【移民文化与历史记忆 】
豫闽移民与文化的双向传播
张 富 春
摘 要 ：南宋建立以前主要是中原移民南下，以比干文化为代表的中原正统文化因此流布南方。固始、比干等作为南下移民集体记忆的符号，是其凝聚族群和心系中原的重要叙事概念。时至清初，移驻河南与原驻福建的明郑降清官兵，以及督运他们至河南的满清官兵，这些人连同其眷属均被分散到汝宁府、南阳府等属县指定区域屯垦。与比干文化同根同源的妈祖文化在此大分散、小集中的族群空间得以顺利传播。这两种移民与文化传播的模式主要特征即是不断超越小众的族群文化，积极认同中原正统文化。
关键词 ：比干；妈祖；移民文化
比干文化为典型的中原文化，妈祖文化则为典型的海洋文化。这两种文化的交融极好地体现了豫闽间移民与文化的传播。南宋建立以前，中原地区是中华民族的政治、经济、文化中心。由于战争等因素，此期主要是由中原向南方移民，以比干文化为代表的中原文化因此传播到南方许多地区。时至明末清初，同样的原因又使中原成为清廷异地安插明郑降清官兵的选地，与比干同根同源的妈祖文化因此传播到中原。本文旨在通过比干文化南下和妈祖文化北上探究豫闽移民与文化的双向传播，以期揭示非主流文化与主流文化的传播同样重要；中华文化同根同源，不断超越小众的族群文化、认同中华民族文化是华夏民族凝聚与发展的根本所在。
一、比干文化随中原人经固始南下
比干文化传入福建是从永嘉南渡开始。永嘉南渡在中国移民与文化传播史上意义重大。福建地处东南海滨，时局较稳，不少中原人在两晋之交辗转定居此地。乾隆《福州府志》卷七十五《外纪一》引宋人路振《九国志》云：“晋永嘉二年，中州板荡，衣冠始入闽者八族，林、陈、黄、郑、詹、邱、何、胡是也。”①永嘉南渡与八姓入闽成为福建地区普遍的族群叙事模式。“所谓八姓入闽传说这一带有一定虚拟性的集体记忆，其背后蕴含着族群互动的情况，实际上可以看做是历史上汉越融合及闽越人融入中原王朝体制中的一种叙事。”②随着此后中原人的多次移入，这种叙事模式越来越丰富，越来越生动。永嘉南渡之后还有两次大的入闽移民。
第一次是唐高宗时，陈元光父子率兵入闽。陈政镇守闽南九年，卒后谥曰忠肃，被闽台人尊奉为开漳圣王。万历癸酉(1573)《漳州府志》卷四《唐名宦传》云：“陈元光，字廷炬，号龙湖，其先河东人，后家于光州之固始，遂为固始人。”传末注云：“出元光家谱、唐欧阳詹行状及诸志。”复据《许氏家谱》《卢氏家谱》撰许天正、卢如金传记附后，谓二人“河南光州固始人”③诸家谱、欧阳詹行状的出现及其被《漳州府志》采纳，使陈元光河南光州固始人深入人心，成为一种主流的族群叙事模式。稍后癸丑(1613)《漳州府志》卷十二《名宦传》之陈元光传承袭癸酉志，复引《许氏谱》云：“政，陈克耕子也。克耕尝从太宗攻克临汾等郡，子政出镇泉、潮。政没，子元光袭左郎将。先是，獠寇窃发，集众万馀。朝命政兄敏、敷领兵来援。敏、敷殂，母魏代领至闽。魏卒，元光以支孙承重。”④从而，“进一步完整了陈氏家族的开漳过程和宗族世系。开漳陈氏的谱系和事迹至此基本定型”⑤。《闽书》卷四十一《君长志·唐五代》即径云：“陈元光，字廷炬，固始人。”⑥现存道光九年(1829)四修稿本《平和侯卿陈氏族谱》收有许天正撰一世祖行状、欧阳詹撰二世祖行状及许天正撰《开国元勋陈克耕夫人魏氏墓志》等，一世祖行状前又有《漳南陈氏世系记》，开首引潘存实曰：“漳南陈氏，乃河东光州固始之世家也。本舜子商均之胄，姚姓，历夏殷四十五代为诸侯，食采于虞。”⑦1916年陈祯祥撰录《颍川陈氏开漳族谱》甚或收有陈元光《龙湖公全集》。至此，陈元光形象可谓饱满生动。在此形象塑造的过程中，可以看出民众超越族群文化、认同中原核心文化的努力。对陈元光河南光州固始人的认同则源自闽王王审知。
较之八姓入闽及陈元光父子开漳，史书记载王审知兄弟事要详细得多。“王审知，字信通，光州固始人。父恁，世为农民。”“审知自称福建留后，表于朝廷。唐末，为威武军节度、福建观察使，累迁检校太保，封琅琊郡王。梁朝开国，累加中书令，封闽王。”⑧审知被尊为开闽第一人，卒谥忠懿王，吴越国王以其旧第为忠懿王庙，宋太祖下诏重修并御笔亲题“八闽人祖”庙额。固始遂成为南迁汉人极具文化意义的符号。宋代方大琮《跋方诗境叙长官迁莆事始》云：“大琮曩见乡人凡诸姓志墓者，皆曰自光州固始来，则从王氏入闽，似矣。又见旧姓在王氏之前者亦曰来自固始，诘其说，则曰固始之来有二：唐光启中王审知兄弟自固始携诸姓入闽，此光启之固始也；前此晋永嘉乱，林、王、陈、郑、丘、黄、胡、何八姓入闽亦自固始，此永嘉之固始也。非独莆也，凡闽人之说亦然。”⑨
入闽八姓与前揭有异，固始又分光启、永嘉，陈政、陈元光为固始人，诸说虽不禁推敲，然南迁族群对自身小众文化的超越和对中原大众文化的认同实显明如日。中原人南迁与当地土著杂居、融合，在相对封闭的社会与自然条件下，逐渐形成了以其时中原文化为主导、又具当地土著特色的文化。在族群交融的过程中，产生了传说、习俗等大量生动的族群记忆。这些记忆的重要指向即是努力向中原文化靠拢，表现出对中原文化的强烈认同感。“再加上长期以来北方南迁汉民在东南地区的繁衍生息、兴衰存亡的艰难延续，促使这里的汉民形成了攀附中原世家望族的社会风气。于是向往中原核心的文化边缘心态便在东南地区的民族意识中世代相传、牢不可破。”⑩甚至，随着族群文化的提升和发展，一些土著族群也表现出这种强烈的认同意识。“在中原王朝强大势力影响之下，这些闽越土著族群为了提升自己部族的地位，扩大本部族在激烈的族群竞争中的影响力，竞相改用汉姓，并巧妙地在与中原移民互动过程中，把自己族群记忆与部族文化隐藏在这一叙事里面。”
对于此种族群记忆，唯着眼其因生存压力而产生的强烈文化认同意识始可理解其心理，诚不宜因失真而哂之。
首先，妈祖信仰于林氏具有了神灵崇拜与祖先崇拜合而为一的信仰功能，由此妈祖信仰多了一条重要传播途径。妈祖赐封天妃，能与其同宗亦是莫大荣耀，显圣录之说迅速为林姓族人认可。《天妃显圣录》首列林尧俞《序》，云：“考诸谱载：天妃，吾宗都巡愿公之女也，诞降于有宋建隆元年。”林尧俞，字咨伯，莆田九牧林长房苇公裔，万历十七年(1589)进士，官至礼部尚书，翰林院学士，《兴化府志》纂修人之一。序末题名裔侄孙云云见出尧俞引妈祖为同宗的自豪之情。此下清人林麟焻《序》则更情深意切：“湄州天妃，吾有林氏唐邵州刺史公九世女孙也。林族俱出自唐明经擢第太子詹事上柱国披公后，则妃之高曾，余诸祖也。”
邵州刺史即林披六子林蕴。
福建有“林陈半天下”之说，九大林氏家族相传晋安林入闽始祖林禄随元帝南迁，漳州林始祖林孔著随陈元光父子入闽，控鹤林始祖林延皓、陶江林始祖林穆等其余七族随王审知兄弟入闽。溯源中原后，闽林即自然向前延伸至比干之子坚。《元和姓纂》卷五“林”云：“殷太丁之子比干之后。比干为纣所灭，其子坚逃难长林之山，遂姓林氏。”
始祖林坚说因林宝而传，为林姓所普遍认同。郑樵云：“林氏在唐末为昌宗而特详著，岂林宝作《元和姓纂》故尔。然林氏出比干之子坚之说，由宝传之也。”
比干遂成为林姓始祖，林姓亦因而上溯至黄帝。笔者藏有河南卫辉比干庙内一通题曰《重修太师殷比干祠墓碑记》的碑刻照片。此碑记由卫辉府同知裴骞撰写于嘉靖十七(1538)年，云：“比坚，比干子也，逃匿林谷，窃姓为林，武王封为河清公。春秋林放，袭河清公。子姓延绵：一在河南光州，一徙福建莆田。”在林姓集体记忆中，比干子坚以林为姓的传说日渐丰满。诸多林姓宗谱均收有相传唐太宗中书令虞国公温彦博撰《林氏正宗源流族谱序》。此序详叙林坚出生、赐姓、封爵等事，虽不言其由来，然更好地满足了林氏祖先崇拜的需要，使九大林氏家族经固始而得以溯源比干，比干文化也随林姓得以在福建广泛流布。
福建南安官桥镇内厝村珍存的比干古画像与卫辉比干庙素有“北庙南像”之称。每年农历十月廿五迎祖日供迎比干像成为闽南重要习俗。为保护比干古画像与“少师殷比干忠烈公正印”等文物，该村成立武荣殷比干文化研究会，并集资兴建比干纪念堂。漳州比干庙、闽南比干庙则与卫辉比干庙同为林氏重要宗庙。前者即漳州林氏宗祠，位于芗城区，2006年晋升为第六批全国重点文物保护单位。后者位于晋江永和镇马坪村，2007年建成，太始祖比干正襟端坐于大殿神龛中，怀抱林坚的比干夫人陈氏居左，妈祖居右。卫辉比干庙西配殿亦是供奉妈祖，同时妈祖还作为林氏杰出女性屹立于庙内广场。比干、妈祖共同见证着海洋文化与中原文化的融合、交汇。
二、妈祖文化随闽营人自闽南北上
闽营人是指清初被朝廷异地安插屯垦的闽籍降清官兵及眷属，其先世竟亦有固始人。河南省鲁山县马楼乡老将庄南陈枢墓前有一通乾隆三十八年(1773)墓碑。据笔者所藏此碑照片，碑中间一行大字为“清钦授昭勇将军拱薇陈公之墓”，右侧碑文云：“公讳枢，字拱薇，昭勇将军，振轩公长子也。先世河南光州固始，唐末从征至闽，居泉州府同安县浯洲斗营。簪缨世系，代有传人。康熙初年间，敕授公为昭勇将军。五年移居河南府，七年督垦鲁山县东南参将庄。”昭勇将军，清初为武职中绿营正三品的封赠。马楼乡仓房庄东南又有陈参墓。1995年该村陈兴柱与族众修成《陈氏宗谱》，定陈参为该村陈氏始祖。此谱录有同治八年(1869)重立陈参墓碑文，先世光州固始督垦参将庄云云与陈枢碑文同，后复谓：“元配淑人蔡氏生子一，讳士聪，行一。”“蔡氏卒，寄葬福建连江县。”燕楼村《陈氏家谱》则谓其来鲁山始祖为陈光新、陈光继，“福建陈氏漳泉派一世祖：政，字一民；二世祖：元光，字廷矩。陈光新、陈光继为其三十世孙，先世固始人，唐初从征至闽居泉州府同安县浯洲西山外”
。浯洲即金门，位于同安县东南海中，东望台湾，西对厦门，明时置守御千户所，另筑峰上、官澳等巡检司，隶属永宁卫。1919年编修《浯江营东陈氏家谱》亦载陈参及其家人事，云：“二房十世经锻公，字君励，号若金。”“卒清康熙六年六月廿八日(1667年8月17日)戌时，寿五十九龄，由河南运回。”“二房十一世养浩公，名参，字子善，配妣蔡氏，生二子，卒葬福州连江县浦下荷山寺南高处，其子仕聪，年廿八岁进河南鲁山县学；配妣张氏，生三子，仕琴；配妣黄氏，均移住河南。”
与陈参碑所载人事基本吻合。
桑料燃烧会产生桑烟，在云浮族中，桑烟代表着纯净和圣洁，是与天空沟通的语言。它能够将族人最虔诚的信念和愿望，传达给天上的神明。即使最狂烈的山风，亦不能令它偏摇分毫，从而保证了族人的信愿能够被准确无误地带到。
林顺为明郑旧将，辖援剿右镇。康熙三年(1664)春正月，“琅遣招林顺，举众降”
。次年，林顺等随施琅征台，后林顺率将官、兵士携家眷移居河南府。洛阳关林冢前八角亭内有一通碑刻，碑阴题曰《关圣帝君行实封号碑记》，文末题曰“时康熙五年丙午冬十月有二日上浣之吉”，题名有“钦调驻镇河南总兵官后军都督府左都督林顺”。
说明康熙五年十月二日(1666年10月29日)林顺已到任，并参与了关林敕封碑立碑活动。与林顺相类，顺治十八年(1661)业已降清的福建海澄人蔡禄，康熙三年十一月“授河南河北镇总兵官”
。蔡禄亦率部携家眷移驻怀庆府，后入籍府属济源县(今济源市)。六年闰四月，清廷采纳湖广道御史萧震疏言投诚开荒之策，“命户部、兵部行令各省督抚确查垦荒事宜遵行”
。七年，林顺等人即奉旨垦居鲁山，蔡禄等亦当在此时至济源屯垦。笔者曾目见今马楼乡沙渚汪村林三甲所藏十二卷《闽鲁豫林氏近支宗谱》并进行拍照，其中收有林世增道光十五年闰六月三日(1835年7月28日)自为墓志序，云：“余河南直隶汝州鲁山县南石佛寺村人。”“一世祖讳颖，黄门侍郎，河南固始人。二世祖讳懋，官侍御史、侍卫将军；讳禄，由散骑常侍随晋元帝渡江，迁晋安太守，封晋安郡王。先世居闽始此。”“曾祖讳元健，国朝康熙初年随胞叔总兵讳挺芳、从兄副总讳元灿奉旨屯田于鲁阳近郊，遂家焉。”元健即前文所云林建，挺芳即林顺，鲁阳为鲁山古称。
先世亦是固始人的林顺等，清初又移居河南府，后入籍鲁山。曾与林顺一起降清后屯兵福建长乐的黄廷等亦受令率众至南阳府屯垦，“黄廷，字华明，福建人，明末聚兵海上，唐王封为永安伯，投诚本朝，封慕义伯，屯长乐。康熙七年迁廷于邓，带领本标兵丁垦荒，因家焉”
。随黄廷一同来邓州的还有台湾土番诸族士兵。2002年12月在张村镇上营村陈堂三母亲家里发现《邓州台湾土番垦屯陈氏家乘》，此后又陆续发现《台湾阿美族邓州垦兵籍冠军尖兵营许氏家谱》等七本类似家谱。陈氏家乘收有同治三年(1864)周文铎撰《皇清敕封骠骑将军从三品官衔台湾土番邓州垦兵籍迪摩达奥汉名周殿卿传》，云：“公生于明崇祯丁丑二月廿三日(1637年3月19日)午时，台湾凤山西山布农族恺感社猎户籍。”“公匿凤山东山昕善社也。”“廷率众至宛，分拨七县。副将余伯益者屯方城，都督佥事涂孝臣者屯唐河，左都督杨某及都督佥事张旻者屯新野，翁求者屯南阳，陈贤者屯镇平，田某者屯泌阳等。是年腊月二十四日(1669年1月25日)，慕义伯带五营亲兵抵邓，自城西沿湍水右官道二侧止冠军故城，分屯五里四十八村。”“因其众来自闽南沿海，故为地方称之为闽营人者。”
从这些家谱记载中可窥知垦邓台湾诸族的特殊族群记忆和部族文化。族谱多属累代纂修，修谱主要目的是利用“过去”解释眼下的群体关系，意在整合、凝聚族群，于其修谱年代似不宜拘泥，即使存在一定的虚构、想象与美饰也在情理之中。
方城、唐河、新野、南阳、镇平、泌阳均为南阳府属县，据传中所述可知黄廷部在南阳屯垦情况。由此臆测林顺、蔡禄等所部亦当如是安插。另外，杨德并非降清郑成功旧部。“杨德，字弦声，其先系出自固陵，十七世祖随宋南渡，籍闽粤，德中福建武举。”“(康熙)四年(1665)，攻茶仔八番洞，烧毁洞门，殄灭诸寇，升厦门镇都督同知，授拜他喇布勒哈番，准世袭。康熙七年，奉文督运投诚官兵，分驻光州垦荒，随入州籍。”
固陵具体所在说法不一。“固陵，县名。晋灼曰：即光州固始。《括地志》云：固陵，在陈州宛邱西北四十二里。”
靖康乱后，闽粤成为避战乱者的乐园，福建因靠近临安迁入者更多，杨德十七世祖因此自中原南迁入籍闽粤。康熙七年，已升任清厦门镇都督同知的杨德督运投诚官兵前往河南，又屯垦光州并入籍。此时光州隶属汝宁府，府属息县等亦安插有闽营人。“康熙捌年，奉文移驻海澄公标下左都督陈蟒辖下投诚垦荒官兵叁百叁拾伍员名。”
陈蟒原为海澄公黄梧标下，其所辖335名官兵因被裁汰而屯垦息县。“七年，兵部议裁汰诸行省兵额，梧标下额定官三十员、兵一千二百人，余移驻河南。”
大体而言，以妈祖父为林孚是福州及其以北地区的传说，而以妈祖父为林愿大致只限于以本地兴化为中心，从莆田扩展到泉州之间。
明时道教亦将妈祖纳入其神灵体系。道藏本《搜神记》卷六云：“妃，莆人，宋都巡检林愿之女。生而神灵，能言人祸福。没后乡人立庙于湄洲之屿。”
《天妃显圣录·天妃降诞本传》则糅合诸说，为妈祖编制了更为精详的家庭世系，融林孚女、林愿女二说于一体，谓林愿为林孚子，妈祖为林愿六女。尽管疑窦重重，但妈祖由此正式进入莆田望族九牧林的谱系，得以溯源比干，这在妈祖信仰史上可谓功德无量。
明郑官兵降清后或入京归旗，或驻扎福建，或携眷属驻扎外省。随着康熙六年投诚开荒之策的实施，自闽南移驻怀庆府的蔡禄部、移驻河南府的林顺部，原驻福建长乐被迁至南阳府的黄廷部，遭裁汰被迁至汝宁府的黄梧部，连同督运他们至河南的清官兵，这些人及其眷属均被分散至各县指定区域屯垦。如此大分散、小集中的族群聚集方式，加之针对投诚官兵的特殊屯垦政策，极易形成与当地人严重区隔的小众文化传播空间。妈祖文化因之流布于中原，邓州天后宫的创建即是其显明标志。如同比干文化陪伴闽营人先祖南下，妈祖文化又陪伴先世中原的闽营人北上，这其中不仅见出移民与文化传播的有趣，更缘自于妈祖文化与比干文化的同根同源。
三、妈祖比干两种文化同根同源
按照相似相溶原理，丁腈橡胶分子为极性分子，需要选取非极性润滑油进行试验。在实际应用中，非极性的矿物油在气动系统中的使用较为广泛，所以选择矿物油作为试验所用的润滑剂。按照硫含量、饱和烃含量及黏度指数等指标，可以将矿物基础油分为5类，在本次试验中，选取Ⅰ类、Ⅱ类和Ⅳ类润滑油，牌号分别为HVI400、HVIWH200以及PAO166。
现存宋代文献多言妈祖为湄洲林氏女。李俊甫《莆阳比事》卷七《鬼兵佐国神女护使》云：“湄洲神女林氏，生而神灵，能言人休咎，死庙食焉。”
丁伯桂《艮山顺济圣妃庙记》亦云：“神，莆阳湄洲林氏女，少能言人祸福。”
元时又有妈祖父为林愿或林孚说。黄岩孙《仙溪志》卷三《祠庙》三妃庙云：“一顺济庙，本湄洲林氏女，为巫，能知人祸福，殁而人祠之，航海者有祷必应。”顺济行祠云：“神父林愿，母王氏，庙号祐德。”“妃之正庙在湄洲，而父母封爵自风亭。详见《明著录》。”
是书成于宝祐五年(1257)，至正十一年(1351)黄真仲重订。《明著录》之名源于至元十八年(1281)元世祖以庇护漕运封护国明著天妃，此条当为黄真仲重订时所补。或谓林愿为唐闽王时都巡检。《万历兴化府志·建置志·坛庙》云：“旧称湄洲林氏女。或谓唐闽王时，都巡检林愿女也。”“备见元许禾之《记》。”
由旧称、或谓可见妈祖身世渐趋清晰的历程。程端学《灵济庙事迹记》云：“神姓林氏，兴化莆田都巡君之季女。”
据文末言此文作于皇庆元年(1312)或稍后。妈祖又与莆田林氏相关联。黄溍至正十年《天妃林氏父母加封制》云：“积庆侯林孚可加封种德积庆侯，显庆夫人王氏可加封育圣显庆夫人。”
异于《明著录》及许禾《记》，黄氏以妈祖父为林孚。倪中亦持此说，并加以发展。弘治《八闽通志》卷五十八《祠庙·福州府·弘仁普济天妃宫》引前翰林编修藁城(今属河北)倪中记云：“神姓林，世居莆田湄州屿，都巡检孚之第六女也。”复引《莆阳志》云：“妃为都巡检愿之季女，母王氏。”按云：“庙记及《莆阳志》所述，妃之父名讳，并妃之生年行次俱不同，未知孰是。然尝考之，妃莆人也，莆之林氏最盛，其谱谍犹有存者。《莆阳志》之言，盖必有所据也。”
倪氏所云较程氏更翔实，但其说颇为人疑。此《莆阳志》糅许禾与程端学及黄溍说，谓妈祖为都巡检林愿季女，母王氏。《灵著录》更谓妈祖为都巡检林愿第六女。正德《琼台志》卷二十六《坛庙·天妃庙》按引《灵著录》云：“妃莆田人，都巡检林公愿第六女。母王氏，于宋建隆元年三月二十三日生妃于湄后林之地，祥光异香，洲中土色皆变而紫。”
其次，林姓还打破常规将妈祖编入族谱。一般而言，封建社会中本族女子是不列入族谱的，但有宋以降朝廷对妈祖褒封有加，其进入林尧俞所考诸族谱亦合情理。其后林氏族谱多秉此传统，《莆南渚林氏族谱》即载妈祖。是谱前后均残，据林麟焻《重修族谱序》及康熙二十三年(1684)林爟等兄弟三人《序》知其修于康熙癸亥(1683)暮春，次年九月告竣。有关妈祖身世，此谱与《天妃显圣录》迥异，以林愿为林蕴夫人何氏生第三子，愿夫人王氏生同、雝二子，同夫人许氏生昊、旻、暠三子，暠夫人吴氏生向、日、羽、年、义五子。“年生镇及灵女。宋太平兴国四年(979)三月廿三日辰时降生，大中祥符元年戊申(1008)十月初十日腾空而去。”
据此，妈祖曾祖为林愿，祖为林同，父为林年。《台湾雾峰林氏族谱》亦以林愿为林蕴夫人何氏生子，但林愿夫人王氏生邕、同、圉、赋四子，又与《莆南渚林氏族谱》相异。林愿三子圉为妈祖高祖。圉生保吉，保吉生孚，孚生惟慤。“惟悫之第六女，即天后是也。后生于宋建隆元年庚申(西九六一年)三月二十三日酉时；诞生时，地变紫色，满堂异香，邻里咸异。”
是谱最末一次修撰时间为1936年，谱谓林圉为林蕴孙，与《天妃显圣录》所云林圉为林蕴六世孙异，但其不仅继续了吸纳妈祖入谱的努力，而且兼收《天妃显圣录》妈祖世系，从而使之更加“完善合理”，为众多妈祖信徒所接受。
而倾诉恐惧的另一方面是孩子般的依恋：“……我真的像一个孩子一样站在你的面前，这孩子干了很坏的事，现在站在母亲面前，哭着，哭着，我发誓再也不做坏事了”，“在这场谈话中，我像一个孩子那样诚实、严肃，你像一个母亲那样宽容、严肃(在现实中我从来没有见过这么一个孩子或者这么一位母亲)……”“……我在你身边蹲了下去——好像你允许我这么做似的，把脸贴在你的手上。我是多么幸福！多么自豪！多么自由！多么强大！如同在家里一样，我总是这么说：如同在家里一样……”[17]268卡夫卡在《致密伦娜情书》中把后者称为“密伦娜妈妈”。
天后妈祖原为里中巫。弘治《兴化府志》卷二十五《群祀志·祠庙·天妃庙》云：“予少时读宋群志，得绍熙初本，亦称妃为里中巫。及再见延祐本称神女，今续志皆称都巡检愿女，渐失真矣！”林愿为莆田九牧林始祖林披之孙。卷十六《礼纪·明经科》云：“林愿：披之孙，藻之子；林同：披曾孙，愿之子，莆田令。”
妈祖由里中巫而神女而都巡检林愿女，并因此与莆田九牧林结缘，均缘自信众不满其地位卑贱的女巫出身。
陈枢等先祖为光州固始人，唐末从征至闽，康熙五年(1666)复由闽南移居河南府。由陈参父等亲人随行移居可臆测清廷已有令其定居意，而陈参父尸体得以由河南运回当为卒时清廷尚未实行投诚开荒之策。乾隆《鲁山县全志》卷三《田赋志·里甲》云“康熙七年，总兵林顺领将官四十三员、兵八百六名，奉旨驻鲁山县屯垦”，其中林元灿授都督佥事职，林建授副将职，陈枢、陈参授参将职，陈光新二人则不在四十三员将官之列。
2.2 GRIM-19基因对HeLa细胞的增殖作用 低表达GRIM-19基因后，HeLa细胞的增殖活力显著降低(图2)。运用Western blot实验检测低表达GRIM-19基因的HeLa细胞与未处理组抗凋亡相关蛋白P53的改变，结果提示，GRIM-19基因低表达后，HeLa细胞凋亡相关蛋白P53也受到抑制(图3)，提示GRIM-19基因低表达后促进了HeLa细胞凋亡的发生。
再来看“巧”义。从早期文献来看，如前所引，“巧”经常与“拙”同时使用。如前举《尚书》《老子》《论语》《庄子》等文献，“巧”与“拙”往往对举使用。巧，《说文解字》释为：“巧，技也。”从文献看来，“巧”的这一语义产生年代较早，强调的是实践主体的外在动作、语言等“技巧、技能”方面的属性特征。从现存文献来看，从“技巧、技能”义开始，“巧”语义向着四个方向发展：
民营企业是我国经济发展中最具活力的成分。企业家都是具有风险创新精神的，注定了他们对所处创新环境是相当敏感的。随着创新激励政策落到实处，以往的策略性创新行为已经无法得到认可，实质性创新就成为企业获得创新补贴的唯一手段。因此不同产权性质的企业在创新驱动供给侧改革的背景下，可能会呈现出不同的创新补贴特征与R&D研发投入产出趋势。为了进一步分析供给侧改革下创新驱动政策的作用效果，本文将样本按照企业产权性质分成两组进行重复回归。
最后，明时莆田科甲鼎盛，九牧林人才辈出，林环、林文、林俊、林润、林富、林大辂、林云同等皆进士出身。其中林环为状元，其弟林文为探花。借九牧林、借比干，妈祖获得了较高的传播平台。
里中巫→林氏女→都巡检林愿女→九牧林→林禄→林坚→比干→黄帝，世系渐次清晰的同时，妈祖文化亦融入中原正统文化。林姓信徒尊妈祖为祖姑，崇奉有加，宣扬不遗余力，其功甚巨，各地多有林姓倡建的天后宫。在林氏宗祠中，妈祖和比干共享香火。同时，信徒们还让妈祖认祖归宗，将妈祖殿和妈祖塑像修在了卫辉比干庙。
比干文化随中原人南下，妈祖文化伴闽营人北上，彰显出来的是两种不同的文化传播模式。前者是中原正统文化随着长时期、大规模的数次移民传入福建地区，经过与当地文化的融合逐渐形成既认同中原正统文化又具有鲜明特色的新文化。妈祖文化即其代表。妈祖身世构建的一个显著特征即是对中原正统文化的认同——通过九牧林而接续比干乃至黄帝。以是，妈祖陪伴闽营人北上中原便既能彰显其小众的族群特色，又能见出其对中原正统文化的认同。如同闽营人很快适应中原风俗与当地人融为一体，妈祖也逐渐成为当地众神中的一员与中原文化融而为一。
注释
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The Immigrants Between Henan Province and Fujian Province and the Two -way Communication of Culture
Zhang Fuchun
Abstract :The immigrants in the central plains had been mostly down to South before the Southern Song Dynasty was established, so the orthodox culture in the central plains with Bigan culture as a representative had reached far and wide in the south. Gushi and Bigan, as the symbols of the collective memory of the immigrants heading for the south, were their important narrative concepts of uniting ethnic groups and caring about the central plains. In the beginning of Qing Dynasty, Zheng soliders of the Ming Dynasty and their families that moved to Henan or stationed in Fujian after their surrendering to Qing Dynasty and Qing soldiers that escorted them had been distributed and reclaimed in designated areas in the counties of Runing, Nanyang, etc. Mazu culture, from the same origin with Bigan culture, had been successfully spread in the ethnic space with large distribution but small concentration. The primary feature of the two modes of immigration and cultural communication was constantly surpassing minor ethnic cultures and positively identifying themselves with orthodox cultures in the central plains.
Key words :Bigan; Mazu; immigrant culture
收稿日期： 2018-01-13
作者简介： 张富春，男，河南师范大学文学院教授，硕士生导师(新乡 453007)。
中图分类号 ：K242
文献标识码： A
文章编号： 1003-0751(2019)03-0132-06
责任编辑：何 参
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