论“和”为儒学之精义，本文主要内容关键词为：儒学论文,精义论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
［中图分类号］ B222［文献标识码］A［文章编号］1002-2627(2005)03-0043-10
从某种意义可以说，“和”在儒学中同时具有方法论与价值取向的意义。从方法论的意义上来看，儒家试图通过和平、调和的方式，最终达致一种和谐；而从价值取向来看，儒家的全部道德理论，都是为了追求最终的和谐。概括言之，儒家贵德重礼所追求的是群体的和谐；强调“修己”、“修身”追求的是人格的和谐；强调“天人合一”追求的是人与自然的和谐；强调“仇必和而解”追求的是天下的和谐，等等。所以我强调“和”为儒学之精义，还在于儒家在严格的意义上，将“和”与“同”区分开来，这也是儒家“和”范畴至今仍具有强大生命力的原因所在。
一、“和心”、“和志”之与人格和谐
在古代，没有出现“人格”这样的概念，往往是谈“人品”，其意义已经与“人格”相通。对于理想人格的追求与造就，是我国古代所有派别的共同特征，只是他们各自所设计的理想人格的范型各不相同，但相同的一点则在于，无论何家何派，都非常注重对于和谐人格的设计——主要体现于对于理想人格的精神素质的培养与提升。如西周末年史伯提出“和乐如一”（《国语·郑语》）、孔子的“和为贵”（《论语·学而》）、孟子的“天时不如地利，地利不如人和”（《孟子·公孙丑下》），都明确强调“人和”是完成理想大业的必须的客观环境，因而，对于理想人格的设计和追求，是儒学的重要组成部分。
总的说来，儒家是按照“内圣外王”的理路来设计理想人格的。《大学》中指出：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。”事实上，这已经指明了儒家更为注重内圣的人格理想诉求。从孔子的君子人格、孟子的大丈夫、荀子的成人以及宋明理学的“孔颜乐处”，无不具备这一表征。从“君子乐得其道”到“朝闻道，夕死可”，从孔子所强调的知、仁、勇的统一，到荀子的“君子贵其全”，到宋明理学的“玩熟圣人气象”，其最终指归都在于模塑道德完善之人。理想人格不仅要具备智慧和勇气，而且必须是要“全”、要“粹”，而且可以为完善道德去“杀身成仁”、“舍生取义”，这才是完美的人格。我们说，理想健全的人格，应该是身心的健全。无疑，精神层面的因素在理想人格的形成过程中，将起着更为关键的作用。
因之，儒家极其注重实现人格精神的和谐及实现这种和谐途径和方法的探究。《易传》说：“天行健，君子以自强不息”，强调了积极进取在成就人格方面的基本保障作用。为了达致“和心”与“和志”，在儒家学说中，音乐与教化被提到了相当的高度。《礼记·乐记》中指出：
君子反情以和其志，比类以成其形。——然后发以声音，而文以琴瑟，动以干戚，饰以羽旄，从以箫管。奋至德之光，动四气之和，以着万物之理。是故清明象天，广大象地，终始象四时，周还象风雨，五色成文而不乱，八风从律而不奸，百度得数而有常。小大相成，终始相生。倡和清浊，迭相为经。故乐行而伦清，耳目聪明，血气和平，移风易俗，天下皆宁。
《乐记》里所说的“乐”包括了多种艺术形式。“乐”体现了天地之和以及阴阳之调。在《吕氏春秋》中，这一思想有着更加明确的表达。《吕氏春秋》作者认为，“和”与“适”是宇宙本体的本然状态，当然也就是音乐的最基本的原则。音乐与人的身心和谐以及社会政治状况的和谐，都是密切相关的。在此基础上，《吕氏春秋》提出了“乐之务在于和心”的命题。只有以适中的心情去体味平和的音乐，才是和谐。音乐各方面都不要过分，那种放纵的“侈音”对于和谐人格的形成是有极大危害的。只有和谐的音乐，才会引导人们向往“道义”。
这种只有“和乐”才能“和心”、“和志”的论述，在《乐记》中被反复强调指出：
凡奸声感人而逆气应之，逆气成象而淫乐兴焉。正声感人而顺气应之，顺气成象而和乐兴焉，倡和有应回邪曲直各归其分，而万物之理各以类相动也。是故君子反情以和其志，比类以成其行。奸声乱色不留聪明，淫乐慝礼不接心术，惰慢邪辟之气不设于身体，使耳目鼻口心知百体皆由顺正以行其义。然后发以声音，而文以琴瑟，动以干戚，饰以羽旄，从以箫管，奋至德之光，动四气之和，以着万物之理。
《吕氏春秋》提出“乐之务在于和心”，《乐记》主张“发情以和其志”，在实现人格的精神和谐的问题上，都体现了工夫论与目的论的统一。有学者指出：
儒学传统中的中道，是在异质两端的中见。这相应相济，并非量上的拼凑相加或掺杂相混；它是一步辩证的发展，是一种质的转变，一种新的和谐境界的完成。当然，事实上并非所有异质者都能相应相济。一般来说，异质者是否能相应相济，取决于两个条件：一为主观条件，指其本身的性能；一为客观条件，指其所处的情境。所谓本身的性能，主要是指他的含客与创生能力；而所处的情境，则包括时间、空间的限制以及其他一切非当事者所能掌控的因素。儒者重视前者。（注：戴琏章：《儒学与现代教育——论中和思想的现代意义》，国际儒学联合会学术委员会编《儒学与世界和平及社会和谐》，首都师范大学出版社1999年版，第322页。）
所以，“存心养性”的“修己”工夫，在儒家的思想体系中占有重要地位。《吕氏春秋·诬徒》篇中说：“人之情，不能乐其所不安，不能得于所不乐。”该书作者在总结先秦诸子教育教化思想的基础上，提出了“利人莫大于教”的思想，而且把教育设计成一个和乐的过程，这叫着“反诸人情，则得所以劝学矣”。《乐记》中也强调不让淫乐、乱声来破坏人的心性与性情，指出：
本之情性，稽之度数，制之礼义，合生气之和，道五常之行，使之阳而不散，阴而不密，刚气不怒，柔气不慑，四畅交于中而发作于外，皆安其位而不相夺也。
最终会达到“和顺积中，而英华外发”的目的。朱熹在解释“礼之用，和为贵”时，也指出：
礼者，天理之节文，人事之仪则也，和者，从容不迫之意。盖礼之为体虽严，而皆出于自然之理，故其为用，必从容不迫，乃可为贵。先王之道，此其所以为美，而小事大事无不由之也。（朱熹《论语集注》）
“朱子用‘从容不迫’来解说‘和’，事实上正是表明在事物对立矛盾的尖锐状态中采取柔和之道以调节之，才能使对立之物立足于‘和谐’的支点上，使之顺合‘自然之理’。中国自古以来的哲人，确实皆以此为人生言行之美德，‘小事大事无不由之’。于是‘礼之用，和为贵’，也成了具有广泛哲学内涵的至理名言。”（注：张善文：《对立与和谐——〈易〉学思维中平衡支点之第一准则》，国际儒学联合会学术委员会编《儒学与世界和平及社会和谐》，首都师范大学出版社1999年版，第433页。）王阳明也指出：
古人为治，先养得人心和平，然后作乐。比如在此歌诗，你的心气和平，听者自然悦怿兴起，只此便是无声之始。《书》云“诗言志”，志便是乐的本；“歌永言”，歌便是作乐的本；“声依永，律和声”，律只要和声，和声便是制律的本，何尝求之于外。（《王阳明集》卷3《传习录》下）
康有为说：
古人以乐教人，所以导和。乐德、乐言、乐语，乐之精如此。（《康有为全集》第1卷《万木草堂口说》，上海古籍出版社1987年版）
可见，传统儒家对于和谐人格的追求，大致是沿着两个方向来进行：“和乐”与“和心”辩证统一，成就和顺主体；礼乐教化成就“修人道”，两个路向殊途同归，则达致“中和”之道。和谐人格的最高极至，则是与天地合德、与日月合明、与四时合序、与鬼神合吉凶，正如《中庸》所言：“致中和，天地位焉，万物育焉。”
二、和谐人格与和谐社会
和谐的人格是社会和谐的最为基本的前提与保障。荀子指出：
人有气，有生，有知，亦且有义，故最为天下贵也。力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物，故宫室可得而居也。——故人生不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则离，离则弱，弱则不可胜物，故宫室不可得而居也。——群道当，则万物皆得其宜，六畜则得其长，群生则得其命。（《荀子·王制》）
荀子认为，群体的和谐是人类能够战胜万物的保证，而能够保持这种和谐的则首先是人类自身的和谐，职分与道义又是这种和谐的必要前提。荀子非常重视群体的和谐，强调每个人都要妥善处理个人与他人的关系，礼制使人有差别，但不应造成人们之间的疏离与对抗，而应在差别中形成一种和谐关系。这就是儒家一贯注重的群己关系，也是儒家“内圣外王”思想系统的重要组成部分。董仲舒说“德莫大于和”（《春秋繁露·循天之道》），到后来的宋明理学之从形而上的角度，对于“已发之和”与“未发之中”的探讨，将“和”的问题与心性问题结合起来探讨，都有这方面的意义。
对于作为儒学之核心的仁爱学说之体现的忠恕之道，有的学者从和谐人格以及群己关系的角度进行了论述，那就是对于“己欲立而立人，己欲达而达人”的阐发。指出：
忠恕之道要与通和之学相配合，否则它易流于纯粹理想主义的道德说教。通和之学有两个基本理念：一是“和”，二是“通”。“和”是仁爱精神在处理人群差异上的体现，“通”是实现“和”的途径。——从伦理学的角度看，“通”既是一种道德态度，也是一种道德实践方法，它比之其他道德要求更具有现代精神。“和”是目标，“通”是手段，为“和”而“通”，“通”尔后“和”，两者不可分割地结合在一起。没有沟通不会有真正的和谐。（注：牟钟鉴：《弘扬儒学仁爱通和之学》，见《儒学与世界和平及社会和谐》，第305-306页。）
从个体的人格和谐来讲，“和”追求的是精神的和谐。牟宗三指出：
中国的学问以“生命”为首出，以“德性”润泽生命。从自然到生命，既须内转，又须向上。因为这样才能由“存在的”现实而契悟关于生命的学问。我之正视生命是由一种悲情而引起。国家何以如此？时代精神，学术风气，何以如此？难道说这不是生命的表现？但何以表现成这个样子？于以见生命本身是极没把柄的，无保障，亦无定准。但它可以作孽，它自受苦，明知受苦而想转，但又转不过来。于以见生命本身有其自身的一套。——民族生命如此，个人生命亦如此。——这不能只看生命本身，这须透到那润泽生命的德性，那表现德性或不表现德性的心灵。这里便有学问可讲。（注：牟宗三：《五十自述·客观的悲情》，鹅湖出版社1995年版，第89页。）
个体的人格和谐，是人际和谐的必要条件。中国传统中的“和”，诸如家庭中的“和睦”、邻里间的“和顺”，上下级的“和敬”，商业的“和气生财”，这在当今社会依然应该有其生命力的。我们讲“和乐”之在形成和谐人格中的必不可少的作用，这并不表明“和”只是单个人的单向行为。“一个人根据其心理感应能力，可以产生道德行为，但是只有对方做出积极回应，这种道德行为才能真正发挥调节人际关系的功能，产生应有的社会和谐效果。”（注：邓思平：《“克己复礼”是为和谐》，见《儒学与世界和平及社会和谐》，第441页。）所以我们说，从和谐的人格到和谐的社会，这期间有一个逻辑的关联，这就是“独善其身”与“兼善天下”的辩证统一。
三、天人合一
“天人合一”的概念是汉代的董仲舒提出来的，他在《春秋繁露·深察名号》中说：“天人之际，合而为一。”但“天人合一”在中国却是起源甚早的，在《尚书》中就有许多有关的记载。春秋战国时期的“百家争鸣”，诸子百家几乎都对天人关系提出了各自的观点。儒家的“赞天地之化育”是中华文化中“天人合一”思想的主要代表。
在儒家的孔子那里，尽管“言性与天道，不可得而闻”（《论语·公冶长》），但也不是那么绝对，孔子说：“唯天为大，唯尧则之。”（《论语·泰伯》）意思是说，要治理好天下，必须效法天道。在某种程度上可以说，儒家从孔子就已经开始了天道伦理化和伦理天道化这样一个过程，这也是儒家“天人合一”所独具之特色。孟子继承和发展了孔子的“仁”的学说，并试图在“天人合一”的思想体系中确立起一个道德本体，提出：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。”（《孟子·尽心上》）在孟子看来，天人是相通的，而这个相通又是在存心、养性与修身等意义上的，所以孟子说：“存其心，养其性，所以事天也。”（同上）孟子所说的“尽心”，指的是从“天”的高度来理解人的善性，以求达到天人合一。故孟子说：
万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉。（《孟子·尽心上》）
是故诚者，天之道也；思诚者，人之道也。至诚而不动者，未之有也；不诚，未有能动者也。（《孟子·离娄上》）
只有将天赋之诚体现于自身而诚，才能实现“万物皆备于我”，包括仁。孟子的“仁政”思想不仅仅体现于对于人类的关怀，而是由远及近地推而及万物，即孟子主张的“仁民而爱物”。《中庸》则接着讲：“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。”按照《中庸》的观点，达到至诚的境界，就能完成“赞天地之化育”的伟大功业：
唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。
无论孟子也好，《中庸》也好，所表达的都是一个意思，即以“诚”为桥梁，将天人、物我连结成一个密不可分的有机整体。对于荀子，我们一般只注意他的“制天命而用之”的学说，传统的观点也一般把荀子看成是提倡改造自然的思想家，而往往忽视他天人和谐的思想。荀子说：“天地者，生之本也。”（《荀子·礼论》）在荀子看来，自然之天地乃是人类赖以生存的根本，所以，人必须正确处理好与自然的关系，注意与自然的和谐发展。如荀子说：
圣王之制也，草木荣华滋硕之时，则斧斤不入山林，不夭其生，不绝其长也。……春耕、夏耘、秋收、冬藏，四时不失时，故五谷不绝，而百姓有余食也；污池渊沼川泽，谨其时禁，故鱼鳖优多，而百姓有余用也；斩伐养长不失其时，故山林不童，而百姓有余材也。（《荀子·王制》）
在荀子的思想体系里，人与自然不是对立的，荀子主张人应该以礼、义来调节人与自然万物的关系，荀子说：“义者，内节于人而外节于万物者也。”（《荀子·强国》）所以，视荀子为“人类中心主义者”似乎有失公允。
从《礼记·月令》到《吕氏春秋·十二纪》，有所谓的“图式”把天道运行与人事政治以及其他活动比附糅合在一起，旨在揭示宇宙秩序与人间秩序的相应关系。汉代董仲舒也是在此基础上，完成了较为系统的天人宇宙模式论：以天人相类为其学说特征，“天人感应”、“人副天数”是其天人学说的主要内容。值得注意的是，在董仲舒的天人相类的学说中，有许多的灾异谴告成分。警告世人，如果违背了天意，上天就会降下灾难以示惩戒，这也是被后人批判的焦点所在。我想，如果换一个角度来看呢？警示人类在自然面前不可妄为，大概不会全无积极意义吧。
“天人合德”是在《易传》中明确提出来的。《易传》继承了先秦儒家的天人学说，同时也吸收了其他诸子的思想，使儒家的天人学说具备了内在的逻辑性而进一步趋向完备。《易传》所强调的“继之者善也，成之者性也”（《系辞传上》），实质上是强调人道必须继承和发展天道，同时也可以反过来证明人道的合理性。宋明儒学主要是围绕《易》学天人合一的学说来进行发挥的，从而使中国传统的天人合一学说在宋明时期走向完成阶段。
在程颢看来，人与万物原本就是浑然一体的，他提出了“天人一本”学说：“天人本无二，不必言合。”（《河南程氏遗书》卷6）“仁者，浑然与物同体。”（同上书，卷2）天道也只是“心生”。天道与人道根本就是一回事，所以程颢又说：“只心便是天，尽之便知性，知性便知天。”（同上书，卷2上）在对待天人关系的基本观点上，程颐与程颢略有不同。程颐也认为，在天理的大前提下，人与天地万物应各领其分，各得其所。朱熹作为理学的集大成者，在天人关系上，他发挥了程颐的学说，如朱熹指出：
赞天地之化育，人在天中间，虽只是一理，然天人所为，各自有分。人做得底，却有天做不得的底，如天能生物，而耕种必用人；天能润物，而灌溉必用人；火能热物，而薪炊必用人。裁成辅相，须是人做，非赞助而何？——至于尽物，则鸟兽虫鱼，草木动植，皆有以处之，使之各德其宜。
可见，程朱理学的天人和谐思想的核心即是将“天理”推而广之，成为处理人与自然关系的准则。在宋代明确提出“天人合一”概念的是张载。他说：
儒者则因明致诚，因诚致明，故天人合一，致学而可以成圣，得天而未始遗人，《易》所谓不遗、不流、不过者也。（《正蒙·乾称》）
张载认为，人与天地万物均为一气之聚散，那么，人与天地万物在本质上也应该是相通的。正是基于这种认识，张载在《西铭》中提出了“民吾同胞，物吾与也”的著名论点。意思是说，万物与人都是宇宙大家庭中的成员，人不仅要对人充满爱心，对天地万物也同样要充满爱心。可以说，张载的天人学说，达到了中国古代天人和谐理论的高峰。他不仅提出了天人合一，还在此基础上对天人职能进行了正确的辨正。张载首先确立了人的主体地位，即“主天地”，但不是说人可以以自己的意志凌驾于自然之上，以“人能”成全“天能”。中国传统的“天人合一”思想，始终是视天地万物与人是一个有机的整体，是休戚与共的。王阳明说：
夫人者，天地之心。天地万物，本吾一体者也。生民之困苦荼毒，孰非疾痛之切于吾身者乎？（《王阳明全集》卷2《语录二》）
王夫之在《张子正蒙注》中注释道：“自然者天地，主持者人。人者，天地之心。”应当说是极得其旨。
总的说来，在人与自然的关系问题上，儒家的思想理论是极其丰富、并且是在不断发展的，尽管其提法各不相同，但有一点是值得肯定的，那就是“共同表现出尊重自然、善待自然和与自然谐调的一致立场，共同构成处理、对待人与自然关系的儒学选择。”（注：崔大华：《人与自然关系的儒学选择》，方克立主编《中国传统哲学的现代诠释》（二），商务印书馆2003年版，第217页。）
四、“仇必和而解”
中华民族是一个爱好和平的民族，然而在某些发达国家中，却兴起了“中国威胁论”以及视中国为“文明冲突”的根源的言论，这是没有根据的妄言。无论古代还是现代，奉行以“和为贵”的处理国际、国内问题的原则，睦邻友好，共同发展，是我们国家的一贯方针，“和平与发展”是我们的努力方向。
《尚书·洪范》里说：“无偏无党，王道荡荡；无党无偏，王道平平；无反无侧，王道正直。”这一般被看作是中华民族王道文化之始。中国历代政治家与思想家的第一要务，都是“正人伦”或“明人伦”，以道德伦理为治国安邦之策。所以中国自古号称“礼义之邦”。正如有的学者所指出的那样：中国文化骨子里存在着中庸与平和的思想。中国的王道文化以“仁政”、“德治”为其主要内涵，所推崇的是一种“公正”、“公理”意识，应该说这也是传统的王道文化的最高境界。《礼记·礼运》篇言：“大道之行也，天下为公。”《礼记·孔子闲居》：“天无私覆，地无私载，日月无私照。奉斯三者以劳天下，此之谓无私。”中国传统的王道文化贯穿着天、地、人三者，换句话说，这种王道文化强调的是天、地、人三者的和谐，如董仲舒指出：
古之造文者，三画而连其中，谓之王。三画者，天地与人也，而连其中，通其道也。取天地与人之中以为贯而参通之，非王者孰能当是？（《春秋繁露·王道通三》）
周敦颐也说：“圣人之道，至公而已矣。或曰：何谓也？曰：天地至公而已矣。”（《通书》）王道文化的终极指向是“大同”社会理想。其特征就是《礼记·礼运》篇所言：“天下为一家，中国为一人。”在这样一个社会里，所呈现的是一派安定祥和的气象，人人相亲相爱，没有压迫，没有战争。有学者指出：
大同概念里所含的调和、和平只是对人类而言说的，也就是人类政治社会的问题之内的事而已。而人类只不过是在宇宙内种种存在事物中的一种罢了。儒家不放过这个事实，而他们考虑到人类与自然的关系，人类与宇宙的关系等等。由此思考之结果而产生出“万物一体”的观念。它说出人与人的调和、和平并不太理想。他们要达成人与宇宙万物的调和乃至合一，这样才可以说是完全地达成了和平的理想。（注：李明汉：《从儒学的观点看和平问题》，见《儒学与世界和平及社会和谐》，第117页。）
因而在中国传统思想中，通常宇宙法则就是人间现世之根据。如张载的“仇必和而解”，“和”是张载哲学的一个重要的范畴，但他所讲的“和”，绝对不是没有矛盾斗争，《正蒙·太和》篇开头便说：“太和所谓道。”又明确指出这其中蕴涵了无数的矛盾与对立，而这正是宇宙万物之化生的根本所在。“两不立则一不可见，一不可见则两之用息”（《正蒙·太和》），正是对此特点所作之概括，说明矛盾的斗争是推动事物向前发展的原动力。张载将这种对立统一的规律概括为：“有象斯有对，对必反其为；有反斯有仇，仇必和而解。”（同上）由对立到统一，这既是宇宙的正常状态，因而也必然是社会人间的正常状态。冯友兰说：
客观的辩证法只有一个，但是人们对于它的认识和了解可以有很多，至少有两个。一个统一体的两个对立面是矛盾的统一，这是都承认的，但是一种认识可以以矛盾为主，另一种认识可以以统一为主。后者认为“仇必和而解”，前者认为“仇必仇到底”。这是两种辩证法的根本差别。（注：冯友兰：《中国哲学的底蕴精神》，见《儒学与世界和平及社会和谐》，第172页。）
中国传统的王道文化试图从天人合一的宇宙秩序来映照王道政治的最高追求——和谐与和平。而获取和谐与和平的手段，则是排斥诉诸武力的。所以，在历代思想家的著作中，反对战争的言论，可顺手拈来。其所崇尚的实现和平的方法，无外乎仁礼结构、仁政方针等，诸如孔子的“克己复礼”——天下归仁、孟子的“仁政得天下”等等。荀子说：
人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲、给人之求。使欲必不穷于物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。（《荀子·礼论》）
荀子以礼作为治理“乱”的最有力的原则。可见，“仁民爱物”、“齐之以礼”是传统王道文化之实施的主要原则，这也是中华民族凝聚力之根源所在。“子为政，焉用杀”？“远人不服，则修文德以来之”。以“仁”为国，则使“近者说，远者来”。《中庸》里说：
凡为天下国家有九经，曰修身也，尊贤也，亲亲也，敬大臣也，体群臣也，子庶民也，来百工也，柔远人也，怀诸侯也。
中国历来主张天下一家，四海太平，所谓“万邦协和”、“万国咸宁”。对于现实中不可避免的战争，儒家倡“义兵”、“义战”，是“以至仁伐至不仁”（《孟子·尽心下》），救无辜之民众于水火、于倒悬，这是施爱于民，符合正义的。而这，正是中华文化的重要组成部分，也是中华民族追求天下和平的独创思维。
五、和而不同
“和而不同”，“可以说是典型的中国哲学智慧”（注：方克立：《“和而不同”：作为一种文化价值观的意义和价值》，《中国社会科学院研究生院学报》，2003年第1期。）。也可以说，正是“和而不同”，才是中华文化之博大精深的根源所在。
“和而不同”作为一种伦理学原则，是由孔子提出来的。孔子说：“君子和而不同，小人同而不和。”（《论语·子路》）“和与同在这里的重要区别，在于原则性，承认原则性，就是承认差异，有差异性的统一才是‘和’。”（注：陈望衡：《论“和而不同”》，《新华文摘》2003年第7期。）就是说，只有善于协调、统一各种不同的分歧意见，又能形成新的意见，最终达成共识，而决不是盲从附和，这样的人才是君子；而小人则不能正确对待不同意见和分歧，只会盲目附和，去追求毫无原则的统一，因而也就形成不了新的共识。所以说，“‘和’与‘同’是两种不同的处理人际关系的态度，也表现为两种不同的思想道德境界。真正的团结不是没有意见分歧、思想交锋的一团和气，而是通过不同意见的交流、对话、切磋、讨论，从而达到互相理解，互相容忍，协调统一，和谐互动。这就是所谓‘以斗争求团结则团结存，以退让求团结则团结亡。’”（注方克立：《“和而不同”：作为一种文化价值观的意义和价值》，《中国社会科学院研究生院学报》，2003年第1期。）
我们说，“和而不同”是中国文化源远流长、博大精深的根源所在，是因为自古以来，它就是中国各学术流派以及不同文化间相互关系的一项重要原则。中国古代所经历的几个文化发展的最为辉煌的时期，已经证明了这一点。
《中庸》讲：“万物并育而不相害，道并行而不相悖。”这正是中华文化海纳百川、不断丰富和发展的法宝所在，而这也正最为恰当地概括了“和”之作为儒学精义的全部内涵。
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