美德就是知识：苏格拉底还是柏拉图？*_苏格拉底论文

“美德即知识”：苏格拉底还是柏拉图？*，本文主要内容关键词为：苏格拉底论文,柏拉图论文,美德论文,知识论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。

中图分类号：B502.231文献标识码：A

“善”是苏格拉底哲学的核心问题，关于“美德”与“知识”的关系问题则是苏格拉底、柏拉图和小苏格拉底学派所讨论的一个重要话题。通行的观点认为“美德即知识”这一命题是苏格拉底所提出的，这一命题通常被理解为“知识是使一个人成为有美德的人的充分条件”。①但是按照这种方式所理解的苏格拉底哲学不仅受到诸多批评，而且还使我们在解释苏格拉底、柏拉图与小苏格拉底哲学特征和处理他们之间的关系时碰到了一系列难题。一个著名的代表性的批评由亚里士多德明确提出，即美德能否完全被当作一个知识问题来处理，单凭知识能否解决“善”的问题，苏格拉底“把美德当作知识，其实这是不可能的。因为一切知识都涉及理性，而理性只存在于灵魂的认知部分之中”(亚里士多德《大伦理学》1082a17-19)，[1,p,242]**道德问题还关乎人的情感意志等层面。用康德的术语说就是理论理性能否解决实践理性领域内的问题。其次，即使我们将苏格拉底的人在其生存中总是选择“善”，无人自愿将“恶”当作一条准则来看，他为什么要说有意为恶优于无意为恶，凭知识做坏事要优于无知的错误呢？这一点与我们的常识是不相符的，因为我们并不将知识本身看作是有善恶属性的。再次，我们知道柏拉图是坚持将“善”作为一种“理型”②，而试图从形而上学知识论的层面来进行定义的，那么他的这种观点与苏格拉底有什么样的关系呢？这种理解也无法解释为什么与柏拉图同出一门，甚至在思想上更加忠实于苏格拉底本人的小苏格拉底学派与苏格拉底、柏拉图在这一问题上的看法如此大相径庭呢？许多小苏格拉底学派哲学家反对以知识来处理道德价值的问题，更多地主张从人的感性实践方面来规定“善”。

还有一个棘手的文本问题。我们可以发现，较如实地记录苏格拉底言行的文献——主要是苏格拉底同时代人或稍晚些人的记载，如阿里斯托芬的戏剧、色诺芬的《回忆苏格拉底》、《会饮篇》以及柏拉图早期的一些著作③——都没有明确记载苏格拉底提出了这一命题，并按照我们今天的那种理解方式进行解释，反而是在反映柏拉图思想由早期的“苏格拉底时期”转向成熟时期的对话中，如《美诺篇》，这一命题才较为明确地在文本中出现呢？

当我们认真反思通行观点，重新考察这一问题时，我们可以发现，过去对这个问题的笼统的处理是有问题的，它不仅没有坚实的文本依据，更重要的是抹煞了“美德”与“知识”的关系的问题在古希腊哲学发展进程中的张力，从而无法认识到这一问题在哲学中的不断展开从而推进哲学前进的深刻意义。本文不赞成将“美德即知识”这一命题不加分析地看作苏格拉底本人的，更反对传统的理解方式。本文对这一问题进行了重新考察，并拟提供一种新的解释思路，即“美德即知识”这一命题并不是苏格拉底本人的。苏格拉底虽然强调对人自身和“善”、“美德”等概念进行认识，但是他从来没有将这种认识看作是知识论意义上的，也没有试图以知识来定义美德。柏拉图和小苏格拉底学派继承了苏格拉底的问题，但是却从不同的方面对之进行了探讨。柏拉图力图以知识来解决“善”的问题，提出了“美德即知识”这一命题，并试图以知识来定义“善”、“美德”；小苏格拉底学派则看重苏格拉底的道德实践，从人的感性生存方面来规定“善”，在现实生活中实践“美德”。通过这种解释和对“美德”与“知识”关系问题张力的分析的同时，本文试图提出解决上述困境的思路，追踪这一张力在思想运动中的力量。

一、苏格拉底：“美德”与“知识”(γνσιζ)

在具体考察苏格拉底关于“美德”与“知识”的关系问题的观点之前，一个重要的问题是解释一下“善”与“美德”这两个概念的涵义。“善”(γαθòν)就是“好”(good)，古希腊人经常将其用作对应得赞赏予以赞美的最高词汇。[2，p14][3,p.10]“善”这个词本身具有价值上的属性。在古希腊人的用语中，“善”是层级非常高的属概念，当人们从其语义方面使用“善”这个词时，它在绝大多数情况下是用作谓词，例如说“苏格拉底是善的”，“勇敢是善的”，或“有美德的人是善的”等。“善”这个词对最高的价值性的指涉是被规定的，其他一切事物所具有的价值属性是通过“善”得到描述而被给与的。我们不会追问“善”为什么是好的，当我们说“苏格拉底是善的”，“勇敢是善的”和“有美德的人是善的”时，苏格拉底、勇敢和有美德人的价值属性是通过“善”而被描述、赋予的。但是必须引起我们充分注意的是，γαθòv一词在古希腊语境中比我们今天所使用的“善”这个词的含义更加宽泛，更准确地说它等于我们所说的“好”(good)或“优秀”(excellence)。因为“善”的道德意味太浓，而γαθòν除了道德上的用法外还有其他用法，如，某人或物在某一领域、方面有很高的能力或获得很高的成就：τòν δεγαθòν ευ τεκακαλωζ πρ ττετυ α αν πρττη(一个优秀的人做他能够很顺利地做和能很好地完成的事)(柏拉图《高尔吉亚篇》507c)④；好的或优秀的(γαθòζ)论证(《小希庇阿篇》367c)；好的或优秀的(γαθòζ)赛跑者(《小希庇阿篇》373d)；使一个人成为好的(γαθòν)市民就是使他在城邦事物中具有很强的行动和演说的能力(《普罗塔哥拉篇》319a)。[3,p.11]“美德”(ρετ)一词指任何形式的好或优秀，它在词源上与“善”(γαθòν)相关。’Aρετ的来源与形容词ριστοζ(好的或优秀的)有关系。[3,p.30]Aρτστοζ一词在文法上作为最高的“善”(γαθòζ)的不规则形式，意指“优秀的”(excellence)或“最好的”(best)，它一般也被用于指拥有某种美德的人或事物。[3,p.31],Aρετ一词通常被翻译为“美德”(virtue)，这个翻译来源于拉丁词virtus，但是无论ρετ还是virtus都不表示我们今天所理解的“美德”的意思，与“善”一样，“美德”一词的道德性太强。’Aρετ在古希腊人的用法中大致可以等价于我们所说的“优秀”或“卓越”(excellence)，它不仅用于指人的道德性或人的优秀，也指任何东西在履行其本质功能时的卓越性，如快跑是马的美德，明视是眼睛的美德：δνδρα παντοδαπ καλλòζ υψοζ τε δαιμουτοv νπòρετζ τεζ γηζ χον.(通过在优异的土壤中的培植就能使所有种类的树木生长得异常美丽而高大)(《克里底亚篇》117b)；γαθο γε οντεζ πασαν ρετν(因拥有任何优秀而作为好的)(《法律篇》900d)。[3,p.30-31]“美德”之于人意味着善于做某事，而善于做某事关乎种种技艺，如木工、打鱼、耕种、田猎、攻战等，所以拥有美德在某种意义上讲就是拥有某种熟练的技艺，木匠、渔民、农夫、猎手、战士各有其美德；如果某人熟练地掌握了他所从事的事情的技艺，他就可以把这类事情做得很出色，使自己成为一个有美德的人。’Aγαθòν，ρετ与我们今天所使用的“善”与“美德”等具有较强道德性的概念之间的这些差异，事实上构成了苏格拉底追问真正的“善”，探讨“美德”问题的一个重要原因，也是理解本文所要处理的问题的一个关键。

苏格拉底和雅典人的冲突和他被送上法庭的根本原因在于，他对雅典社会既有的和雅典人赖以生存的一系列价值概念所进行的颠覆性的批评，他实际上力图将“善”、“美德”等构成一个社会价值核心的概念牵引、建基并限制于道德的领域内。通过上面的概念分析我们可以发现，“善”与“美德”的概念至少在前苏格拉底时期的古希腊人那里并不完全是严格的道德概念。古希腊人崇尚优异的品质，如荷马史诗中所歌颂的各类英雄的超凡的本领。但是这些神可以是无所谓道德的，他们凭借其优异的能力(ρετ，excellence)可以为所欲为，甚至做坏事，而这些能力却被古希腊人当作“善”的范本予以膜拜、追求。苏格拉底认为神按其本性来讲就应该是善的，拥有真正智慧的和全智的(《申辩篇》23a，色诺芬《回忆苏格拉底》Ⅰ.Ⅰ.19⑤)。他反对荷马诸神的妄为，试图“引进”只会做好事的新神，这也是他被指控的罪状之一。勒弗伊神庙关于“苏格拉底是最有智慧的人”的神谕使苏格拉底敢于凭借神的名义对抗雅典社会。他根据神谕和他自己的调查断言，他与所有其他雅典人一样都是无知的，但是他与他们的区别在于他自知其无知(《申辩篇》21a-22e)。这样他就抽掉了雅典人对“善”、“美德”等价值概念的定义权。事实上苏格拉底早就对雅典社会的旧有价值体系不满，他认为这些价值观念构成了城邦败落的隐患。他对当时的一系列价值观念提出了质疑，指出雅典人并不真正懂得这些他们所谓的“善”、“美德”的东西，本质上是说他们没有把这些概念建立在道德的基础上。他不断地与人辩论，指出他们所代表的一般对这些概念的理解的错误，如关于节制(《卡尔弥德篇》)、勇气(《拉刻斯篇》)、虔敬(《游绪弗仑篇》)、美德(《美诺篇》)等。

苏格拉底的目的和他所做的工作远不止破坏，重要的是他对人的道德能力的反思。我们应该充分注意到，无论是破坏还是反思，苏格拉底的道德哲学都基于一条重要原则，对于这条原则他认为是不证自明的，他也从来没有怀疑过它的合法性。这条原则就是“人在其生存中总是选择善”，无人自愿为恶。他说“善是我们一切行动的目的，做其它的一切事情都是为了善，而不是善以其它事情为目的”(《高尔吉亚篇》499e)，一个人不可能自愿做坏事(《克力同篇》49a-b，《拉刻斯篇》198，《卡尔弥德篇》173)。这条原则可以说是苏格拉底哲学的出发点，可以称为“苏格拉底原则”。⑥我们可以这样看，延续生命是动物的本能，选择善是人的本性，在原则上一个人不可能自愿去危害其生命、生存。即使我们看到一个人事实上做了损害其生存的事情，但是他的出发点仍然是“好”，他认为这样对他而言是好的。事与愿违的原因或是他的目光短浅、或是他不足够明智、或是事情的发展超出了他的控制等等。我们可以看到，苏格拉底虽然怀疑人们心中固有价值观念和判定标准，但是对于这条原则他是极力为之辩护的。在与他人讨论时他也总是把这条原则拿出来作为大家都承认的出发点，有了这个共同认同的原则，对于什么是“善”、“恶”和“美德”以及人怎样追求善、怎样成为一个有美德的人的问题的讨论才有意义。

苏格拉底通过他的神谕将道德概念的定义权交给了“神”，他在自己的原则下对人的道德能力进行了追问。苏格拉底的追问方式亚里士多德称为“归纳论证”和“普遍定义”(亚里士多德《形而上学》1078b27-29)⑦，苏格拉底以这种方式来寻求一切善的事物和各种美德的一般特征，给出其普遍性的说明。但是苏格拉底并没有抽象地讨论道德范畴及其定义，他着力于对人自身的省察，探讨人怎样才能成为有美德的，这就是他所说的“认识你自己”(γυωθισαυτον色诺芬《回忆苏格拉底》Ⅳ.Ⅱ.24；柏拉图《普罗塔哥拉篇》343b)。人怎样才能算是认识自己呢？根据色诺芬的记载，苏格拉底说人首先必须考察自己作为人的用处如何，能力如何，这是对人自身实践能力的反思。他还认为，认识自己应从分清善和恶着手，弄清什么是“善”、“美德”。那些认识自己的人，能知道什么对于自己是好的，作出正确的善恶判断，确定自己的能力，从而既能选择善、得到幸福，又能避免失败、招致祸患。(色诺芬《回忆苏格拉底》Ⅳ.Ⅱ.25-31)所以按照苏格拉底的观点，人要想追求善，成为有美德的人必须认识自己，考察善恶，获得关于善恶、美德和自己能力的知识。

但是，由此我们就能得出苏格拉底认为“美德即知识”这一结论吗？不，因为苏格拉底所说的关于善恶、美德和人自身的知识并不是我们今天所谓的知识，这种认识本身也不是知识论的方式。事实上，虽然希腊语的γνστζ和πτστμη都被翻译为“知识”knowledge，但是这两个词的内涵和用法是有区别的。Гνσιζ的含义是努力探究而去获知，强调的是自己的努力，这种探究方式和所获得的知识不是我们所理解的知识论意义上的，它甚至带有超验性和神秘主义的因素，后来受柏拉图主义影响的一些早期基督教派称之为“灵知”。[2，p.355][4,p.413][4,p.413-414]Eπτστμη指关于某事物的专门的知识，是人们在从事某事时所需技术背后的知识基础。在古希腊文中，πιστμη与τχνη(技艺)有紧密的联系，在亚里士多德以前希腊人对二者几乎不加区别地使用，都指为人所掌握的专业性的知识或技能，如医术等。与γνσζ相比，πιστμη更侧重于指既有的、专业性的理论知识，它在哲学上的较严格的用法是对关于不变的和必然的知识的称谓。[2,p.660][3,p.58-59]而γνστζ较难以把握，它所强调的主观性努力方面并没得到较明晰的规定，苏格拉底经常使用γυστζ，柏拉图则两个词并用，但使用时的侧重点因其含义有所不同，而后来在亚里士多德《形而上学》一书中，πτστμη一词基本上成了他指称学科知识的专用语。

“美德即知识”这一命题对应的希腊文是“ρετ ευατ γνσιζ”，这一说法的较为明确出处最早是在柏拉图的《美诺篇》(《美诺篇》87c-d)。我们知道《美诺篇》是柏拉图思想接近成熟时期的作品，而他早期的一些对话则没有相呼应的记载，当时其他人的著作中也没有相关纪录，因此我们不能将这一命题武断地归于苏格拉底。相反，苏格拉底在谈到对人的认识和对善恶的认识时更多地使用的是γνσιζ一词及其各种形式的变体，如“认识你自己”(γνωθι σαυτσν，色诺芬《回忆苏格拉底》Ⅳ.Ⅱ.24；《普罗塔哥拉篇》343b)，纯粹的知识(γνωναι，《斐多篇》66e)，分辨善、恶、最好与最坏的知识(γτγωσκετγ；γγνεσκου；γγνεσκουταζ，色诺芬《回忆苏格拉底》Ⅳ.Ⅱ.25；柏拉图《斐多篇》98b；《普罗塔哥拉篇》352d、355c)，生前所获得的知识(γγνεσθαι；γιγνομενοι，《斐多篇》75d-e)，认识曾经有的知识(“γγνεσθαι，πιστμηυν”，《斐多篇》96b)。苏格拉底对πιστμη一词的使用，无论是在色诺芬还是在柏拉图的著作中，一般是不加区别地与τχνη混用，用以指专业的技术性知识，如驭马、战争、医术、管理、智术、农稼、木工、音乐、雕刻、陶艺等。关于这种知识，苏格拉底在他的申辩中谈到，他访问了许多自诩有知识的人，包括政客、诗人和手工艺者，他发现他们并非真的有智慧，最多只是有一技之长，掌握了某种技艺的知识(πιστμη，《申辩篇》21c-22e)。但是对于这种知识，苏格拉底并不认为它是一种智慧，更不是人们对自身和善恶、美德的认识，拥有这种知识的人不能算认识了自己，也不能借此来分辨善恶，使自己成为有美德的人。从上面的分析中我们可以看到，在苏格拉底看来，人总是向善、追求美德的，但是现实的希腊社会中不仅人们的善恶观念是有问题的，而且他们无知，又没有自知之明。苏格拉底认为，要实现伦理道德的纯化的一个重要方面就是省察人自身，即“认识你自己”。人对自身的省察和认识是使人成为有美德的人的一个条件。但是苏格拉底只强调、重视了这种探究本身，至于这种探究所获得的知识，苏格拉底并没有明确地给出。

Гνσιζ和πτστμη的具体含义不同，苏格拉底对它们的使用也是不同的，在他对人的道德能力和善恶、美德等概念进行的考察中，他一般使用γυστζ来指他所说的认识，他从没有将这些问题视为纯理论知识的问题，而是把它们放在人的生存实践中来处理。苏格拉底在敦促人们认识自己、分辨善恶的同时预设了美德的实践性，这一预设的可能性和合法性与当时的语境和他的神学目的论有关。“美德”(ρετ)这一概念在古希腊语境中还包含实践的因素。我们前面曾指出其涵义为人或事物本身所具有的卓越的品性，这些品性只有在实践的层面上体现出来，人或事物才能真正称得上获得或拥有它们。虽然苏格拉底致力于赋予“美德”以严格的道德意义，但是语言所决定的这种思维方式不能不影响到他。“美德”在苏格拉底那里不是抽象的道德意识或道德范畴，它的实践性与各种技艺有相似性——擅长于某种技艺也被古希腊人称为有“美德”。如果一个人掌握了高超的医术，那么他就是一个优秀的医生，如果一个人拥有高明的摔跤术，那么他就是一个优秀的摔跤手，而一个人通过省察自身、认识善恶而获得了对真正的美德的认识，那么他就应该是一个有美德的人。

这方面的保证还来自于我们前面谈到的所谓“苏格拉底原则”。他认为人在其生存中总是选择善的，人要生存就不能不面临各种可能性、做出各种选择。当人能够分辨善恶，认识到真正的美德时，他就会选择善，实践美德，“正义的事和一切道德的行为都是美而好的；凡认识这些事的人决不会愿意选择别的事情；凡不认识这些事的人也决不可能把它们付诸实践；即使他们试着去做，也是要失败的。”(色诺芬《回忆苏格拉底》Ⅲ.Ⅸ.5)从苏格拉底的思维方式中我们也能看出他的这种处理方式的特点。苏格拉底认为知识是有价值属性的，他说“智慧与善是同一回事，而无知与恶也是同一回事”(《拉刻斯篇》194d)；“知识是高尚的，无知是可耻的；知与不知关乎人的幸福与否”(《高尔吉亚篇》472c)。他还认为有意的恶优于无意的恶，有意说谎骗人、犯错误、伤害人，要优于无意犯错为恶的行为(《小希庇阿篇》370e-375e)。按照苏格拉底的观点看，知识γνστζ是有道德性的，与人的幸福相关，因无知而犯的错误比凭借知识犯错误更为恶劣。这种谈论方式很明显是将知识与实践相结合起来理解的，因为纯理论上的知识(πτστμη)没有道德上的意义，一个拥有这种知识的人并不一定是一个高尚和幸福的人。

应当承认，苏格拉底在一定程度上也感受到了知识与实践之间的张力。在《卡尔弥德篇》中苏格拉底曾提出两个方面的问题，一个是自我认知的对象是什么，自我认识是否可能的问题；另一个是这种自我认识对人的生存是否有益，价值判断的问题。对第一个问题的讨论是以人为认识对象，考察人的道德实践能力，例如自制。虽然讨论最终没能给出这种知识，但是苏格拉底认为，如果有这样一门知识也要看它是否对人有益，“除非我能看出这样一门知识对我们有好处，不然我就不能承认它是智慧或自制，因为我理解自制是一种益处、是一种善”(《卡尔弥德篇》169b)。如果有两门一般性的知识，即关于自制、智慧等实践能力的知识和关于善恶等价值判断的知识，苏格拉底预设价值判断高于并决定实践能力。[5,p.379-380]作出这种预设的原因在于他的神学或善的目的论思想。苏格拉底是个有神论者，他将神看作是善的化身、真正的最高智慧的居有者。神代表最高的理性，而每一个理性地追求着自身的善的人必定是相信神、接受关于“神的理性”的。秩序井然的世界是神所创造和统御的，人也是神预想的对象，世界与人的本质和目的是善(色诺芬《回忆苏格拉底》Ⅰ.Ⅳ；柏拉图《斐多篇》97b-98b)。而且，自然与人的设计与功能也都是指向神的目的——善的，神明“赋予人以和各种事物相适应的感官，使得通过这些感官，我们能够享受各种美好的东西；此外，神明又把推理能力培植在我们心里，使我们通过这种推理能力对我们的感觉对象进行推理并把它们记在心里，从而明确地知道每一事物给我们提供些什么样的好处，并且想出许多方法来享受那些美好的事物，避免那些不好的事物。此外，神明还把表述能力赐予我们，通过这种表述能力我们可以用教导的方法，使别人也和我们一同分享所有好的事物，制定法律、管理国家。”(色诺芬《回忆苏格拉底》Ⅳ.Ⅲ.11-12)所以，在苏格拉底的思想中，神使人所具有的实践能力以善为目的，人的实践能力和价值判断通过善的目的论得到统一，人对善、美德和自我的认识(γνσιζ)必然包含实践的层面，这种认识本身也是使人成为有美德的人的过程。

虽然苏格拉底试图通过普遍定义的方法来寻找美德的本质，考察人的道德能力，但是他的每次讨论几乎最终都没有达到目的。他并不认为自己是一个教师，能够授人以美德；他自认为无知，将自己称作“精神助产师”，利用其“助产术”引导人省察、认识自身。我们看到他在每次与别人讨论之前，心中并不是已有一个观念，而是通过他的辩证术反复究诘，除去人们思想中的不合理因素。他最终所获得的直接的积极成果相当有限，几乎每一次对话都没有达到一个定论，当然也就无法给出“美德”的定义。这并不偶然，因为他自认为无知，无知自然就给不出什么知识(πιστμη)，也不可能断言“美德即知识”。通过以上的分析我们还知道，苏格拉底倡导人们去认识自己，但是认识自己并不是以已有的概念或观念来把握人。他强调的是“去认识”(γνστζ)，追问道德的本质，批判地考察人的道德能力，探讨人怎样才能成为有美德的人。至于“美德”本身——美德概念或者还包括一些纯粹的抽象的德性概念——是否是一门知识(πτστμη)，是怎样的一门知识(πτστμη)和怎样成为一门知识(πιστμη)是苏格拉底所不关心、也没有专门去探讨的。因此，虽然苏格拉底强调人的理性认知能力，但是他所说的理性“不只是有后来康德所说的纯粹理性那种意义的理性，更重要的是一种有目的的实践理性，他将这种理性叫做‘神’。”[5,p.420]以亚里士多德为代表的对苏格拉底关于知识或理性认知(πιστμη)是美德的充分条件的批评是站不住脚的和毫无根据的。正因为苏格拉底所谓的知识(γνστζ)具有实践性和这种属性所依据的善的目的论的基础，我们就不难理解在苏格拉底看来如果一个人真正认识了自己，有了关于善和美德知识(γνσιζ)，他就会成为一个有美德的人。

二、柏拉图与小苏格拉底学派：“知识”(πτστμη)与实践

苏格拉底追求善，探讨怎样使一个人成为有美德的人，但是他对于什么是善和美德并没有提出具体的答案，而且他的探索方式也是多重的。他的弟子柏拉图和小苏格拉底学派哲学家们接受了苏格拉底所提出的主要问题，但是却从不同方面继承发展了他对这个问题的处理方式——柏拉图试图从形而上学知识论中给出“善”和“美德”的定义，小苏格拉底则侧重于从生存实践层面规定善，在实际生活中实践美德。虽然他们对这个问题的理解与解决相差甚远，但是我们可以看到这些差异都可以在苏格拉底哲学中找到原因。如果我们充分重视了“美德”与“知识”关系问题的张力和苏格拉底思想的复杂性，那么这些差异就是可以得到解释的。

我们说过苏格拉底审判的根本原因在于“善”的定义权，是一种善的观念与另一种善的观念之间的冲突，两种生存方式的冲突。柏拉图认为苏格拉底是道德上的典范，从他的对话中我们可以看到他完全接受“人在其生存中总是选择善”这一原则，也认为“善”是哲学的一个重要问题。苏格拉底的死在带给柏拉图巨大震动的同时，也促使柏拉图在对“美德”问题思考上的视角的转换。他暂时搁置了人怎样才能成为有美德的这一包含实践因素的问题，将问题的重心转移到追问什么是真正的善，美德的本质是什么。柏拉图对苏格拉底的追问方式不满，后来他在《理想国》中表达了对苏格拉底的批评。他认为虽然苏格拉底努力探究关于“善”的知识，但是又说不出“他们所谓的知识又是指的什么，最后不得已只好说是指善的知识”(《理想国》505b)。⑧在柏拉图看来，我们必须明确给出美德的本质，而这种给出必须是以知识对之定义的方式进行。“我们不能知道关于x的任何事情，除非我们在能够对之进行定义的意义上知道x是什么”，[6,p.243]也就是说我们只有给出了一事物的定义，我们才能算是知道了该事物。我们先不管这种思路遭到了怎样的批评，但它确实是柏拉图在处理美德问题时的基本方式。亚里士多德指出，这种寻求普遍定义的方式来源于苏格拉底，但是苏格拉底并没有将普遍的东西或定义看作是可以分离存在的东西(亚里士多德《形而上学》1078b27-32)，“柏拉图接受他的教导，但是认为不能将它应用在感性事物上，只能应用于另一类东西；因为可感觉的事物总是永远处在变动中的，所以共同的普遍的定义不能是任何感性事物的定义。这另一类东西他就叫做‘理型’，他说所有感性事物是依靠它们并以它们为名的；众多的事物是由分有和它们同名的‘理型’而存在的。”(亚里士多德《形而上学》987b5-11)柏拉图将苏格拉底的普遍定义的方法发展为辩证法，辩证法的目的是从具体事物中分离出一般的实体，“把善的理型和其它一切事物区分开来并给它作出定义”(《理想国》534b)，最终达到最高的理型。

《美诺篇》是柏拉图思想成熟时期的作品，许多学者认为柏拉图在这篇对话中开始抛弃苏格拉底讽刺性的“自知其无知”，而进行一种建设性的形而上学理论知识的构建。(5，p.6670-671)尽管《美诺篇》继续《普罗塔哥拉篇》讨论美德是否可教，但是在这里问题出现了一些变化。当一开始美诺提出美德是否可教和如何获得时，“苏格拉底”回答说我连美德是什么都不知道，又怎么知道它是否可教呢？接着问题的重心被转移到了什么是美德，美德的定义是什么。虽然有各种各样的美德，男人、女人、老人、小孩和奴隶各有其美德，但是给出了各种具体美德并没有回答美德是什么的问题。例如我们想知道什么是圆，并不是要求给出一个具体的圆，而是要从多个具体的东西中寻求普遍的本质。“美德也是如此，无论它们有多少、有多不同，就其是美德来讲它们都有一个共同的理型(ειδοζ)，而当一个人要给出美德到底是什么这个问题以一个最终的答案，他就必须着眼于这一点。”(《美诺篇》72c-d)

在上文中我们谈到了γνστζ与πιστμη的区别，指出苏格拉底所说的对善、美德和人本身的认识使用的是γνσιζ一词，而对πιστμη则很少在这种意义上使用。词汇使用的变化也反映了柏拉图与苏格拉底思想的不同，柏拉图明确指出我们要探求善、美德的理型这种普遍性的不变的东西，而这些理型只有通过有确定性和必然性的知识(πιστμη)才能给出。在《美诺篇》中，柏拉图基本使用πτστμη来指这种知识了，如回忆的知识(πιστμη)(《美诺篇》85d)；美德是一种知识(πισμη)(《美诺篇》87d)。

如果说在《美诺篇》中柏拉图提出了“美德即知识”的命题，确立了回答美德问题的基本方向，那么在《理想国》中，他对美德做出了知识论上的规定，回答了“善”、“美德”与“知识”关系的问题。按照柏拉图的观点，美德在其底层可以辨别出其诸种形式的差别，也就是我们所说的各种具体的美德，但是在最高阶段，美德的各种形式、要素最终将融合、失去差别，这就是善本身，即“至善”。在《理想国》中，“善”概念的含义与苏格拉底所理解的又有所不同。我们知道，“善”在最初的古希腊语境中意为人或事物所具有卓越的品性，苏格拉底试图只赋予其严格的道德含义，而柏拉图却又将其扩展了。“善”作为最高的形式或本质，不仅仅指正义、勇气等具体的道德上的种类，而是指所有的本质(因为任何被造物都有其自身的“善”)，尤其是在神圣性的东西的美与和谐的秩序方面。[7，P.211-212]“善”概念之所以被赋予这样的含义，一方面与其源始词义有关，另一方面柏拉图要为现实世界和理型世界规定一个最高的理型，“善”概念恰恰符合这种要求。我们要认识一个圆，并不是要认识一个被实际画出的圆，而是一个完满的圆；要去认识一个人，并不是去认识某一个人，而是一个完满的人。现实事物都是按照理型所造的，理型是其本质，而所有理型的普遍本质是完满性，所以完满性的理型是我们认识的最高对象。在对“善”概念做出如此理解的前提下，柏拉图具体解释了“美德(善)即知识”的含义，他以“太阳的比喻”来说明这个关系。善之于知识、可知性和认知能力相似于太阳之于万物、可视性和视觉能力，“太阳不仅使看见的对象能被看见，并且还使他们产生、成长和得到营养”，“知识的对象不仅从善得到它们的可知性，而且从善得到它们自己的存在和实在”。柏拉图将我们关于变动不居的现实世界的知识称为意见(δοζα)，它不具有确定性和普遍性，而真正的知识(πτστμη)是关于理型的，作为最高理型的善是一切知识和真理的唯一源泉，是最高的认识对象。“善”还不仅仅是知识，知识和真理并不就是善本身，“善是更可敬得多的”，它还是实在的基础，一切知识的对象不仅从善得到它们的可知性，而且还从善得到它们自己的存在和实在。善在地位和能力上都高于实在，它是世界的最根本的原因。(《理想国》508a-509b)柏拉图又以“线段的比喻”说明了我们的认识能力与“善”之间的关系。他按实在性由低到高的顺序将认知的对象划分为四部分，现实世界中的影像、可见事物和知性世界中的数理对象和理型。与此相对应的我们的理智状态分别是想象(εικασα)、信念(πσιζ)、推理(διανοια)和理性(νοησιζ)或知识(πιστμη)。理型是可知的，对理型的认识只能通过理性或知识。对于最高的理型“善”来说，它也是可知的，但是对于它的认识必须经过长期的理智的训练。对“善”的认识是最高的知识，拥有这些知识的人不仅是最有智慧的，柏拉图认为他们理应成为统治者，凭借这种知识来管理好国家、公民和他们自己，建立理想的王国。(《理想国》540a)因此对柏拉图的“善即知识”这一命题，我们可以根据上述他的解释在三个方面来理解，首先善是一切知识和真理的来源，其次知识的对象从善那里获得其实在性和可知性，再次在认识能力和善的关系方面，我们只有通过纯粹理性生的知识才能认识到善本身。

柏拉图将“善”作为最高的理型，试图以纯粹的知识来定义“善”、“美德”，但是他的这种努力方式受到了许多批评，并且自身也遭遇到了所谓“至善的困境”。典型的批评来自亚里士多德，即纯粹理性能否处理美德的问题。柏拉图抛开苏格拉底的包含实践因素的认识(γνσιζ)方式，在纯粹知识论的层面上来定义美德，许多学者认为他过分强调理智甚至完全忽略了意志，他思想中的这一倾向往往被冠以“理智主义”的标签。[8，p.184]我们可以将亚里士多德和后世许多哲学家在这方面对苏格拉底的批评看作事实上应该对柏拉图的批评。除了外部的批评，柏拉图的理论自身也遭遇到了困境。在《理想国》中，柏拉图用了一个“洞穴的比喻”来讲述人由无知到知，最后认识至善的全过程。(《理想国》514a-517b)但是从这个比喻出发却得到一个有名的悖论：在知识中寻求真理的人，当他面对未知的新事物或知识时——它可能是更真实或更高级的，也可能是假的——他总是并且只能根据已有的知识和价值体系来评判和选择新事物或新知识，但是生活在无知中或只有低级知识的人根据已有观念无法判定真知和更高级的知识。而即使他在实践中遇到这些东西，因为由于只有纯粹理智的评判标准，他不可能不通过理智而直接从经验中获取这些知识，因此结果是他一定会拒绝真理和善的，也一定无法成为有美德的人和幸福的人。《理想国》之后，这一困境一直困扰着柏拉图。在《巴门尼德篇》中，柏拉图又以现实世界和理型世界的分野重述了这一难题。善作为最高知识的对象属于理型世界，人作为认识主体属于现实世界，认识是人与知识或知识对象之间的特殊关系。但是在柏拉图的理论框架中，跨越这两个世界的认识行为的发生是不可能的，至少是难以得到解释的。因为理型世界与现实世界截然二分，善的理型对于现实世界中的人来讲是无从得知的，人当然不可能获得关于完满的理型——善的知识；即使假设理型世界有神存在，神对实际事物是不能认识的，神与人之间的交流也是不可能的。(《巴门尼德篇》134a-135b)问题的关键很明显，就是柏拉图将善看作最高的理型，使之与人的生存实践脱离开来作为纯粹理智的认识对象。虽然柏拉图深信“美德即知识”，只有经由知识才能达至善，但是“至善的困境”在他那里始终无法得到很好地解决。

如果我们按照上述方式来解释苏格拉底和柏拉图对“美德”与“知识”关系问题的处理，那么我们就很容易理解小苏格拉底学派哲学的特征了。原来的困难在于，如果将“美德即知识”作为苏格拉底的论断，那么明显的事实是小苏格拉底学派完全悖逆了苏格拉底的教诲，反而认为知识不能处理美德的问题，善只能从生存实践方面来规定。这一问题成为解释小苏格拉底学派哲学的一个关键性难题，有的哲学史家甚至因此怀疑小苏格拉底学派作为苏格拉底哲学追随者的存在。[9,p.93-94]现在我们就来看小苏格拉底学派关于“美德”与“知识”问题的观点，揭示其思想与苏格拉底、柏拉图哲学的内在逻辑关系。

小苏格拉底学派比较重要的有麦加拉学派、昔兰尼学派和犬儒学派，其中昔兰尼学派和犬儒学派在“美德”与“知识”问题上的观点较有创新性和代表性，并且对后世有较为深远的影响，我们在这里主要讨论这两个学派。昔兰尼学派和犬儒学派的创始人阿里斯底波(Aristippus，前435—350年)和安提斯泰(Antisthenes，前444—360年)都是苏格拉底的学生，他们比柏拉图年长，追随苏格拉底的时间也较长。他们极为欣赏苏格拉底的学说，崇拜他的为人，并以其言行为榜样，如安提斯泰每天坚持步行40多里去雅典听苏格拉底的演讲，并刻意模仿他的坚毅、对感情的冷漠。许多学者认为我们更有理由相信他们在思想上较之成熟时期的柏拉图更忠实于苏格拉底本人。[10,p.305和p.496]从小苏格拉底学派的言行中我们可以看到，他们接受了苏格拉底关于人在生存中总是选择善的原则和人如何才能追求善，成为有美德的和幸福的这一问题。

在关于“美德”与“知识”的关系上，小苏格拉底学派的突出特点是重视生存实践，在实际生活中实践美德。他们认为实践是知识的目的，不以实践为目的的知识根本无法回答什么是善的问题。这些特点固然异于柏拉图，但是与苏格拉底的思想却有内在的联系。苏格拉底倡导人认识自身，这种认识的目的是弄清人的价值属性和实践能力，最终的目的是在实践中使自己成为有美德的和幸福的。小苏格拉底学派看到苏格拉底毕生追求善、实践美德，但是始终也没有赋予善和美德以确定的内涵，最后落得舍生取义的下场。而对善作出具体的规定又是实践美德的前提，所以他们最迫切的任务是给之以明确的规定，使自己的哲学和实践行为有一个支撑点。小苏格拉底学派的这些特征与其生存境遇也有关。首先，小苏格拉底学派的创始人阿里斯底波和安提斯泰长期追随苏格拉底，与他一起生活、讨论哲学，苏格拉底所关心的问题自然成为他们所要探讨的主要问题。苏格拉底的个人魅力对这些弟子们极具吸引力，苏格拉底讨论问题的方式和生活方式深刻地影响了他们，他们对苏格拉底的继承更为直接。其次，阿里斯底波和安提斯泰的年龄要比柏拉图大得多，与苏格拉底相处的时期其思想也已经成熟，即使在苏格拉底死后，其思想变更的可能性已经很小了。而那时柏拉图尚年轻，苏格拉底的死所留下的问题深深地刺激了他，迫使他重新独立思考。再次，小苏格拉底学派与柏拉图学园相互攻讦，使其分歧更加明显，而柏拉图以知识定义美德所遭遇到的困境使他的探索方式受到质疑，小苏格拉底学派的后学们更加拒绝知识的道路。

小苏格拉底学派认为实践美德所需要的智慧并不来源于知识，知识并不能教人以美德，他们甚至否定知识的可能性。阿里斯底波在从师苏格拉底之前曾是一位比较出名的智者，他吸收智者学派重视感觉的观点，但是这种感觉并不是认知意义上的感觉，主要是指具有判断力的内在情感体验。每个人都根据自己的感觉对一事物对于他是好是坏进行判断，什么是善和美德也是根据这种感觉来判断的。他们认为我们不应该研究现实存在的事物，关于外界事物的知识是没有意义的甚至是不可能的，“他们肯定，精神情感(mental affections)可以为人所知，但它们所从出自的对象则否；他们放弃了研究自然，因为这种研究具有明显的不确定性。”[11,p.136]他们否认数学、辩证法和物理学的价值，因为这些学问与善恶毫无关系。阿里斯底波常常讥讽数学家，他说即使木工与鞋匠尚且以“做得好”或“做得坏”来评定其工作，而数学家根本就不知道世界上何为善、何为恶。(亚里士多德《形而上学》996a29-36)只有关于实践行为的原则的问题才为他们所重视研究。他们认为人们追求善是因为它的结果而不是它自身，这种结果只有在实践中才能得到。即便如此，美德与知识、智慧也并无必然关系，某些美德甚至在愚蠢者身上亦能发现，而有智慧的人也会有痛苦和恐惧的情感，这些都是人的自然倾向。[12,p.230]犬儒学派的安提斯泰否认了通过对一事物进行定义来获得知识的可能性。他认为任何事物都是自身绝对同一的，我们无法通过任何方式以任何属性来对之作出完全正确的陈述，谓词所表达的内容与主词的含义是不可能完全一样的，因此定义是不可能的。“他们说一事物是什么是不能进行定义的，所谓定义只是一组长的陈述，只能说明一事物像什么，例如银，他们认为谁都无法定义它是什么，只能说它像铅。”(亚里士多德《形而上学》1043b24-29)安提斯泰的教育也纯粹是实践性的，他没有任何成体系的理论。他说“美德是行为的事，不需要太多的道理和学问；有智慧者是自我充足的，因为其他一切善都属于他。”[12,p.231]他之所以这样认为的一个重要原因是，他从苏格拉底身上看到了美德的榜样，教授美德只需要通过这种行为和榜样，而不是论证和渊博的知识，获得美德只需要一种苏格拉底式的力量，照苏格拉底的榜样行事就行了。

拒绝了知识的道路，小苏格拉底学派试图从人的生存实践方面来回答善的问题，以人的感性生存来定义美德。昔兰尼学派以感觉为标准来判定善，他们认为趋乐避苦是人的本性，快乐即善。他们甚至主张“快乐即使是从不光彩的行为中产生的，也是善的。因为即使行为是不合理的，但产生的快乐却是人们所希求的，因而是善的。”[12,p.229]有学者指出，虽然昔兰尼学派以快乐来定义善，但是我们不能简单地将其“善即快乐”的原则完全看作一种追求肉体感官需要的享乐主义，他们的原则中包含理智的因素。善虽然是快乐，但是什么是真正的善、能否带来最大的和最终的快乐，却需要一种实践智慧的判断。因此他们也把实践智慧看作是善，拥有这些实践智慧的人自然就是有美德的人，他们能够做到在其生存中趋乐避苦，保持最大的快乐。安提斯泰则重视苏格拉底关于自制的教导，模仿苏格拉底生活中的忍耐苦行和他对世俗事物的漠视，他宣称“痛苦即善”。[12.P231]因为他认为真正的善是灵魂的修养，而要达到灵魂的善必须通过艰苦的生活、顽强的自制行为来磨练人的意志，陶冶人的精神。“犬儒”的名称恰当地描绘了他们的生活方式：宣扬和践行一种简单甚至粗鄙的生活方式，对肉体快乐、感性情绪报一种冷漠的态度，像狗一样，安提斯泰满足于一件外衣，一根手杖和一个背包，而他的弟子第欧根尼尤甚；这个名字还象征着一种道德上的警觉性，像狗一样忠于节制、禁欲的理念。[5.P.565-566]他们将智慧、善和美德看作一体，片面强调美德作为一种理性的节制、禁欲行为，认为拥有美德就是要满足于节制、简约和自律自足的生活。[5,P.568]我们看到，小苏格拉底学派哲学家们在追求“善”的问题上，放弃了苏格拉底的哲学思考，没有在“美德”与“知识”的关系上进行深入的探索，而是直接根据生存经验，从感性生活的一个侧面来定义善和美德。他们还把知识在道德哲学上置于无足轻重的地位，甚至贬斥、完全抛弃知识论上的努力。小苏格拉底学派的哲学既继承、改造了苏格拉底的思想又异于柏拉图，具有独特的风格。

以上我们主要依据词源、文本和问题本身在哲学中的张力分析了苏格拉底、柏拉图和小苏格拉底学派哲学家们对“美德”与“知识”关系问题的处理，揭示出“美德即知识”这一命题并不是苏格拉底的，而是柏拉图的观点这样一个事实。在这种理解模式下，我们解释了“美德”与“知识”的关系问题在苏格拉底及其弟子们的哲学中的重要性，和这个问题本身所具有的张力对他们哲学的形成和发展进程所起的作用。

*本文写作源于谢文郁教授2006年在山东大学开设的“古希腊的语言和哲学”的课堂讨论。感谢课上所有的讨论参予者。特别感谢谢文郁老师对本论文写作的悉心指导。

**逗号前面的数字表示参考文献序号，逗号后面的表示参考文献的页码。——编者

注释：

①参看C.C.W.泰勒主编：《从开端到柏拉图》，韩东晖等译，北京，中国人民大学出版社，2003年，第九章《苏格拉底与道德哲学的发端》。作者休·H.本逊(Hugh H.Benson)在注释[75](p.399)中讨论了学者们对这一问题的看法，尽管意见有些不一致，但学者们基本认同本文正文中所述的通行观点与解释。但是学者们在作出这种判断的同时，并不能给出明确的文本证据和令人信服的解释。

②关于ειδoζ或ιδεα的翻译国内有不同意见，本文采纳希腊哲学史专家谢文郁先生的译法，将其译作“理型”。

③关于柏拉图著作的分期一直是哲学上讨论的问题，本文采用通行的看法来处理，文中所涉及到的以及一些较重要的柏拉图著作的分期为：早期：《申辩篇》、《克力同篇》、《卡尔弥德篇》、《拉刻斯篇》、《游绪弗仑篇》、《小希庇阿篇》、《高尔吉亚篇》、《普罗塔哥拉篇》、《斐多篇》；中期：《美诺篇》、《理想国》、《会饮篇》；晚期：《巴门尼德篇》、《泰阿泰德篇》、《智者篇》、《蒂迈欧篇》、《克里底亚篇》、《法律篇》。本文将柏拉图早期的对话录作为较为如实反映苏格拉底思想的文本来对待。

④本文所引用柏拉图著作除转引外，主要根据哈佛洛布经典丛书希英对照本和Hamilton，The Collected Dialogues of Plato(Princeton：Princeton University Press，1982)。汉译参照了商务印书馆版本。以下引用柏拉图著作时只在正文中标识篇名和标准编码。

⑤根据哈佛洛布经典丛书色诺芬卷，汉译参照吴永泉译，北京，商务印书馆，2004年，以下引用该书时只在正文中标标准编码。

⑥参阅Wenyu Xie，The Concept of Freedom(Lanham：University Press of America ，2000)，第一章。谢文郁先生称此为“柏拉图原则”。G.X.Santas将此原则作为苏格拉底的两个悖论来看待[参阅G.X.Santas，Socrates，(Boston：Routledge ＆Kegan Paul，1982)Ch.6]。

⑦Aristotle，Metaphysics(Beijing：China Social Sciences Publishing House，1999).汉译参照吴寿彭译，北京，商务印书馆，1981年，以下引用该书时只在正文标识书名和标准编码。

⑧虽然柏拉图没有直接指出批评的对象是苏格拉底，但是，从语气和倾向上看，都不难感觉到这里的批评是针对苏格拉底本人的。

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