有所分，声必有所属。故象而形者，非大象也。音而声者，非大音也。然则四象不形，则大象无以畅。五音不声，则大音无以至。四象形而物无所主焉，则大象畅矣；五音声而心无所适焉，则大音至矣。故执大象则天下往，用大音则风俗移也。是故天生五物，无物为用。圣行五教，不言为化。
这段话要在阐明如下内容：作为本体的“万物之宗”之不同于个别事物之处，亦即“无形无名者”为“万物之宗”的原因；以及“万物之宗”与个别事物间的辩证关系。“万物之宗无形无名”的问题将留待下文讨论。关于万物之宗与个别事物的关系，此处已表达得相当明确，即作为本体的万物之宗与现象间的关系不可割裂。没有现象，本体无以体现；没有本体，现象无所宗主。此即体不离用，用不离体。可见，这种表述已明显不同于生成者与被生成者间的实体性关系。
接下来要问的问题是：对王弼而言，上述的体用关系如何得以成立？既然本体不再以生成者的实体性姿态出现，又该如何理解本体？值得注意的是，上述引文还阐释了作为本体的“万物之宗”与万物的区分，体用关系即建立在这种区分之上。
据文本，王弼首先从“有形”“无形”的角度论述个别事物与“万物之宗”的区别。他认为，个别的具体事物均“有形”可循，即可从听、视、体、味等各方面来体验。“万物之宗”却无法由听、视、体、味等方面来体验，因此是“混成无形”，且必然为“无形”。这是因为，有形必有分，有分即有范限，由此造成形与形之间的对立，如果“万物之宗”亦为“有形”，即同万物没有任何分别，又如何谈得上是万物之本呢！换言之，“万物之宗”之所以为“万物之宗”，便不能是万物中之一种，如果仅是万物中之一种，便不能成为万物之宗。“万物之宗”之所以成为万物之本，意味着它必然比万物更为根本，万物“有形”，则“万物之宗”必须达到“无形”的状态才能更为根本，因为“无形”蕴含着泯灭任何对立和范限的可能性。
王弼曾在《老子注》中反复论及本体之“无形”，如“无形无体”（第六章）、“无形无识”（第十四章）、“不见其形”（第十五章）、“容象不可得而形名”（第十五章）、“寂寥无形体”（第二十二章）、“无形不系”（第三十二章）、“深远不可得见”（第三十二章）等等。此外，他尤喜以“混成”两字形容“万物之宗”没有任何形状可循，如说“混成无形，不可得而定”（二十五章）。
“无形”为“万物之宗”之不可言说做了铺垫。王弼继而指出不可以“名号”来指谓本体，恰恰是从本体“无形”的角度立论。
有关“形”“名”关系，王弼说，“凡名生于形，未有形生于名者也”。⑥ 又说，“名号生乎形状”；“名也者，定彼者也”；“名号不虚出”。⑦ 这些都是在说，“名号”具外在指向性，有一“名”，便有一物之“形”或一事之“状”同此“名”相对应。此处之“形状”当从广义上理解，既包括“物”的“相状”，也包括“事”的“状态”。
在此，需进一步澄清的是，前贤多以名与事物对举，认为名号是对事物的命名。然而，“名”据“形状”而有，非据事物而有。换言之，名并不直接指涉事物或对象，名与“形状”对举，而非与事物对举。因此，要理解某一“名”，即是对这一“名”所指向之外在对象之“形状”的考察和理解。
根据王弼对“形”“名”关系的理解，“万物之宗”必然为不可得而“形名”。对此，他在注解《老子》第一章“道可道，非常道；名可名，非常名”时即已指出“可道之道，可名之名，指事造形，非其常也。故不可道，不可名也”。名依形起，有形才有名。无形便注定无名。在注解《老子》第二十五章“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名”时说：“名以定形。混成无形，不可得而定，故曰‘不知其名’也。”由“无形”到“无名”，这只是表层地说为何本体不可定名。深层地说，“形”“名”均意味着“分限”，而作为本体的“万物之宗”却恰恰超越任何分限。因此，如以名号来指称“万物之宗”，必会“大失其旨”。此即：
可道之盛，未足以官天地；有形之极，未足以府万物。是故叹之者不能尽乎斯美，咏之者不能畅乎斯弘。名之不能当，称之不能既。名必有所分，称必有所由。有分则有不兼，有由则有不尽；不兼则大殊其真，不尽则不可以名，此可演而明也。
此处王弼对他所区分的两种言说方式——“名号”与“称谓”——均有批评，有关“称谓”的问题留待下文讨论，这里只看王弼对“名号”的评价。王弼认为，“名号”相对于“万物之宗”的局限是显而易见的。“名号”据“形”而定，“形”代表的是特定性质，特定的性质有界限，有界限即有“分”，如此一来，“形”便是造成分别的根源，因此，这一“形”之“名”便不可去恰当地指称另一“形”，换言之，某一“名”不能用来兼顾对不同“形”的描摹或表述。
据有关“形”“名”关系的阐释，王弼是这样理解命名行为的：命名行为主要是根据事物的“形状”约定名称。因此，“名号”与万物的各种“形状”间可形成一一对应的关系，然而，由于“万物之宗”无“形状”可言，因此，这种命名行为对“万物之宗”并不适用。
王弼更多地将名号与被赋予名号的“形状”之间的关系看成是直接的，而非间接的。“直接”的含义是说，命名行为有客观依据为基础，所谓的客观依据即是被命名的“形状”，“形状”是相对稳定的，以此为根据，名号与被赋予名号的“形状”间的关系是固定的，一旦赋以名号，便不会轻易因受外在环境或主观理解的影响而改变，这是从名号赖以产生的途径看。如从人们对某一名号的使用，或信息接收者对名号的理解来看，使用或理解某一名号的行为也都是直接的，我们使用某一名号的目的，是要向其他人传达名号所指称的“形状”的信息，信息接收者为了了解名号的内容，只需通过观察事物的“形状”即可。
依上述，王弼所谓的“名号”，建基于“规定性”。在王弼的思想体系中，本体无形无状，不能给予确定之形容，没有任何规定性。那么，王弼所言之“无”可否作“名号”看待呢？因为，王弼确曾说过“无名，则是其名也”⑧ 的话。有学者据此认为“无名”就是“无”，“无”就是宇宙本根的“名”。然而，如视“无”为“名号”，则“没有规定性”即成了“规定性”，说到底，作为名号之“无”还是一个限定，而非无限。况且，如果顺着没有规定性即为规定性的思路来理解，则“无”岂不同“空无”或“虚无”等同吗？“空无”、“虚无”显然不是王弼对本体的理解。因此，有充分的理据认为，不能将王弼所言之“无”作“名号”看待。“无”并非“无名”的简称，二者并非等同。在王弼的思想体系中，“无”是非常重要的概念，王弼对“名号”与“称谓”的划分和使用，恰是对理解和认识本体之“无”所作的思考。
本体之不可言说，同王弼对本体的理解密切相关。本文的讨论，以如何理解作为本体之“无”为切入点，看王弼如何理解语言与本体的关系，以及如何形成“言不尽意”的论证。
以“无”为明确的专门性哲学概念是从王弼开始的。⑨ 依王弼的意思，“无”即“万物之宗”，“万物之宗”虽然“无形无名”，却并非虚无，既不是空无所有，亦非逻辑上的否定。既然如此，该如何理解王弼将“无”作为“万物之宗”？又如何去认识这作为“万物之宗”的“无”呢？换言之，无形无名、没有任何规定性的“无”，如何可能成为万物存在的根据？
在理清认识“无”的线索之前，需先在此澄清“本体”一名，以及将“本体论”翻译为“Ontology”时所可能带来的误解。相信这一澄清有助于从王弼思想体系背景出发来理解“无”的含义，而避免受西方哲学概念的困扰。
虽然本文亦曾于前文以“本体论”指称王弼的思想体系，但有必要指出，此“本体论”之名不可完全等同于西方柏拉图哲学（Platonic Philosophy）意义上的“Ontology”一名。“无”同柏拉图所言的“共相”有差距，不是Platonic entity。因此，当使用源自西方哲学的“本体论”概念时，须时刻警惕这种使用有可能引发误解的危险。诚如刘笑敢先生所言，在今天讲中国哲学而完全不用西方哲学概念是不可能的。但是一旦从西方哲学概念的本义或原有脉络出发，就会发现这些西方哲学概念常常和中国古代思想不合。在不得不用时，解决的途径有两种。一是避免使用一些有歧义的西方概念，二是在使用西方哲学概念的同时，说明在中国哲学中用此概念只是借用其某个方面的意义，而不是在其原有的全部意义上使用。⑩ 基于此，本文准备就究竟在何种意义上使用“本体论”概念于王弼的思想体系以区别于西方哲学的“Ontology”予以说明。在说明的过程中，王弼所谓的本体之“无”的内涵将逐渐得以展现。
将王弼的思想体系归属于“本体论”，并以“Ontology”来翻译这种“本体论”的做法，为汤用彤先生首创。他说，“本体之学，为本末有无之辨”，(11) “玄学者，谓玄远之学。学贵玄远，则略于具体事物而究心抽象原理。论天道则不拘于构成质料（Cosmology），而进探本体存在（Ontology）”。(12) 为便于说明王弼的本体论思想同西方哲学的“Ontology”有何不同，先来分别看一看双方的理论内核。
柏拉图哲学意义上的“Ontology”是关于存有（being）的理论，通常学界试将其翻译为存在论、存有论、本体论、是论等。这一理论的核心，是肯定一实体性本质（substance-nature）作为其他存在的依据或基础。换言之，此理论之成立，是以存有（being）的本质为基础，作为依据的本质同现象之间是二分的。
有关王弼的本体论内涵，不妨来看汤用彤的分析。他对本体论的探究，是以王弼的《大衍义》为例：
演天地之数，所赖者五十也。其用四十有九，则其一不用也。不用而用以之通，非数而数以之成，斯易之太极也。四十有九，数之极也。夫无不可无明，必因于有，故常于有物之极，必明其所由之宗也。
对此，汤用彤认为，王弼释大衍义之创见正在于他以蕴含新义的太极释不用之一。在王弼看来，太极不是汉儒之元气，而是无、极、宗，又名曰道，是万理之全，是作为一大秩序的宇宙之全体。但此全体又不是在万物之外之后的另一实体，而实即蕴摄孕育万物之理。所以，太极（不用之一）也就是有物之极（四十有九），不可在有物（四十有九）之外，别觅本体（一）；也不可认为有物或用可离体而在。(13) 此即是说，“体用一如”或“体用相即不离”为王弼的本体论内核。体用一如，意味着体外无用，体者非为于用外别为一物。
将柏拉图哲学意义上的“Ontology”同汤用彤先生阐释的王弼本体论内涵两相对照，可试从两个方面来看双方理论旨趣之不同。这两方面分别为“本质义”以及“本体”（或存有）同现象间的关系。
首先，考察“存有”（being）的实体性本质（substance-nature）思想是否内在于王弼对“无”的理解。依我们之见，事实恐怕未必如此。因为据王弼对“万物之宗”与“个体事物”的区分，可以了解到王弼恰恰在时刻避免着从本质义上去理解本体。“万物之宗”无形无名，意味着没有任何规定性，因此，不可能从本质意义上来理解“无”。实体性的成立必以某种实质为基础，但王弼所谓之“无”却是以泯灭一切特质为前提的。以“无”为本体，反映了王弼的反本质主义立场。须知，王弼仅在“无形无状”的意义上，给本体以“无”之“名”，却未从存有论的意义上说明“无”是实体（substance）意义上的“非存有”（Nonbeing）。这样便避免了给本体以任何本质性说明。实际上，王弼始终反对将对本体的理解化约为关于物体属性（thingness）或实体（substance）的讨论。虽然王弼亦曾使用“无形无名者”这样的描述来指称那个万事万物之本体，其中似乎隐含着一个名词化的主体，但逻辑上而言，有关“本质”的思想并非内在于王弼的论述，(14) 这也决定了不可能有一个客观外在的实体与“无”相对应。
王弼对本质思想的排斥，决定了如果将“无”作为“名号”看待，则“无”除了否定之外，不能从肯定的角度传递关于本体的任何细节。这也意味着彻底消除了任何经由名号来讨论本体的可能性。
从上述分析以见，王弼思想理论的探索是本体论意义上的，因为他所追寻的问题是围绕着万物之“本”而展开的，探问的方向或许同西方哲学的“Ontology”有若似契合之处，但就双方探求所得的结果而言，却大异其趣。这种差异不仅体现在“本体”的内涵方面，且还体现在“本体”与“现象”的关系上。这种关系上的差异，主要表现为将“本体”与“现象”理解为二分还是合一。
简言之，西方哲学的“Ontology”认为，“本体”是独立于现象之外的实存，对“本体”的认识完全是逻辑抽象的结果。王弼的本体论却是“本体”与“现象”不一不二。
看来从柏拉图哲学本体论意义上来理解王弼哲学是行不通的。王弼的思想似乎更接近于M.P.Levine所论述的泛神论（Pantheism）思想。(15) 通常而言，泛神论指的是有一个神圣的整体完全内在于世界之中，这一思想是泛神论区别于有神论立场的关键。然而，Levine并不满足于这一定义，他试图证明那个内在于世界之中的神圣整体也同时是超越于世界的。(16) 正是在此意义上，王弼对“万物之宗”或“无”的理解和安置有似于泛神论的那个神圣整体。因为据王弼的论述，“万物之宗”或“无”似乎也是既超越于万物，又内在于万物的。在Levine看来，所谓的“超越”主要有三种情形，分别为“存有论的超越”、“知识论的超越”、“概念的超越”。而基于Levine的理解，王弼所言之“万物之宗”或“无”是可以在存有论的意义上超越（ontological transcendence）于万物的。(17) 也正是在此意义上，可以从本体论的意义上来理解王弼思想中的“万物之宗”或“无”这一概念。
本体无形无名，易令人以为本体为虚无。为避免造成误解，王弼从本体发挥无限妙用角度，一再强调本体不是非存在，亦非虚无，因为我们可以真切地感受到它在各个方面产生的实际作用。换言之，王弼所谓的“万物之宗”或“无”更似功能性本体（functional entity）。因此，“有”固然是存在，“无”也是存在。对此，王弼说“欲言存邪，则不见其形；欲言无邪，万物以之生”。(18) 即，说它为有，却不能从“形”上感知；若以它为“无”，却确实能见到万物由之而生。对此，王弼还曾在多处申论，如注解《老子》第十四章“视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致诘，故混而为一”时说：
无状无象，无声无响，故能无所不通，无所不往。不得而知，更以我耳、目、体不知为名，故不可致诘，混而为一也。
本体没有任何规定性，故“无所不通，无所不往”。以“无”为本体，除表明本体无形无名，亦彰显了道用无限伟大。
对本体之“无”的进一步考察，自然地指向了体用关系。有关本体是否可言？王夫之说：
盖凡天下之为体者，可见，可喻，而不可以名言。如言目，则但言其司视，言耳，则但言其司听，皆用也。(19)
这是说，本体具有可喻的一面，却不可直接言说，可说者主要是用。这以对体用关系的理解为前提。一方面，“天下之用，皆其有者也。吾从其用而知其体之有，岂待疑哉！由用证体”。(20) 另一方面，“善言道者，由用以得体。不善言道者，妄立一体而消用以从之”。(21) 此番阐释恰可视为对王弼本体论之体用关系以及言说关系的注解。王弼指出，可赋本体以无数称谓，实际上，这无数的称谓是基于本体的无限道用而来。体用之间的沟通，保证了还是可以从道用的方面来言说、显现本体。只是这种言说不是通过使用名号所作的直接指涉性言说，而是通过使用称谓所作的间接启发性言说。
二、称谓
显而易见，与“名号”相比，王弼更喜以“称谓”刻画本体之“无”。他认为“称谓”比“名号”更适合、也更易于用来接近本体。那么，是什么保证了“称谓”可以发挥言说功效？对此，或可从区分名号与称谓谈起。
王弼在《老子指略》中开宗明义地对“名号”与“称谓”有如下界定：
名号生乎形状，称谓出乎涉求。
名也者，定彼者也；称也者，从谓者也。名生乎彼，称出乎我。
对此，前贤的一种较为普遍的理解是这样的：“名号”与“称谓”是两种言说方式。它们一从客体，一从主体。“名号”乃据外在事物而来，“称谓”则据主观体验而有。(22)
然而，这种理解恐有如下问题待澄清：首先，对名的产生，上述理解显然不太确切，按前文所言，即名应与形对，而非名与事物相对。其次，由循主、客途径产生名号与称谓的意义上理解二者的区别，虽然是紧贴原文字面意思的理解，但却未能彻底揭示名号与称谓的实质差异。因此，也难以说明为何王弼认为称谓比名号更适宜用来言说本体。
之所以说上述理解未能揭示名号与称谓的实质差异，是因为如循上述理解，将面临几个难题。首先，这样的区分难以在“名号”与“称谓”间划一明确界限。甚至会造成某一词既可视为名号又可视为称谓的假相。其次，如果从与“名号”相对比的角度来理解，成为“称谓”的一个基本条件，是其必然不应带有任何性质分限。因为一旦有性质分限，便不是“称谓”，而是“名号”了。然而，这样便衍生出一系列问题：问题之一是，名号以客观性质为依据，人们自然可经由名号进行沟通；称谓之依据非为客观性质，而为人的主观涉求，则经由称谓之沟通何以可能？
上述问题表明对“名号”与“称谓”的区分尚未到位。有关二者的深层区分，岑溢成先生的分析极具启发。他指出，“名号”与“称谓”之别并非两种名称的区别，而是名称的两种用法的分别。为了凸显常道之名与用一般命名方式订定的名号的差别，王弼把指称常道的名称叫做“称”或“称谓”。“称谓”不具沟通功能，因此也不是一种可以独立存在的名称。“称谓”是以对名号的理解为基础来发挥沟通功能。(23) 笔者对这一阐释的引申是，称谓的特色在于作为名称的特殊言说功效，王弼对“称谓”与“名号”的划分，是为了说明语言功能的丰富性，而我们必须认识到语言除了指称功能外，还有启发、暗示等。这一点恰恰是使得称谓对本体的言说比名号更具优势之处。以下且对名号与称谓的区分做一扼要总结。
名号与称谓的区分是多方面的。表层地看，可以从名号与称谓如何产生，以及如何理解名号与称谓来对二者做出区分。从产生看，各家均已阐释甚详，即“名”由“形状”起，“称”由主体对某一特定问题的追寻或某一特定角度的观察、思考而来。对比而言，“名号”与“形状”间的关系相对稳定，接近于约定，一旦定于某一“名号”，便不会轻易受环境或主观影响而改变。“称谓”则不然，因很多情况下取决于主体的态度和意向，“称谓”相对地不稳定，甚至会与主体确定某一称谓时的特定环境有关。就王弼思想体系中对称谓的使用而言，称谓是对道用的指谓，因此对道本身属间接言说。称谓起作用，建基于本体与万物的体用关系。
从对名号及称谓的理解来看。因“名”具对外的指涉性，如果要理解“名”，只需考察“名”所指称的事物的“形状”；对于尝试理解“称”的人而言，便不可能通过寻找与“称”相对的“形状”来获得，此时诠释者的主观体验和建构将发挥决定性作用，按王弼的话说，就是要去寻觅“我”造出“称谓”时所“涉”所“求”之各端。称谓完全是主体的一种体悟。这种体悟从何而来，并非毫无根据，实际上是通过观察道用而来。道体无形、无象，无法观察，道用却发用多端。因此，主体的体悟基础在道用。事实上，对各种道用的描摹都应属于“名号”。但以这些指涉道用的“名号”来描摹本体，就都变为“称谓”。这之间存在一个转折，对此，或可通过明确如下两点来理解：首先，经由称谓的沟通，是以对名号的理解为基础的。其次，称谓与名号的不同，在于使用不同。这也是“名号”与“称谓”的最本质区分。以下将试通过分析称谓的特性以阐释称谓如何发挥言说功效：
归纳而言，称谓循如下步骤发挥言说功效：
首先，道体本身虽然无形无名，不可感知，但其呈现、发用却无穷多端，因此，可通过对道用的了解来知道体，此即由用以见体。又，道体的呈现发用、运行变化，可通过观察感知，因此，道用可加以言说和命名，这种命名即根据道用之各种表现赋以不同之“名号”。因此，可通过名号来指称各方面的道用。但王弼提醒不可用描述道用的名号来直接指称道体，否则将弊于一偏。有鉴于此，王弼指出，当我们将本来描述道用的名称用于形容道体时，我们可以将这一名称作为对道体的称谓来理解。“称谓地”使用某一名称，意味着将此名称看作对道体的启发、暗示之言。这种言说的优势在于，它并非只停留于字面信息的传达，更重要的是，它可以对人们造成一定的启发、引导之效。
换言之，同一名称，用它来表述道用时，是以它作为名号来使用的；但当以它来表述道体时，却是以它为称谓来看待的。对此，或许以《老子注》中的实例说明更易明了，王弼在注《老子》第二十五章“吾不知其名，字之曰道”时说：
夫名以定形，字以称可。言道取于无物而不由也，是混成之中，可言之称最大也。
“字”即有所肯定的“称谓”，“字之曰道”，即以“道”为“称谓”。按王弼的表述，“道”这一“称谓”的产生，是从“道取于无物而不由”，即从万物都以本体为根据的角度而言，来赋本体以“道”之“称谓”。然而，这样一来，作为“称谓”的“道”同作为“名号”的“道”不是没有分别了吗？按我们对“名号”的理解，“道取于无物而不由”，正表明“道”为“名号”。“道”之“名号”恰可视作对“万物莫不以本体为根据”这一道用状态的命名。如以“无物而不由”之“道”为“称谓”，反而会出现矛盾。换言之，当我们听到“道”这一名称时，并不会引导我们理解它所指称的对象是无限定的，恰恰相反，它总会首先引导我们寻求对象有限定的特性，即我们总是首先从“无物而不由”的角度去理解“道”，这样，作为“称谓”的“道”始终是有限定的，并不是无限定的。这实际上是说，当面对某一名称时，我们的惯性思维总是先循将这个名称作为“名号”去了解，即首先去了解这个名称指称了什么样的事物或事态等可通过感官获取的信息。然而，这岂不是同“称谓”无限定的特性相矛盾吗？如果任由这一问题存在，则“称谓”与“名号”之间便没有本质区别，它们之间最多只是程度上的不同而已了。以此类推，《老子注》中的“大”“玄”“深”“微”“远”等“称谓”亦均会遇到类似困难。
要解决上述问题，关键在区分以“道”为“名号”或“称谓”的两种使用有何不同，两种使用分别发挥了怎样的言说功效。当以“道”为“名号”来使用时，“道”这个名称传达的信息，就是“无物而不由”这一“道用”之单一内涵。但是，当以“道”为“称谓”使用时，情形大为不同，“道”这一名称带来的信息，便不仅是“无物而不由”那样简单，我们或可发现在《老子》及《老子注》中各处出现的“道”字，很难被归纳为单一内涵。这是因为作为称谓之“道”，其每次出场总是跟主体的所“涉”所“求”相关联，而所“涉求”既是人自身体验的展开，同时也兼顾了语言自身的展开。“涉求”使得称谓之“道”兼顾了复杂性与灵活性，这种对语言的理解和使用同时也有助于主体对“涉求”所得之奥妙的展现。因此，当将“道”作“称谓”看待时，王弼所强调的是用称谓来打破对名号的固执，他由此不断提醒我们这样一个问题：如果我们能将任何对道体的言说都看作是称谓性的使用，我们便有机会达到对道体的趋近性理解。王弼认为，“称谓”比“名号”的优越处正在于，“名号”因自身指称确定的性质，因此排斥其他性质；“称谓”却可以超越性质与性质间之分限。因此，“名号”与“称谓”携带的信息不同，我们理解“名号”时，直接联系到“名号”所代表的性质，且我们只能停留在这一确定的内涵上；我们理解“称谓”时，并非只去探究“称谓”的字面意思（literal meaning），而是由“称谓”受到启发之后去探究更深奥的义理。王弼之所以认为“称谓”性使用更宜言说道体，也正与此有关。如果仅以代表某一种道用的“名号”来言说道体，显然不能兼顾道体的其他发用，于是对道体的理解便停滞不前，凝固于某一点上。由某一方面道用，并不能得道体之全，因此，“名号”对理解道体的无限大用而言显然不适当；如果将本来视为道用的名号“称谓地”使用，它的出发点虽然亦有一偏，不能达致本体之极，但各种称谓的作用不在传达字面意思，而在令理解者产生联想、发挥思维的能动性，这显然可以让理解持续地趋近于本体之极。因此，称谓性使用更合乎体认本体的需要。以“道”为例，当我们由各种“涉求”出发，从“称谓”的意义上使用“道”时，“道”的字面意思只是次要的，关键在于使用“道”这一称谓对理解本体可以有启发之效。用语言行动论的话说，此即“以言取效”。揭示及强调称谓之有“以言取效”的面向，说明王弼在语言本质方面的洞见。在此，不妨先来引用王弼《老子注》中出现“称谓”的内容，分析说明我们何以认为这些称谓的最大特色在以言取效。
在《老子注》中，对本体的称谓随处可见，通常出现在“字”“称”“谓”之后的描写，均属“称谓”范畴。被王弼视为“称谓”的，有“道”、“常”、“始”、“母”、“宗”、“一”、“奥”、“至物”、“至真之极”等。例如，他注第一章说：
两者，始与母也。同出于玄也。异名，所施不可同也。在首则谓之始，在终则谓之母。玄者，冥默无有也，始、母之所出也。不可得而名，故不可言同名曰玄。而言谓之玄者，取于不可得而谓之然也。不可得而谓之然，则不可以定乎一玄而已，若定乎一玄，则是名，则失之远矣。故曰玄之又玄也。
在此，王弼指出，“玄”是本体之无的称谓之一。此称谓是从主体体认到本体是“冥默无有”的意义上而言，但是王弼接着又指出，切不可“定于一玄”，若定于一玄，则此玄仍是“名”，亦即仍会落入规限，如果执迷不悟，则失之远矣。因此，为了使人们不定乎一玄，王弼又说“玄之又玄”。就整段文字而言，王弼都是在强调“玄”虽为体认道体指出了某一方面的内容，但切不可拘泥于、执著于这一内容。而是应该沿着由“玄”这个字所得的启发去探究更深奥的义理。可见，“称谓地”使用“玄”来言说，实际上是将作为“名号”的“玄”的含义扩展了。
或许接下来可以继续读一段更为详尽的论述。王弼在第二十五章批注“字之曰道。强为之名曰大。大曰逝。逝曰远，远曰反”时说：
夫名以定形，字以称可。言道，取于无物而不由也。是混成之中，可言之称最大也。
吾所以字之曰道者，取其可言之称最大也。责其字定之所由，则系于大。大有系，则必有分。有分，则失其极矣。故曰：强为之名曰大。
逝，行也。不守一大体而已，周行无所不至，故曰逝也。
远，极也。周行无所不穷极，不偏于一逝，故曰远也。不随于所适，其体独立，故曰反也。
这里指出，虽然“道”是从可言之称最大的角度而言，但如果人们过于着重“道”这一称谓之所由，便仍存在将“道”“系于大”（固着于大）的危险，一旦“系于大”，即意味着仍有分限。为避免这一弊端，在理解“大”时，便不能从与“小”相对的意义上理解。“大”非为对待之词。若不知其为无对，而执著于“大”，则“大”亦有系。(24) 如何可软化对“大”字之固执？王弼继而提出“逝”，“逝”意为“周行无所不至”，因此，不会固执于某定量之“大”。依此类推，为软化对“逝”的固执，又提出“远”；为软化对“远”的固执，又提出“反”。(25) 这是一个思维不停运转的过程。在此过程中，各种称谓性言说保证了对本体的不断递补、说明。这样一种追求，是一个逐次逼近、逐次超越的过程。
与名号相比，称谓的另一优势还在于，可以忽略一般的定义规则，允许以互相对反之词言说本体。再来看《老子指略》中的一段话：
夫“道”也者，取乎万物之所由也；“玄”也者，取乎幽明之所出也；“深”也者，取乎探颐而不可究也；“大”也者，取乎弥纶而不可极也；“远”也者，取乎绵邈而不可及也；“微”也者，取乎幽微而不可睹也。然则“道”、“玄”、“深”、“大”、“微”、“远”之言，各有其义，未尽其极者也。然弥纶无极，不可名细；微妙无形，不可名大。是以篇云：“字之曰道”，“谓之曰玄”，而不名也。
这是一段各种称谓集中出现的文字。这段文字的意思是说，“道”“玄”“深”“大”“微”“远”是主体从各种意向出发对本体的言说，均属称谓式言说。同第一段文字一样，在逐一展示了各个称谓“有所由”之“由”后，王弼说，“弥纶无极，不可名细；微妙无形，不可名大”，意即，本体是可以“细”且“大”的，但是任何称谓都仅根源于一端，因此任何称谓都是“各有其义”，却“未尽其极”。如果按常识意义理解，“大”的便不能为“细”，为“细”便不可能为“大”。由此，王弼再一次提醒我们不可执守于一偏，以“道”“玄”“深”“大”“微”“远”来言说本体，目的并非让人们去领会道体具有哪些性质分限，此类言说的目的是要启发、引导我们向这些语词未表达出的深意探索，尤其是从对反之词何以可能同时言说本体，从而从整体的意义上体认道体的广大。只有首先清楚如何看待此类语言的运用，才不至于陷入言说的圈套而不能自拔。
正因为王弼清楚地知道，“道”“玄”“深”“大”“微”“远”等是在称谓的、启发暗示的意义上被运用，他丝毫不担心用互相对反的语词来言说道体会造成任何矛盾。事实上，以对反的称谓言说道体，恰恰是道体之本真。这不仅说明道体本身超越任何性质分限，也同时提醒我们应该在启发暗示的意义上灵活地理解各种称谓，而非纠缠于各个语词的字面含义。否则，如逐一从名号意义上理解各个语词的内涵，将道体分别同各种性质分限相关联，势必造成理解愈发不能超越性质分限，必然同道体之本真背道而驰。
名号据性质而有，因此，不能将互相对反的名号赋予同一事物，如显然不能形容同一事物为“大”且“微”。称谓的优势在于，可以同时将相互对反的语词用于言说本体，却不会产生矛盾。能达到如此效果，所凭借的是将称谓的运用理解为启发和暗示性的言说。实际上，在将各种称谓性描述当作启发的、暗示性的理解时，各种表述造成的冲击已经远远超过了我们对寻求称谓字面意思的向往。尤其是当将各种称谓集中起来做一整体了解时，所产生的冲击更大。当“大”与“微”同时出现时，我们必然会思考“大”且“微”何以可能。
将各种称谓作启发、暗示性语言看待，某种程度上保证了称谓的言说可以超越性质分限。《老子》及《老子注》中以含义对反的称谓来言说道体。这种类似诡辞式的言说，表面上看似乎超逻辑或非逻辑，令人难以通过理性思考达至理解，实际上，它们起作用的方式，无任何非逻辑或超逻辑成分可言。如果从语用意义上来理解即会明了，对对反称谓的使用，与其说是传达某种知识性内容，毋宁说它们对听话者造成的特殊效果更为关键。这是因为，称谓“所传达的，往往是语义内容以外的信息”。运用相对反的称谓，“使人比较容易摆脱语义内容的束缚，推测语义内容以外的意蕴。这种手段所以会有此效果，是预设了听者或读者是一般逻辑定律的接受者或运用者，因此，面对话面矛盾的语词，听者或读者才会产生疑惑或诧异，从而推测语义内容以外的信息。”这种对“语义内容束缚的否定，不仅能够松动一般人对常识的执著，更可能松动一般人对语言的执著。”(26) 按此，王弼《老子注》中的种种对反称谓，刺激人们从由种种对反称谓所引起的疑惑或诧异中进行反省，由此超出对常识的执著。因此，“称谓”在语用意义上所发挥的效用更值得关注，因为人们由诧异到反省，再到去除执著，实际上即是做功夫的过程。
王弼对称谓的讨论还提醒我们，抛开工具性作用不谈，语言亦有其独立性的一面。与名号不同，称谓是非固定的。称谓与本体之“无”具有同构性，它虽有内容，但却非已被规定，亦即，称谓之语言作为方法性的工具，总是随着“无”本身的变化而流变。从此意义而言，王弼的高明之处还在于发现了语言自身具备着动力这一点。在这种情况下，随着变化多端的本体，语言在尝试不断填充对本体的递补和说明，这或许还不仅仅是主体透过语言来突破思维能力的问题，而是语言自身动力的展现。语言的抽象化、一般化，恰恰是人们把握本体的特殊方法。
三、结语
王弼在诠释《老子》的过程中，自觉地加入了对“言意”问题的探讨。对“名号”与“称谓”的区分，是他的独特理论贡献。
《老子》第一章便说，“道可道，非常道。名可名，非常名”，对此历来有多种理解。王弼注意到这一命题，并同意这一命题所声言的立场，即承认道有难以言说的一面。因此，如果一定要说王弼阐发了“言不尽意”命题的话，则这一命题的由来，首先同名号和称谓的局限性有关。
王弼所谓的“言不尽意”论只是诸多“言不尽意”可能内涵之一种，这种理解倾向于“经验上不可全尽”的意义上谈言不尽意，因此，这同“原则上根本不可说”的言不尽意是两码事。从《老子注》的诸多表述亦可以了解到，王弼并未完全否定言说。他对如何达意仍有探讨，“名号”与“称谓”即为他在“如何言说”问题上的主要立场。
在揭示难以言说的困难后，王弼的工作并未戛然而止。由《老子注》所见，王弼不仅在尝试解释为何“道难以言说”，亦在努力寻求通过不同语用途径实践对道的言说。为此，他首先从“名以定形”，道却“混成无形，不可得而定”(27) 的角度进行说明，因为“道”没有固定的形体或状态，所以不可予“道”以任何确定的“名号”。其次，虽然道不可名，但这并不等于说道不可被言说。在此，王弼的观点甚具新意，他认为，能否言说道，关键看如何运用语言。将称谓对道的言说理解为启发、暗示性的言说，就是王弼在语言与本体关系上的基本立场。
由王弼的论述可见，他的上述立场，主要是出于如下考虑：“道”是充满变化的，不是一个固定不变的宇宙本体或纯抽象的实体。为避免扼杀道的生动性，还道以生动活泼的原初性，在言说道时需极小心，以免令道陷入语言的陷阱。但这并不表明王弼反对通过语言把握“道”。他只是否定通过使用“名号”来限定“道”，因为名号的使用会必然导致事物的固态化。
讨论至此，或许有必要对一个由来已久的误解做一些澄清。这一误解的主要观点是：在语言与本体的终极关系问题上，王弼的立场是超越语言和逻辑的，他将对本体的把握最终都皈依为体验与感悟的玄冥之境，人们甚至无法将这期间的神秘体验或体验所得，成功地通过语言加以传达。这一观点倾向于将对本体的理解最终归结至一种神秘的体验，且终极而言，这种神秘性内容不能经由语言传达。然而，上述观点存在的误解是显而易见的。问题的症结在于，持这类观点的研究者，大多混淆了人的认识能力和语言表达能力。或许应该重新思考，可言与不可言涉及的是认识、体验问题，还是表达问题。表层地看，当我们接触“言不尽意”命题时，会首先联想到语言表达能力问题，然而，深层地看，就王弼在《老子注》中体现的立场而言，实际上，言能否尽意的根源在认识以至体验问题。由此，或许可以这样来理解对本体的言说问题。所谓不可道、不可名，不仅是因为人的语言表达能力或词汇的运用能力不够，而且是指人类整体的基本认识、体验能力的局限。因此，有名、无名并非仅指有没有一个名称。事实上，凡是可以认识的事物总是有办法加以言说，而无名或无法命名的事物往往是因为人们对它还未有足够的认识或体验。当王弼主张“称谓地”言说本体时，正是强烈地意识到了人类对宇宙万物终极问题认识的局限。然而，这并非是说王弼认为人永远不能达至认识宇宙万物的终极本体。毫无疑问，他坚持认为人应该去追求真理，他对能够实现“圣人体无”的状态没有丝毫怀疑。只不过，他也想时刻提醒我们要认识到人的各种局限并不断克服局限，才能最终达到对终极真理的体认。因此，如果一定说王弼的思想中存在“言不尽意”立场的话，那也属于经验上的不能穷尽，而不是原则上的不可言说。造成经验上不能穷尽的原因还是在人自身有局限。从此点而言，王弼的一切论说，并非为了证明本体的神秘不可获知，恰恰相反，他在努力思考如何避免哲学性的交流陷入神秘性的沉默。(28) 透过王弼对言说问题的思考，看到的是人之存在以及语言本身都不断展开的景象。
［收稿日期］2010－03－04
注释：
① 有关《老子指略》的作者问题，楼宇烈在《王弼集校释》中指出，乃由王维诚考证并辑佚，详载《北京大学国学季刊》第七卷第三号。本文作者认为，《老子指略》内容主旨与王弼《老子注》一致，本文将其视为王弼著作加以阐述。
② 汤用彤：《魏晋玄学流别略论》，《言意之辨》，收入《魏晋玄学论稿》，上海：上海古籍出版社，2001年，第55、23—24页。
③ 余敦康：《魏晋玄学史》，北京：北京大学出版社，2004年。
④ 冯达文：《王弼哲学的本体论特征》，收入《中国哲学的本源—本体论》，广州：广东人民出版社，2001年，第151—152页。
⑤ 对于王弼的诠释与《老子》思想间的关系，刘笑敢教授的反省值得留意。他警告我们，二者间的区别有被学界夸大的危险。事实上，老子的宇宙论倾向没有完全排斥本体论倾向，而王弼的本体论关怀也没有拒绝宇宙论的描述。因此，王弼思想与老子的不同还是轻重成分、倾向比重的不同，而不是理论性质的不同，更不是否定性的不同（参见刘笑敢：《经典诠释中的两种内在定向及其外化——以王弼〈老子注〉与郭象〈庄子注〉为例》，《中国文哲研究集刊》第二十六期，2005年3月，第300—301页）。我们认为他的分析理据充分，这样的提醒无疑是适当且必要的。诚如他所言，在很多时候，《老子注》中的许多概念、命题都既可从本源的角度理解，亦可从本体的角度理解。有些概念表面上是强调本体论的内涵，但同时并不排斥从本源的意思上进行理解。
⑥⑦ 《老子指略》。
⑧ 《老子注》第二十一章。
⑨⑩ 刘笑敢：《老子古今：五种对勘与析评引论》（上卷），北京：中国社会科学出版社，2006年，第99、295页。
(11) 汤用彤：《魏晋玄学流别略论》，收入《魏晋玄学论稿》，上海：上海古籍出版社，2001年，第55页。
(12) 汤用彤：《言意之辨》，收入《魏晋玄学论稿》，上海：上海古籍出版社，2001年，第23—24页。
(13) 汤一介、孙尚扬：《〈魏晋玄学论稿〉导读》，《魏晋玄学论稿》，上海：上海古籍出版社，2001年，第5页。
(14) Alan Chan,Two Visions of the Way:A Study of the Wang Pi and the Ho-shang Kung Commentaries on the Lao-Tzu (New York:State University of New York Press,1991) 49-51.
(15) “Pantheism”in Stanford Encyclopaedia Philosophy 〈http://plato.stanford.edu/entries/pantheism/〉.
(16) M.P.Levine,“Transcendence in Theism and Pantheism,”Sophia 3 (1992):89-123,112-117.
(17) M.P.Levine,“Transcendence in Theism and Pantheism,”Sophia 3 (1992):112-117.在文中，Levine尝试说明“存有论的超越”从“自然主义模型”的意义上是可以成立的。此即将“神秘的整体”理解为某种“原则”、“计划”或“力量”。我们认为，这样一种思路同王弼的思想较为接近。当然这种理解本身仍然存在问题，冯耀明对此有详尽的分析，参见《“超越内在的迷思”——从分析哲学观点看当代新儒学》，香港：香港中文大学出版社，2003年，第204—211页。
(18) 《老子注》第六章。
(19) 王夫之：《读四书大全说》卷六。笔者最初接触王夫之的论述是经由杨国荣的文章《语言的形上之维》，见《哲学与文化》2006年6月。
(20)(21) 王夫之：《周易外传》卷二。
(22) 如“名以对象为根据，它按对象的不同特点，将其彼此区分开来；称则本于主体，是主体对存在的规定。”（杨国荣：《语言的形上之维》，《哲学与文化》2006年6月）“‘名’即‘命名’是从有形有象有声的对象到语言主体的一种活动，语言主体通过这种活动来确定其所欲谈论的对象；与之相反，‘字’、‘谓’或‘称’、‘称谓’——实即现在所谓的‘描述’或‘摹状’——则是一种在很大程度上纯粹源自于语言主体的活动，语言主体借助于这种活动来表达主观意向、欲求、其对事物的（肯定的、否定的……）态度等等。”（韩林合：《老庄论道与言》，中国人民大学复印资料：《中国哲学》，2004年第1期）“名是指通过词项表达出来的概念，是依据具有某种形状的客观事物而产生的，是确定和区别客观事物的，因而有此名必有此形，反映了事物具有确定性。而这里的称是指名称、称呼，它只是一种称谓，是人们出于主观的意念或意向所给予的，就只具有随意性。”（朱承：《〈老子指略〉的哲学方法考察》，《西藏民族学院学报》2004年第4期）
(23) 岑溢成：《王弼之“名”“称”之辨与邓纳伦之名称的两种使用》，收入中国文化大学哲学研究所、国际东西哲学比较研讨会编：《东西哲学比较会议论文集》（第二集），1993年6月。
(24)(25) 牟宗三：《才性与玄理》，台北：学生书局，1989年，第150—151页。
(26) 岑溢成：《诡辞的语用学分析》，收入香港科技大学人文学部编：《逻辑思想与语言哲学》，台北：学生书局，1997年。
(27) 《老子注》第二十五章。
(28) Rudolf G.Wagner,Language,Ontology,and Political Philosophy in China:Wang Bi's Scholarly Exploration of the Dark (Xuanxue)(Albany:State University of New York Press,2003),68.