《奥穆》的文化属性与种族意识，本文主要内容关键词为：种族论文,属性论文,意识论文,文化论文,奥穆论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
不少西方学者对殖民文学的讨论虽然兼具人文主义论调，但对于作家建构帝国主义产品时无可避免的支配、操控、剥削与强权意志是不加深入讨论的。即使像霍米·巴巴(Homi Bhabha)这样激进的后殖民主义理论家，他在具体论述殖民者与被殖民者之间的冲突时也坚持遭摧残的被殖民文化依然能“拥有殖民权力”的观点。巴巴的讨论抹杀了殖民者与被殖民者之间因为种族冲突而形成的种种历史真实问题。因此，他的论述从根本上脱离了历史的时空。我们不能盲目沿用这样一种暧昧的思想方式去解读有关殖民议题的经典文学作品。而殖民主义，不论是以知识或是实际统治的形式存在，在殖民地的文化与社会中，在福柯(Michel Foucault)各种所谓权力的“策略与技术”(strategies and technologies)的运作下，都是一种政治权力和文化事实。如果套用克利福德·格尔茨(Clifford Geertz)的话来说，赫尔曼·麦尔维尔的小说《奥穆》(Omoo:A Narrative of Adventures in the South Seas,1847)所揭示的就是“一个被掠夺过的世界，一个航海家（以及他们之后的殖民主义者）以他们的贪婪、他们的文化傲慢……所破坏的世界”。①我们这里对《奥穆》所作的文化解读正是基于这样一个理论前提。
《奥穆》是麦尔维尔根据自己早年在南太平洋的航海经历而创作的第二部小说，讲述了主人公托莫不愿受到社会的约束，渴望自由，一心向往南太平洋岛屿的自然景观，希望在那里过一种自由自在的伊甸园般的生活经历。小说出版后曾受到读者的普遍欢迎。当时英美两国的主要报刊都加以报道，向读者推荐此书，并称之为一部魅力无穷的作品，不仅可以“激发读者的阅读兴趣”，而且还能“让人在阅读中获取意想不到的启示。”②正是这部小说大大提升了麦尔维尔在读者心目中的地位。然而就其学术研究史来看，却很少有学者特别器重它。评论者大都把它看作是一则“读起来让人感到轻松”的浪漫故事，既“没有严格意义上的小说形式，又缺乏其他小说应有的完整情节结构。”③只有少数几位学者不同程度地肯定过这部作品，如1967年埃戈纳(Edwin M.Eigner)在评论《奥穆》时认为它有明显的情节发展脉络，演绎了叙述者如何从一个西方白人／文明人逐步蜕变成一个失望的、只会满足感官刺激的“海岸流浪汉”的故事。④稍后，迪林汉姆(William B.Dillingham)也注意到小说在主人公托莫身上表现出来的那种失落情绪，但认为主人公一直被一种强烈的种族意识所支配，使他在与土著岛民的交往中始终与之“保持一定的距离”，⑤而没有像他的伙伴长鬼医生那样完全皈依土著文化，过上波利尼西亚人那种“温柔的地狱般的生活。”⑥晚近又有学者从跨文化角度专门探讨这部作品的文化内涵，提出了不同的观点，认为麦尔维尔在《奥穆》中生动再现了南太平洋岛民的生活境遇，并明确表达了自己对西方文明的看法。德·保罗(Stephen de Paul)就是其中之一。他在分析小说的情节结构时不再从形式入手，而是把对小说碎片化结构的考察与当时波里尼西亚文化本身的破碎、多元现状联系起来，指出“小说的碎片化结构恰好可以用来表达那些身处文化边疆水手们的文化抉择及其矛盾心态”。⑦萨姆逊(John Samson)也关注到《奥穆》中对文化冲突的描摹，发现该小说的确效仿了一些传教士写的文本，但在具体描写过程中麦尔维尔对情节和事件都作了加工处理，采取了一种相反的立场，尽量从正面刻画流浪水手的放荡生活，渲染土著岛民自由的天性和原始文化特有的本真，并以此来批评传教士推行的传教政策。⑧
表面上看，这些评论都或多或少地涉及小说的主题，但铺陈明显不够，未能就问题的实质进行深入的挖掘。我们不禁要问：《奥穆》究竟在多大程度上美化了土著和南太平洋海岸流浪汉的生活？而以上这些评论似乎都没有直接回答这样的问题。比较而言，埃戈纳和迪林汉姆更看重流浪汉放荡生活中时常生发的失落感和焦虑心绪，而德·保罗和萨姆逊则喜欢把主人公在南太平洋岛屿上短暂的自由流浪生活解释成一种追求生活享受和感官愉悦的有限经历。细加推敲，笔者觉得前者的观点更契合作品的主旨，它至少可以提醒读者：麦尔维尔笔下流浪汉水手的放荡行为是一个值得讨论的课题。这些流浪汉中“大多数人天性不顾后果、无忧无虑，以太平洋为家，从来不梦想再次绕行合恩角踏上归途。”⑨此外，这些研究还引出另一问题，即作品的主题究竟是什么？依笔者之见，《奥穆》既不单单是一部关于传教士叙事的小说；也不仅仅是写一群游手好闲的流浪水手或者关于什么劳动价值的书。恰恰相反，它是一部含义深广、意蕴丰富、主题鲜明的作品，正如劳伦斯在评论中所指出的，《奥穆》是一本迷人的书。故事的叙事者“我”或曰“麦尔维尔自己”虽然憎恨文明化了的人类，但也并没有像理想主义者那样盛赞那些野蛮人；另一方面，他却又会以一种欣赏的眼光审视和品评别人向野蛮倒退的文化变节行为，一如对长鬼医生这个人物的描述。麦尔维尔一时间毫无顾忌、顺其自然地生活，乐于与长鬼医生交友，充当起“一个勇敢的享乐主义流浪汉”，并对自己的行为、精神和理想都采取放任态度，表现出一种“伊壁鸠鲁式的反讽”。⑩
本文拟以小说的导读性《前言》为切入点，结合具体的文本分析着重考察作品的文化内涵，进而审视叙述者的动态性文化身份建构和种族意识。小说的《前言》在一定程度上点明了作者的创作意图，并对作品的主题作了预设。麦尔维尔写道：
或许，没有任何地方比南海更能把人所共知的水手们那些无法无天的习性一览无余地展示出来。在这些遥远的海域航行的多半是捕猎抹香鲸的渔船；捕鲸这一行业不仅适合各国最无所顾忌的海员们，而且在很多方面恰恰培育了他们身上极度放纵的精神。……本书的部分目的在于通过描写作者亲身体验的遭遇与冒险经历，从侧面对捕鲸生活作些大概说明。(p.Xiii)
如果不加思考直接按作者的意图去阅读这部作品，就会认为《奥穆》只是一部关于南海捕鲸人的故事。其实不然。这部小说写出了水手的一种气质，不仅描写了他们独特的性格，而且把他们的文化观念以及如何对待土著岛民的态度和行为方式都表达了出来，建构了一种反映19世纪40年代南太平洋水手们独有生活情趣和精神世界的动态身份的叙事。故事的叙述者接着又交代出作品的另一个目的，即“要冒昧地对波利尼西亚人皈依基督教之后的现状作些如实交代”，因为“作为流浪水手的作者在塔希提岛和伊米奥岛各地度过了大约三个月，其间的情况十分有利于对土著人的社会状况作出恰如其分的观察。”（p.xiii，黑体为原文所加）在麦尔维尔看来，所谓改变了信仰并接受了西方文明熏陶的塔希提人并未因此变得崇高和神圣，反而显得惰性十足、丧失理智、放荡不羁。正如彼德·康恩所说，“麦尔维尔把恬静优美的原始泰比生活与欧美入侵给土著岛民所带来的灾难加以比较，旨在指出是帝国主义行径使得淳朴的南海岛民染上疾病，不得不接受奸诈的法律制度和狂妄基督传教士的呵斥”。(11)
如此看来，小说的这篇《前言》并非是多此一举，至少可以为读者解读有关“朱丽亚”号船上水手生活的章节提供某种资讯，部分起到导读的作用，让读者关注这些来自不同文化背景水手们的人种意识和文化视阈，进而了解流浪水手在塔希提岛和伊米奥岛的自我放逐以及他们对土著岛民所作的观察记录。《前言》中设定的两个目的并行不悖：《奥穆》本质上就是一部描写水手性格的小说，只是更侧重描写水手的放荡行为以及他们对南太平洋岛民所持的态度，其中最突出的、又常被学界忽视的是他们的种族观念。如果从更深的层次上追问， 《奥穆》应该也是一部探讨种族问题的作品，研究也应考察叙事如何在描写南太平洋水手行为与性格的内容中渗入了明显的种族主义观念。正如D.H.劳伦斯所说，《奥穆》中的水手相信西方人与南太平洋岛民之间“始终存在某种时空上的不可逾越的鸿沟”。(12)这种观念随着小说事态的衍进日趋淡化，但对水手们的影响则是不容忽视的。受这种观念影响的结果是，水手们尽管一向都在利用土著岛民的天真、善良和好客使自己受益，但总避免不了把他们看作是一群“异己”分子，高贵的野蛮人。他们“几乎没把土著人当人看”。(p.25)他们在岛上一登陆就开始无端施暴，“为了取乐”曾“多次向到海边去的岛民开火”。(p.25)他们通过强调土著威胁论来增强自己作为白人的信心和安全感。他们相信自己不会变质蜕变成土著，就像土著人很难接受基督教文化驯化成为“文明人”一样。在他们看来，只要这种情形存在，他们就很安全，可以肆意享受大自然给予的乐趣，无忧无虑地在南太平洋岛上享受生活。显然，他们的这种自信是建立在种族优越论的基础上，凭着对这种生物论种族差异的理解来增强自己在异族文化领地自由生活的信心，美化流浪生活，并有意弱化其文化身份所面临的危险性。早期殖民者正是奉行了这样的种族观念才无所畏惧地横亘大洋建立其宏伟的殖民事业。另一方面，这种有意的弱化又使部分流浪者丧失警惕，因抵挡不住土著文化的诱惑而变质，最终改变了自己的文化认同。小说不少地方都着力描写海岸流浪者和水手们游手好闲的放荡生活，尽管作品言语间每每也会流露揶揄的口吻。小说的叙述者一再提醒读者：他们的自在和寻求乐趣的各种方式都是建立在土著人遭受痛苦的基础上；同时又暗示相当一部分水手总想在西方文化与波利尼西亚文化之间贴上某种区分的标签。对于这些水手来说，摆脱西方文化的禁忌，解放身体仅仅是为了追求暂时的快乐而已。放弃了除生理需要以外的所有欲望后，这些水手就觉得自己变得完全受制于身体，于是想尽快摆脱仅仅来自身体饥饿、冷暖等自然需要的束缚，渴望获得更加刺激的经历。他们为了充分享受眼前大自然所能给予的一切快乐而无所顾忌地和土著岛民打成一片。
《奥穆》中人物的性格与行为之间存在一定差异，因此对作品的整体把握不能仅从人物的言行来判断。小说的整个叙述是由一位逐渐卷入自己一直在观察的事件中的叙述者来完成的，只是叙述者本人与小说人物的性格之间的差异并没有像小说《泰比》(Typee:A Peep at Polynesian Life,1846)中表现的那么明显，这就没有必要对两者进行纵向比较。但我们又不能因之而忽视小说叙事者“我”的功用，因此又很有必要先简单描述这个“我”在作品不同场合的具体表现，如托莫在“朱丽亚号”船上和塔希提群岛的所作所为与他在伊米奥岛上的表现是不同的。刚登上“朱丽亚号”船的托莫曾被认为是泰比人的同伙。他一度让人称呼自己为“泰比”，并以此身份审视眼前发生的一切。他可以像一个局外人那样看待水手的生活，并对他们的放荡行为作出自己的价值评判。这是一种超然的姿态，即主人公可以公开站出来批评水手对土著的施暴行径。但与白人“叛徒”英国人莱姆·哈代的相遇以及和土著毛利标枪手本波之间的误会，又让泰比更加倾向站在水手的种族信仰这边。他最终与长鬼医生一道宣布支持参与兵变的水手。在塔希提监狱里，泰比发现自己真的变成了先前发誓要改变的模样。周围的西方女性一见到这些土著模样的白人水手拔腿就跑。托莫看到来海边散步的那对母女后“彬彬有礼地致敬”，但“随之而来的是一阵歇斯底里和吃了鹿角精一样的疯狂。……那少女尖叫了起来，而那老妇人几乎昏了过去”。(p.167)其情形可想而知。难怪这些土著模样的白人水手被传教士斥责为忘了祖宗的文化叛徒。他们即使出来放风，自由走动，也没有哪位船长会把他们带走。尽管如此，托莫与长鬼医生还是决定留在岛上好好生活一段时间，但在离开去伊米奥岛之前，长鬼医生就改名为“彼特”，而泰比自己也改名为“保罗”了。保罗放弃了原先用的土著人名“泰比”后回到了属于自己的文化阵营，从此可以接近白人，近距离考察他们的观念和行为。问题是，托莫不仅仅是一个单纯的普通白人水手，而是一个有过冒险经历、曾与土著泰比人一起生活过的“海岸流浪水手”。他的文化认同感中已包孕了许多不同的文化元素，因此他很难只受制于某一种文化，而是在穿越多种文化地域的过程中，随着方位的改变而使自己的身份呈现出动态性特征。他有时慷慨激昂地批评水手对土著的施暴行径和传教士的不法行为；有时又默许水手对土著岛民的掠夺和利用(appropriation)，而最终又经不起各种诱惑与海岸流浪者为伍，成为其同谋。临近小说结尾，他似乎又富有理性地意识到这种自我放纵会直接威胁到自我文化身份的完整性。因此，保罗来到“利维坦”号船后又陷入了不得不重新建构自己的文化身份的困惑：要么重新拾起原先放弃了的欲望，接受基督教文化的规训；要么加速自己堕落的步伐，完全成为海岸流浪者，做一个真正的泰比人。
为了更好地理解《奥穆》究竟如何展示种族主义观念对水手性格的影响，有必要先审视泰比如何向保罗转化的过程，从一个水手行为的旁观者、评论员逐渐转变成一个十足的被观察行为的实践者。而若想对其心理作进一步开掘就必须全面认识麦尔维尔时代两种不同的叙事格调，即食人生番叙事与种族叙事之间的关系和差异。这是一个比较复杂而具有文化意味的命题，不仅涉及两种不同的叙事方式以及两者之间的关系，而且关系到某种文化价值观念的取舍问题。船上用那个意味着“人肉嗜好者”的名字“泰比”不无深刻含义；有关莱姆·哈代来自一个食人生番部落的交代也同样意味深长。作品中的本波就是一个值得关注的人物形象。他是一个
长得黑黑的，喜怒无常的野人。除了大副，大家多多少少对他有所怀疑或害怕。其实，双方都有这种感觉。除非是职责所需，他很少到船员中去。有些有关他的故事充满了敌意，其中之一说到他具有遗传而来的杀人吃肉的天性。不错，他来自食人生番族，但能够确认的也不过仅此而已。(p.71)
这里，麦尔维尔并没有像在小说《泰比》中那样大肆渲染食人生番的可怕情形，而是用以衬托白人水手的种族观念，基本上属于轻描淡写。因此，我们不能轻易地把《奥穆》看作是《泰比》的续篇。在前者，麦尔维尔有意淡化西方人的文明观念，侧重人物身份建构的偶然性因素，尽可能拆解他们的自我属性。在对种族主义进行批判的同时，小说似乎又在暗示人的本质不是一套启发式的虚构(heuristic fiction)。贯穿整部小说的是一套反殖民征服的话语，它强烈谴责欧美殖民主义扩张，揭露其毁坏南海社会群岛自然和人性的罪恶。(13)而在《奥穆》中，麦尔维尔虽然不断变换人物的处所，试图用地理上的错位来凸显环境对人物性格的影响，但并没有深入探讨人所共有的普遍性本质，至多粗略解释了人为何会因场景不断变化而改变自己性格特征的缘由。这与浸润西方殖民思想的生物论种族观念不同，后者认为人种原本有优劣之分。虽说麦尔维尔一直对人类的天性有所反思，但他在解构生物论种族观念时并没有着眼于探询一种具有普世意义的人的本质。他只是相信人类的所有行为，包括食人生番习俗在内都是在一种变化的动态语境里生成的。
《奥穆》的开篇其实就是托莫逃出泰比峡谷后的情形。他把目光迅速转向能救他的捕鲸船。托莫把船靠近一看，发现自己已经被人盯上。一群“举止粗野、神情憔悴的水手胡乱地斜倚在舷墙上，”其中有人正用“望远镜望着我们”。水手们对托莫充满好奇心，“一个个激动地指手画脚，吵吵嚷嚷”都想探个究竟。而托莫的形象更让人猜测不已：“我的肩上胡乱披着一件土布长衫，头发没理，胡子没刮，再加上其它种种迹象，这都说明了我近来有过非同寻常的经历。”(pp.5-6)水手们惊讶地打量着托莫的土著打扮，窃窃私语都想知道他究竟是个什么样的人。他们想让托莫用英语说话，以便证明他只是个穿着土著服装的白人水手。托莫在船长那里一签完名，就被带回到甲板上。在那里有人脱掉了他的土布斗篷，给他换上了蓝色水手服。有一位水手“出于想把我收拾成文明人的愿望，在我头上挥舞一把羊毛剪，直接危及我的两只耳朵，并在一定程度上毁掉我的头发和胡子”。(pp.6-7)从以上这些细节可以看出，船上的水手对托莫的模样早有怀疑，并非常肯定他就是白人。托莫虽然在岛上与土著一起生活了一段时间，但还没有完全被土著化。这个故事情节看似简单无奇，其实含义深刻，即托莫庆幸自己保持了原有的白人文化身份，暗示他幸亏没有把自己刺成花脸，否则就不可能被迎回到自己的文化家园。这里，托莫的叙述口吻虽有些讽刺味道，但充其量只是想表达一下心中对这些白人水手粗暴行为的不满情绪而已。
托莫一旦恢复了原来模样，不再像土著泰比那样，水手们就感到了一种满足，开始自由地喊他“泰比，食人生番之王”。(p.8)他们这么起劲地称呼他也是有弦外之音的，是想唤起人们注意：托莫曾经弃船误入泰比峡谷，现已离开努库希瓦部落归队重返文明世界。他本质上还是个十足的白人水手。船上有位老水手格外崇拜托莫的经历，羡慕之余还特意夸大其词，说托莫如何与土著同化等，并把它说成是度假，一次充满激情、极富刺激、妙不可言的冒险。这似乎又在暗示：像托莫那样的奇遇和自我放纵对一个人的文化身份并不构成威胁，从而进一步激发同伴水手对其经历的好奇和向往。
事实上，托莫的文化认同感很强，但也很复杂，其中包含了许多不稳定因素。这是一种动态的、易变的文化身份，建立在过去与现在，或者多种文化之间的交叉点上，因此总表现出一种不适感。正如霍米·巴巴所指出的那样，许多人不免总是要面对许多种不同文化的冲击，并感到时空似乎因交错重叠而失序。(14)托莫即使在受到土著热情款待的欢快日子里也没有忘记自己的身份，并设法逃离眼前这些好客的野蛮人。但事后，托莫与土著一起生活的经历又不可避免地留在了他的记忆中，并直接影响其多面性格的形成。托莫登上“朱丽亚号”船后一见到两个以前在航海时认识的水手就感到格外惊讶。他觉得在这样的情景下与失散多年的熟人不期而遇真算得上是个奇迹，足以让他“怀疑自己是否还真的活在人间”。(p.6)后来，他在船长的舱里喝了一杯“秘鲁皮斯科白兰地”，一下子变得“神志不清，根本记不得什么”。(p.6)当天晚上，随着记忆中努库希瓦海湾整个轮廓的消失，“陆地从视线中渐渐退去”，托莫清醒地意识到自己的境遇已经发生了改变。他虽然如愿以偿平安地上了船，“又一次有了回家与朋友相见的希望”，但挥之不去的忧郁又让他的心情异常地沉重：
我想到，虽然那些人一心想把我扣为俘虏，但总的说来，他们对我不薄，而我现在正在永远地离他们而去，再也见不到他们了。(p.6)
记忆中的泰比经历与眼下船上的情形形成了鲜明的对比，两者之间的反差实在太大。托莫尽管为自己终于获得脱身而感到兴奋，但始终难以忘怀那段看似关禁闭其实可以自由享受生活的泰比岁月。在他的脑海里两者呈现出完全不同的面貌：“山谷里静谧而又令人舒适，航行在大海上的船只却狂乱、喧嚣和躁动，……这有时给我近来的冒险经历蒙上迷离的梦幻色彩。荒渺的海边太阳西沉，我几乎无法相信，就是这同一个太阳每天清晨时分升起照亮整个泰比山谷的群山，然后光线又透过树阴射到正躺在席子上休息的我的身上”。(p.7)托莫总觉得自己在泰比峡谷留下了点什么，经常情不自禁地陷入对往事的追忆。他的跨文化旅行经历使其方位感或文化认同感必须在几种不同的文化、语言世界（美国／南太平洋土著岛屿）间穿越，因为没有谁在穿越新旧两种文化时可以轻易地抹掉过去的文化记忆而完全拥抱现在所处的文化。(15)这里，西方人的文化身份显然已经说服不了托莫，他的文化归属感已经发生了位移，其中必然承载西方文化以外的另一层文化含义。这就不难理解他为何很快又接受了“食人生番之王”这个绰号，并以此来区别于其他水手。托莫从对土著的惧怕到向往、自我放逐，再到文化复归经历了一个潜移默化的他者化过程，为自己培育了一种萨义德所说的“对位观点”(contrapuntal views)。(16)可见，托莫身上体现了他者的双重意义，即在种族上区别于自己有形的、可怕的土著岛民和自我内在的“他者化”——非我，即“自我”中不被接受的部分的双重性。(17)这种对非我的恐惧又使他歧视和贬抑土著人，把南太平洋岛屿上的居民看做是没有教化好的粗俗的野人，这成为其种族主义思想的根源。
托莫回到船上后的行为表现也值得关注，他发现自己很难完全与船员们融合在一起。他甚至开始提防他们，与他们交谈时也只字不提自己，尽量与他们聊船上发生的事，从中“得知到那时为止船的航行经过，还有一切有关这条船的情况和它目前的处境”。(p.8)托莫把“朱丽亚号”船及其水手作为自己观察的对象，而自己便成了水手行为的超然观察者和评论员。他唯一的朋友是长鬼医生，因为只有后者才把他当自己人看待。泰比喜欢与长鬼一起出入林间、海滩，用望远镜来观察船长和水手的行踪。在他们俩看来，这些水手简直就是一群“变了形的侏儒”。(p.24)他们的船长是个暴君，带头向土著开枪，把“他们吓得直跑，其中一个可怜的小家伙扔下长矛，一只手拍着背，一瘸一拐地走了，看他那样子，我真想朝攻击他的人开上一枪。”(p.24)这里，泰比用了一个比喻，不无鄙视地把船长和水手比作“侏儒”，一方面表示了对船长一伙种族主义暴行的愤恨，另一方面又暗示自己对土著受害者的同情以及不与他们为伍的态度。接着，泰比又评论说：
像刚才这样的残暴行径，发生在船长身上可以说是家常便饭的事，尤其是在登陆一个相对不甚知名的海岛。即使在离塔希提仅有一天航程的婆摩图群岛，那条从事贸易的帆船在经过狭窄的海峡时，曾多次向到海边去的岛民开火，而这对无赖们来说不过是为了取乐而已。(p.25)
显然，泰比是出于对受害者的怜悯才发出这番感慨的。他站在土著人的一边从字面上体会船长他们给自己起的这个绰号。他越来越觉得自己应该与这些无赖水手分道扬镳，因为他们是一群彻头彻尾的种族主义者，总是以文明人自居，而“对这些赤身裸体的异教徒的态度几乎令人难以置信。他们从来没有把土著人当人看”。更值得回味的是泰比稍后对他们的评价：“越是无知、堕落的人越是瞧不起那些在他们看来不如他们的人。”(p.26)这里，泰比对这些水手的反感已昭然若揭，但真正使他不与他们为伍的原因是，他对他们想在这里弃船的念头不感兴趣，因为他心知肚明这是马克萨斯群岛最出名的食人生番聚居地，吃人肉是当地人的风俗。他已无意再去那里“享受”一番。他不无揶揄地述说水手们经过汉那曼努海岬的心情：
我们的船被卷进了一阵湍急的水流，水流把我们的船急速地朝海湾一边的石堤上冲去。……尽管船长吓得说不出话来，水手们仍尽量不紧不慢摆弄着帆索。有的人因为想到上岸而暗自发笑，别的人则因为巴不得船撞上石头去而兴奋得几乎无法自控。出乎意料的是，一股逆流帮了我们的忙，在小船的配合下，我们很快脱险了。
我们的船员有多失望啊！他们原来的如意打算是，沉船之后游上岸去，然后在来日里好好享受一番，可这样的打算就这么被扼杀在萌芽之中。(p.27)
泰比对水手的讽刺多少可以说明他本人的立场已有所改变。他在文化认同方面也呈开放性，开始挑战西方文化，不再像船上这些水手那样表面上鄙视土著人，不把他们当人看，而暗地里却对他们充满好奇，连做梦都想弃船上岸去好好“享受”他们一番。这与小说早些时候暗示的他的反种族主义倾向是一致的。在他看来，人的品性是由其所处的境况决定的，有时是被迫的，完全身不由己。因此他认为每个人都会适时作出文化选择，像哈代这样的文化叛徒不足为怪，因为白人在跨文化地域穿越过程中很容易染上当地人的习惯，甚至会入乡随俗地同化自己。泰比的这一文化观念看似有明显的反西方种族主义倾向，但其局限性也是显而易见的：
与他们一起的还有一个是基督教和人性化的文化叛徒——那是一个系着南海腰布、脸上刺着花纹的白人。一条宽宽的蓝条花纹从脸的一面伸展到脸的另一面，额头上的一个锥形蓝色鲨鱼图案整个儿就是一只鲨鱼鳍。由于竭尽全力也没能说服这些愚蠢的野人，也没有了进一步交流的希望，小船又回到了船上。(p.27)
泰比接着又说：
我们当中的有些人带着几近恐惧的心情盯着他看，即便在知道这是他自愿让人在他脸上刻上这一图案之后，他们恐惧的心情还是难以释怀。多么可怕的图案啊！比该隐的图案还糟糕——该隐的图案或许只是一条褶子，要不就是一个斑点，只要用点什么时髦的化妆品就能遮住，而这蓝色的鲨鱼可是抹不掉的烙印，即便是阿巴拿和法巴两条河里的水，再加上大马士革各条河流也冲刷不掉这个烙印。(p.27)
表面上看，泰比与其他白人水手不同，扮演了一个反种族主义分子。他也许出于同情土著岛民而反对水手的白人种族主义，但他已无意再与食人生番结交朋友，尽管他并没有公开指责像哈代这样归依了土著的白人。他设身处地，从自己的切身经历来发表对哈代的看法，认为任何白人孤身流入到岛上都有可能像哈代那样屈从于当地的宗教和社会习俗。但只要稍加分析这段话，就会发现泰比的文化心态是充满矛盾的。他对种族主义的批判也是留有余地的，并没有完全认同哈代的做法，因为他害怕那副花脸野人的模样，并以恐惧为由彻底加以否定。泰比明确把哈代说成是“基督教和人性化的文化叛徒”，这在一定程度上认同了传教士所谓土著岛民的宗教和文化方式是没有教化的、野蛮的非人行为的说法。他畏惧食人生番也表明他并不是个真正吃人肉的泰比。所有这一切也可说明泰比为什么在皈依土著问题上始终保持中立态度，从不越雷池一步；为什么他能守住最后一道防线，拒绝文身，确保自己不完全土著化。小说中关于哈代和本波的描写都涉及种族问题，而且互为映衬。泰比对本波事件的讨论主要为了衬托哈代的多元性格。他对后者的土著化表现，如文身等非常担忧，惟恐他彻底放弃祖宗文化。因为泰比从内心深处并不想看到自己的同类完全土著化，所以他才戏剧性地称哈代为本质上的白人。而哈代把自己装扮成土著模样混迹南太平洋群岛只是为了更好地欺骗和利用土著，享受生活和攫取更多的财富。相比之下，本波本质上就是个土著野人，“从那时候到现在他丝毫没有改变，”尽管他已经在“朱丽亚”号船上与白人水手一起生活了很久。(p.71)在泰比看来，本波简直是个冷血动物，“他要毁掉我们的意图……他唯一的动机是想报复前一天晚上对他的百般无礼，复仇的愿望吞噬着他那颗荒蛮得无法开垦的心。对他的船友们，他从来没有过一丝兄弟之情。”(pp.92-93)泰比对土著本波和白人文化叛徒哈代的看法不一，也从一个侧面反映出其种族观的狭隘。在一定程度上，他仍然充当了白人水手种族主义意识形态的同谋。
泰比的文化倾向性是变动的，有时甚至是即时性的。他骨子里认同的还是西方白人文化，他虽然被冠以“食人生番之王”的绰号，但思想意识和行为方式一直处于摇摆的状态。这就不难理解他为何在好友本波遭到白人水手围攻且有生命危险时断然放弃友情，拒绝帮助他。倒是长鬼医生挺身而出，“尽全力解救他，而我心里清楚，无论我怎么做都无济于事。所以，我一直没有离开我所在的船舵位置。”(p.93)这与泰比先前决心为土著遭受白人暴行打抱不平，甚至想开枪射击船长的侠义大相径庭。而其反常行为恰好又表明泰比此时的身份归属感已开始滑向水手一边，对其“切身苦难”满怀同情。(p.73)他在谈到兵变时只提到白人，并经常使用“水手”或“伙计”的字眼，但从不包括本波和其他种族的人，如黑人厨师、马克萨斯人等。他似乎特别强调白人水手的英武和好战品格。他还多次自相矛盾，甚至当着长鬼医生的面撒谎，称他们俩是好友，“曾下过决心要与水手们一起共谋大计，”表现出明显的欺骗性。(p.83)他很清楚自己这么做多少有些出尔反尔。为了开脱自己，泰比只好承认：“令我不无担忧的是，在目前的处境下，我不得不小心翼翼地与这帮亡命之徒为伍”，因为“根本没有什么中立的办法，即使是无条件地服从也同样如此。”(p.84)本波冲突和兵变事件都迫使泰比必须表明自己的态度，要么站在水手一边，要么与之对立。但颇具意味的是，泰比对水手采取了一种既支持又反对的立场，正是这种骑墙态度缓解了他的矛盾心理，达到了一种自我平衡。当他看到发动兵变的叛乱分子被暂时囚禁在法国船舰时，泰比道出了自己的心迹：“至于我自己，虽然并不后悔我的所为，我的心思却远非那么令人羡慕。”(p.104)泰比表面上说对自己所做的一切并不后悔，但他的内心深处总摆脱不了一种歉疚感。因此，在塔希提岛上他一直郁郁寡欢，觉得自己前途未卜。他经常彻夜难眠，“因为他意识到自己有一只脚被夹着，而且根本没法移到其它地方，只能乖乖地放在那儿，感到非常难受。”(p.117)他回顾自己这些年在各岛上的不同经历和身份表现，心中不由升起一种难言的痛楚与不安，好在他能够审时度势，总能在是非的缝隙处安身立命。他做事的出发点就是为了保护自己，因为他知道自己一旦与参与兵变的水手有牵连就不会自由了，而且再也没有可以变更自己身份、畅游南海群岛的那种自由了。
泰比注重自己的自由身份，但是他并不自由，而是一直处于一种“尴尬”的僵局(impasse)状态。他在凝视(gaze)别人的时候又时常被别人“凝视着”(gazed)。作为观察者，泰比可以记录自己的所见所闻，并随时驻足发表自己的评论。他经常坐在棕榈树下一边嚼着香蕉，一边思忖着“文明”与“野蛮”。他每来到一个地方都要遭到土著人的围观，但他总能机智地脱身。他在诉说土著人“野蛮”习性的同时也在刻意渲染其恐惧，这在某种程度上迎合了土著威胁论。他眼里的本波“长得结实，在那黑黝黝的刺了文身的皮肤下面，他的肌肉动起来就像钢筋一样。他那卷曲乌黑的头发卷在粗糙的额际；深陷而烱烱有神的小眼睛总是怒瞪着。简言之，他绝不是你所想的那种柔弱的野蛮人。”(p.71)他时刻注视本波的眼神，提防他可能做出危害他人的事。这种凝视又是个值得深思的问题。从以往的理论观念来看，凝视意味着观看主体透过凝视的动作获取事实的真相，即所谓“眼见为实”。但根据后结构主义理论，一切经验的东西需要通过某种文化的中介，并受到历史环境的制约。这种后结构“历史化了”(historicized)的观点逐步取代了“眼见为实”的主张，于是“凝视”成为特定的历史、文化产物，其生成要取决于当时的文化规范(social norms)与意识形态。(18)由是观之，凝视并不能表达真理，相反时常受到种种现有论述的制约。(19)由于凝视受到特定文化和理论论述的影响，由凝视他者所衍生的他者书写也不免受制于某种论述。这就说明《奥穆》所呈现的“我”的观察记录也在一定程度上是被历史化了的，仍然依靠时空重组的方式展示了某种理念的现实冲突，从而凸显此类冲突与事件的文化意义，形成某种文化批判。只是作者麦尔维尔的声音是沉重的，他清醒地看到了美国双重文明标准的端倪，也表示了对人类境遇的担忧。他关注的是自己所处时代的美国现实，其文化反思的立足点始终建立在对异文化的观照上。
在麦尔维尔时代，整个西方世界处于资本主义工业发展的上升时期，竞争与掠夺是其殖民扩张的代名词，流行许多诠释帝国文明与落后他者关系的论述。(20)这些论述直接启发了麦尔维尔。他笔下的托莫或泰比无疑也受到了这种论述的影响。他在异域泰比峡谷和塔希提岛所作的观察记录不可避免地介入了西方文化背景，其中蕴涵了叙述者本人的文化指涉。所到之处，他总以文明人自居，保持了一种“白人优越感”。因此，我们完全可以将麦尔维尔笔下的南太平洋异域描写放在帝国论述的框架中加以讨论，进而强调这种异域想象性描述与19世纪作家普遍操持的“开发异域、拯救外族”信条的一致性，它同属于帝国主义的一种想象结构。正是这种想象结构确立了托莫在异域文化间自由流浪、尔后又安全返回的自我认同，从一开始的托莫到改名保罗，再过渡到“食人生番之王”泰比。而作为一种文学论述，《奥穆》呈现的是一个奇特的美学客体，着实致力于通过与他者的碰撞来建构叙事者的自我。来自他者的外来冲击又使这个自我不断反省和思考自我和他者的定义和界限。尽管如此，麦尔维尔在《奥穆》中对异域文化所作的观感仍为我们提供了不少并非排除个人因素的自我思考和暧昧特征，值得我们进一步探究。
注释：
①克利福德·格尔茨《文化的阐释》，韩莉译，南京：译林出版社，1999年，第408页。
②具体报道和书评可以进一步参阅Brian Higgins and Hershel Parker,eds.,Herman Melville:The Contemporary Reviews (New York:Cambridge University Press,1995)一书第85-190页。
③John Seelye,Melville:The Ironic Diagram,Evanston,IL:Northwestern University Press,1970,p.29.持类似观点的学者还有斯特恩(Milton R.Stern)和德莱登(Edgar Dryden)等，他们在论述（奥穆）时往往只是一笔带过，不加深入探讨。具体观点可以分别参阅Milton R.Stern,The Fine Hammered Steel of Herman Melville (Urbane,IL.:University of Illinois Press,1957)和Edgar Dryden,Melville's Thematics of Form:The Great Art of Telling the Truth (Baltimore:Johns Hopkins University Press,1968)等论著。
④Edwin M.Eigner,"The Romantic Unity of Melville's Omoo," Philosophical Quarterly 46 (January 1967),p.96.
⑤William B.Dillingham,An Artist in the Rigging:The Early Work of Herman Melville,Athens:University of Georgia Press,1972,p.18.
⑥(12)D.H.Lawrence,Studies in Classic American Literature,New York:Penguin,1977,p.147,p.144.
⑦Stephen de Paul," The Documentary Fiction of Melville's Omoo:The Crossed Grammars of Acculturation," Criticism 28 (1986),p.52.
⑧John Samson,White Lies:Melville's Narratives of Facts,Ithaca:Comell University Press,1989,p.60.
⑨Herman Melville,Omoo:A Narrative of Adventures in the South Seas,Evanston and Chicago:Northwestern University Press,1968,p.81.以下引自该书的引文只标页码，不再另注。
⑩参阅D.H.劳伦斯（劳伦斯文艺随笔），黑马译，漓江出版社，2004年，第134-135页。
(11)Peter Conn,Literature in America:An Illustrated History,New York:Cambridge University Press,1989,p.206.
(13)Justin D.Edwards,Exotic Journeys:Exploring the Erotica of U.S.Travel Literature,1840-1930,Hanover:University of New Hampshire,2001,p.29.
(14)有关文化错位和文化失序感的讨论，可以参阅Homi Bhabha,The Location of Culture (New York:Routledge,1994)一书第1-19页。
(15)有关跨文化旅行经验的讨论，可以进一步参阅Iain Chambers,Migrancy,Culture,Identity (New York:Routledge,1994)一书第1-48页。
(16)有关“对位观点”的讨论可以参阅Edward Said,Culture and Imperialism (New York:Vintage Books,1994)一书。
(17)Stuart Zane Charmé,Vulgarity and Authenticity:Dimensions of Otherness in the World of Jean-Paul Sartre,Am herst:University of Massachusetts,1991,p.5.
(18)转引自Indira Ghose,Women Travellers in Colonial India:The Power of the Female Gaze,Delhi:Oxford University Press,1998,p.55。
(19)事实上，主体（观看主体、书写主体、或旅行文学中呈现的旅行主体）与论述之间的关系非常复杂，大多数主体会受到某种论述的影响，例如：英国维多利亚时代不少作家会接受、复制和传播帝国论述，但也有例外，有些主体会刻意书写或描述自己的观感时保持一种批判的立场，就像萨义德笔下的知识分子。或者主体本身的社会认同与该论述之间存在抵触的一面。相关论述可以参阅Elizabeth A.Bohls,Women Travel Writers and the Language of Aesthetics,1716-1818 (New York:Cambridge University Press,1995) 一书，第9页。
(20)关于南太平洋岛屿文化的讨论很多，不胜枚举，具有代表性的有John Barrow," Beechey's Voyage to the Pacific and Beering's Straits," Quarterly Review (April 1831),Richard Henry,Jr.,Dana,Two Years before the Mast,1840,Charles Henry Davis,"The United States Exploring Expedition," North American Review( July 1845),David Porter,Journal of a Cruise Made to the Pacific Ocean,in the U.S.Frigate Essex,in the Years 1812,1813,and 1814 (Philadelphia,1815),John Coulter,Adventures in the Pacific,Dublin:William Curry,1845等。