人性是什么，本文主要内容关键词为：人性论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
人性是什么？这不是几句话就可以回答的问题。因为人性问题，正如江恒源所言，乃是个最为源远流长、聚讼不休的难题：“我们哲学史上发生最早而争辩最激烈的，就是‘人性’问题。”[1](P4)张岱年也说：“人性，是中国哲学中一个重大问题，历来讨论不休，派别亦极分歧。”[2](P183)建国以来，人性仍然是学术界长期激烈争论的大问题。这种争论，如所周知，经历了两个阶段：从20世纪50年代到“文化大革命”为一段；打倒“四人帮”以后的80年代和90年代则为另一段。今日来检讨这2000多年的争论，首先令我们困惑的，仍然是那个老问题：究竟什么是人性？
一、人性：人的普遍的和不变的属性
“人性”一词，由“人”与“性”构成。“人”是张三、李四、约翰、彼得等等的总称。他们都是能够独立存在的，因而是第一性实体，而人则是第二性实体。反之，“性”是不能独立存在的东西，是依赖于、附属于实体的东西，因而叫做“属性”。所以，人性，顾名思义，也就是人的属性，就是人所具有的属性。“人”在此是全称，是指一切人。所以，人性也就是一切社会一切人都具有的属性，亦即一切人的共同性，普遍性；而仅仅为一些人所具有的特殊性则不是人性。孟子说，怜悯之心，人皆有之。怜悯心是一切人共同具有的东西，是一切人的一种共同性、普遍性。所以，怜悯心是一种人性。反之，杀人越货之心、敲诈勒索之心等等，并不是一切人都具有的共同性、普遍性，而仅仅是一些人具有的特殊性，因而都不是人性。因此，荀子云：“凡人之性者，尧舜之与桀跖，其性一也。君子之与小人，其性一也。”[3]
人性是一切社会一切人都具有的共同性、普遍性，意味着人性是一切社会一切人所具有的那种必然的、不可改变的、不变的属性。因为如果人性随着社会的变化而变化，在一个社会是一样，在另一个社会是另一样，那么，它就不是一切社会一切人的共同的、普遍的属性了。所以，苏东坡说：“君子日修其善，以消其不善，不善者日消，有不可得而消者焉。小人日修其不善，以消其善，善者日消，有不可得而消者焉。夫不可得消者，尧舜不能加焉，桀纣不能逃焉，是则性之所在也。”[2](P197)一切事物的本性，如张岱年所言，都是必然的、不可改变的、不变的：“共相，自其为多物之所共有而言之，谓之共相；自其为一物之所有言之，则谓之性。一物之性即一物所具有之恒常。凡物皆为历程，自始自终皆在变化之中。而其变化之中有不变之恒常，即此物之性。”[4](P162)据此可知，人性也就是一切人所具有的那种必然的、不可改变的、不变的属性。
人性就其自身来说是不变的、必然的、普遍的。但是，这不变的、必然的、普遍的人性并不能独立存在，而只能存在于人们那些变化的、特殊的、偶然的属性之中，通过这些属性表现出来。人们的这些变化的、特殊的、偶然的属性，就是人性的“用”，就是人性的表现形式；而它们所表现出来的不变的、必然的、普遍的人性，则是人性的“体”，是人性的内容。例如，报恩心人人都有，这是必然的、普遍的、不变的，因而是人性。但是，报恩心并不能赤裸裸地独自存在：它只能存在和表现于每个人的可多可少、可强可弱、时强时弱、时多时少的报恩心之中。报恩心的这些变化的、特殊的、偶然的属性，就是报恩心的“用”，就是报恩心的表现形式；而它们所表现出来的不变的、必然的、普遍的报恩心，则是报恩心的“体”，是报恩心的内容。
可见，人性是体用统一体，是内容与形式的统一体，是不变与变化的统一体。人性的“体”或内容，亦即人性自身，是不变的；而人性的“用”或形式则是变化的。
二、人性：人的生而固有的本性
人性——就其自身来说——是一切人的必然的、不可改变的、不变的属性，显然意味着：人性乃是每个人的这样一种属性，是他从生下来一直到死亡终生不变的属性，因而也就是与生俱来、生而固有的本性。这一点，说得最清楚的是埃尔伍德(Charles A.Ellwood)。他在总结西方思想家的人性论时写道：“我们所说的人性，乃是个人生而赋有的性质，而不是生后通过环境影响而获得的性质。”[5](P51)人的那些后天能够改变和形成的、可以发生变化的属性，乃是人性的表现形式，是人性的“用”，而并不是人性自身，不是人性的“体”。举例说，每个人从生下来一直到死亡，终生都具有自爱心和同情心，所以，自爱心和同情心是每个人与生俱来、生而固有的本性，是人性。后天能够改变的，只是增减他的自爱心和同情心，使他成为一个富有同情心的人或一个缺乏同情心的人，成为一个自爱心强或自爱心弱的人。这些后天形成和改变的属性，并非人性自身，并非人性的“体”；而只是人性的表现形式，只是人性的“用”。
从词源来看，人性也是人生而固有的东西。对此，傅斯年曾有极好的训诂辨证：“‘百姓’之姓，‘性命’之性，在先秦古文皆作生，不从女，不从心。即今存各先秦文籍中，所有之性字皆后人改写。在原本必皆作生字，此可确定者也。后世所谓性命之性字，在东周虽惶惚有此义，却并无此独立之字也。吾作此语，非谓先秦无从心之性字之一体。战国容有此字，今不可考，然吾今敢断言者，战国纵有此字，必是生之或体，与生字可以互用。”[6](P64)那么，生字的本义是什么呢？傅斯年接着写道：“生字本义为表示出生之动词，而所生之本、所赋之质亦谓之生。（后来以姓字书前者，以性字书后者。）……古初以为万物之生皆由于天，凡人与物生来之所赋，皆天生之也。……孟、荀、吕子之言性，皆不脱生之本义。”[6](P71)
那么，人性是人与生俱来、生而固有的本性，是否意味着：人性就是人的本能？张岱年的回答是肯定的：“这个意义的性，用现代的名词说，即是本能。”[4](P551)然而，心理学告诉我们，本能与学习恰恰相反。本能是有机体先天固有而又受意识支配的活动。学习是有机体后天习得而又受意识支配的活动；这就是说，本能与学习虽然相反，却同样是受意识支配的活动。这一点，达尔文说得很清楚：“我并不试图给本能下任何定义。容易指出，若干不同的精神活动都被包含在这一名辞之内；但是，当我说本能促使杜鹃迁徙并且使它们把蛋下在别种鸟巢里，每一个人都知道这是什么意思。”[7](P288)本能既然与学习一样，都是一种精神活动，亦即都是受意识支配的活动，因而也就都属于行为范畴。这样，“人的本能”便比“人性”狭窄得多，而“人性”则是“人的本能”的上位概念：人的本能都是人性；人性却不都是人的本能。举例说，人生而固有两只手和两条腿，不是本能，却是本性，是人性。于是可以说：人性乃是人的本能等等生而固有的一切本性。
诸子百家之人性论虽然分歧极大、争论激烈，但是，认为人性乃人生而固有，却是共识。性无善恶论者告子曰：“生之谓性。”[8]（告于章句上）性有善恶论者董仲舒曰：“如其生之自然之资谓之性。”[9]性三品论者韩愈曰：“性也者与生俱生者也。”[10]性恶论者荀子曰：“生之所以然者谓之性”[11]性善论者孟子，如所周知，也认为恻隐之心等人性“非由外铄我也，我固有之也。”[8]（告子）所以，傅斯年说：“荀子所谓性恶者，即谓生来本恶也。孟子所谓性善者，亦谓生来本善也。”[6](P65)冯友兰论及人性是与生俱生的还是后得的问题时也这样写道：“孟子及亚里士多德以为人之性对于人是俱生的。”[12](P103)
但是，人性亦即人生而固有的观点，却为我国今日学者所拒斥。因为在他们看来，这种观点蕴涵着：人性都是人的自然本性。这是由于他们以为，人生而固有的本性都是人的自然本性；而人的社会本性则都是后天获得的。这种观点是不能成立的。因为所谓社会，如所周知，也就是两个以上的人因一定关系而结合起来的共同体。因此，每个人的社会性或社会本性，也就是他的那些只有与他人发生关系才能够具有的属性；而他的自然本性或自然性，则是他的那些可以离开他人而独自一人具有的属性。据此观之，显然也就只有食、安全等需要和欲望，才是人的自然本性或自然性，因为只有这些东西才是一个人可以离开他人而独自具有的属性。反之，诸如同情心、报恩心等等都是人的社会本性，都是人的社会性，因为这些都是一个人对于他人的感情，因而只有与他人发生关系才能够具有。
所以，达尔文一再说：“同情心毕竟是社会性本能的一个主要的组成部分，并且，说实在话，是它的基石。”[13](P150)同情心不仅是人的社会性、社会本性，而且是一种本能，因为同情心——如上所述——乃是每个人与生俱来、生而固有的属性。同情心等等社会本性是生而固有的东西，显然意味着人生而固有的本性并不都是人的自然本性，而同样可能是社会本性。因此，我国学者以为“人性是人生而固有的本性”蕴涵着“人性都是人的自然本性”的观点，是错误的。人性是人生而固有的本性：它一方面是人生而固有的自然本性，另一方面则是人生而固有的社会本性。
三、人性：人的特性与人的动物性之和
人的一切普遍的、不变的、生而固有的本性，显然可以分为两部分：一部分是比较一般的、低级的、基本的，是人与其他动物的共同性，是人所固有的动物性，如能够自由活动、有食欲和性欲等等；另一部分则是比较特殊的、高级的，是使人与其他动物区别开来而为人所特有的属性，是人之所以为人者，亦即人的特性，如能够制造生产工具以及具有语言、理性和科学等等。冯友兰把人的特性叫做“人之性”；而称人的动物性为“人所有之性”：“人之性是人之理。孟子说：‘人之所以为人者几希，’即是就人之性说。此人之性是‘人之所以异于禽兽者”，亦即人之所以为人者。……人不独属于人之类，且属于包括人之类之类。人不仅是人，而且是物，是生物，是动物。所以凡是一般物，一般生物，一般动物，所同有之性，人亦有之。此诸性虽亦为一切人所同有，但非人之所以为人而所以异于禽兽者，故此只为人所有之性，而非人之性。”[12](P92-93)
然而，人所固有的动物性究竟是不是人性？这是两千年来人性概念争论的焦点。主流的观点当以孟子和戴震为代表，认为人所固有的动物性决非人性，人性只是人之所以为人者的特性。反之，非主流的观点则以告子和荀子为代表，认为人性就是人生而固有的本性，人生而固有的任何本性都是人性。
主流观点的主要根据，乃在于这样一种明摆着的事实：人性与犬性、牛性是不同的。《孟子·告子上》记载了孟子与告子的辩论：“孟子曰：‘生之谓性也，犹白之谓白与？’曰：‘然。’‘白羽之白也，犹白雪之白，白雪之白犹白玉之白与？’曰：‘然。’‘然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与了？’”确实，人性与犬性、牛性是不同的。但是，由此能否得出结论说，人性就是人不同于犬、牛性的人之特性？不能。因为没有任何事物是完全不同的。人性与犬性、牛性也不可能是完全不同的。人性与犬性、牛性既有不同的一面，又有与犬性、牛性相同的一面。人性与犬性、牛性不同的一面，是人之所以为人者的特性，是人区别于犬、牛的人之特性，如能够制造生产工具以及具有语言、理性和科学等等；相同的一面，则是人性所包含的动物性，是犬性和牛性所包含的动物性，是人与犬、牛的共性，如能够自由活动、有食欲和性欲等等。所以，人性包括两部分：一是人性区别于犬性、牛性而为人所特有的属性；一是人性与犬性、牛性共同的动物性。孟子的错误就在于只看到人性与犬性、牛性不同的一面，而抹煞人性与犬性、牛性相同的一面，将人性与人性的一部分（亦即人的特性、人性的高级部分）等同起来，因而片面断言：人性只是区别于犬性、牛性的人之所以为人者的特性。
所以，一方面，“人性”与“人的特性”是两个不同的概念。人性就是人的属性：既包含人区别于其他动物的属性，亦即人的特性；又包含人与其他动物共同的属性，亦即动物性。另一方面，“人性”占“动物性”是一般与个别、共性与个性的关系：动物性存在于人性之中，是人性的一部分。因为任何一般都存在于个别之中，是个别的一部分；任何共性存在于个性之中，是个性的一部分。所以，人性就是人生而固有的本性，人生而固有的任何本性——不论是人的特性还是人的动物性——都是人性。试想，人的食欲、性欲等等与其他动物共有的所谓动物性，既然存在于一切人身上，怎么能不是人的属性呢？怎么能不是人性呢？如果因为这些属性同时也存在于其他动物身上，就断言它们不是人性，那么，我们也就可以因为白人身上的人性同样存在于黑人身上，断言人性不是每个白人的本性，在白人的本性中是没有人性的。依此类推，我们也就可以因为人性同样也存在于贾宝玉之外的人身上，断言人性不是贾宝玉的本性，在贾宝玉的本性中是没有人性的。难道还有比这更荒谬的吗？
人的动物性不但是人性，而且与人的特性相比，乃是更重要的人性。因为现代心理学发现，人的基本需要和欲望由低级到高级大致分化为五种：生理、安全、爱、自尊、自我实现。人的一切需要和欲望，如安全需要、爱的需要、自尊需要、完善自我品德的需要和自我实现需要等等，都是其生理的需要和欲望相对满足的结果。因此，人的生理的需要和欲望，亦即人的动物性，乃是引发人的一切行为的最终动因。马斯洛非常看重这个发现而称之为“人类动机活动组织的主要原理”。“人的动机活动组织的主要原理，是各种基本需要依其力量强弱或优先性的等级排列。驱动这个组织的主要动力原则是：健康的人的更有力量的需要一经满足，力量较弱的需要便会出现。当生理需要没有得到满足时，它便会支配机体，驱使全部能力为其服务，并组织这些能力，使其服务达到最高效率。相对的满足消除了这些需要，使等级中的下一个需要得以出现，并支配、组织这个人；结果他刚刚摆脱饥饿的痛苦，现在又为安全所困扰。这个原理同样适用于等级中的其他需要，即爱、自尊和自我实现。”[14](P59)
这就是说，高级需要是低级需要相对满足的产物：安全需要是生理需要相对满足的产物；爱的需要是生理和安全需要相对满足的产物；尊重需要是生理、安全和爱的需要相对满足的产物；自我实现需要是生理、安全、爱和尊重需要相对满足的产物。因此，人的一切需要和欲望最终便都是在生理需要和欲望的基础上产生的，是生理需要和欲望相对满足的产物。生理需要和欲望是引发人的一切需要和欲望的始源，因而也就是产生人的一切行为的最终原因。于是，人的食欲、性欲等生理需要和欲望，亦即人的动物性，便是最重要、最基本的人性：其他一切人性都必须由人的这些动物性来解释和说明，而不是相反。
因此，认为人所固有的动物性决非人性，人性只是人之所以为人者的特性的主流观点是错误的：而认为人生而固有的任何本性——不论是人的特性还是人的动物性——都是人性的非主流观点则是真理。进言之，非主流观点符合科学精神，而主流观点则与科学精神背道而驰。因为任何科学的研究对象，如所周知，都决不仅仅是事物的特性，决不仅仅是事物所特有的区别于其他事物的普遍性；而是事物的一切普遍性：既包括该事物区别于其他事物的普遍性，又包括该事物与其他事物共同的普遍性。人性论亦然。人性论——它的研究对象是人性——也决不仅仅研究人的特性，决不仅仅研究人所特有的区别于其他动物的普遍性；而是研究人的一切普遍性：既研究人区别于其他动物的普遍性，又研究人与其他动物共同的普遍性——对于后者的研究还远远重于对前者的研究。因为人的最基本、最重要的本性，如上所述，并不是人区别于其他动物的特有普遍性，而是诸如食欲和性欲等等人与其他动物共同的普遍性，亦即人的动物性。
问题的关键正在于：只有当人性是人的一切普遍性，它才是极其丰富复杂的东西，才能够成为一种科学——亦即人性论——的研究对象；如果人性果真如主流观点所言，乃是人区别于其他动物的特性，那么，人性就是极其贫乏、极其简单的东西而不可能成为一种科学的研究对象。试想，人性如果排除食欲和性欲等等一切人与其他动物共同的东西，它还会剩下什么呢？能够制造工具？可是大象、白蚁等等也能够制造工具。具有语言？可是大猩猩也能够运用60多个英文单词，鹦鹉也会说话。具有理智？可是大象、狗甚至猪也都具有自制——自制亦即情欲服从理智——能力而有所不为。无疑，人区别于其他动物的人之所以为人者的人的特性是微乎其微的。所以孟子也不得不承认：“人之所以异于禽兽者几希。”[8]（离娄）然而，就是孟子所说的这“几希”的人之所以为人者，现在看来，也并不是什么人之所以为人者，而大都是人与动物所共同的动物性。就拿同情心来说，它被孟子视为“几希”的人性之最重要者：怜悯之心，仁之端也。但是，正如达尔文多次指出：许多动物，甚至鸟类，都同样具有同情心。[13](P155-160)因此，同情心并不是人区别于其他动物的特性，而是人与其他动物的共性，是人的动物性。这样一来，人区别于其他动物的特性究竟还剩下什么呢？研究如此贫乏简单的东西究竟能有什么科学意义？这种研究怎么能够成为一种科学而名之为人性论呢？特别是，两千年来，难道人类会为这样贫乏简单的东西一直争论不休吗？
主流观点如此背离科学精神，说到底，乃由于它原本是一种盛行于古代社会的人类中心主义，是一种极为狭隘的人类优越感和自大狂。正如张岱年所指出，孟子一派并不认为人区别于其他动物的人的特性，都是人性；而是认为人性仅仅是人的那些区别于其他动物的优越的特性，而人的那些劣于其他动物的特性则不是人性：“所谓人之所以异于禽兽者，在表面上是说人与禽兽的不同之点；在实际上则含有一特殊意谓，即专指人之所以贵于禽兽或优于禽兽者。而较禽兽尤为卑劣者，则不含于一般所谓人之所以异于禽兽者。故确切言之，所谓人之所以为人者，乃指人之所以贵于禽兽者。”[2](P252)这哪里还有一点科学精神，岂不完全是一种主观任性的人类自大狂吗？
四、作为伦理学对象的人性：人的伦理行为事实如何之本性
综上所述，可以得出结论说，人性乃是一切人生而固有、永恒不变的普遍属性：它既包括人区别于其他动物的人之特性；又包括人与其他动物共同的人之动物性。这就是人性的定义。那么，这就是伦理学所研究的人性吗？这就是作为伦理学对象的人性吗？答案是否定的：“作为伦理学对象的人性”与“人性”并非同一概念。
原来，任何事物的本性或普遍性都是多层次的：既有与其他一切事物共同的最普遍的本性，又具有与同类一切事物共同的本性或普遍性，还具有区别于其他种事物的本种一切事物的本性或普遍性。人性亦然，因为正如冯友兰所说：“人不仅是人，而且是物，是生物，是动物。所以凡是一般物，一般生物，一般动物，所同有之性，人亦有之。”[12](P93)首先，人是物、物质，存在和运动于时空之中，因而具有能量守恒和质量守恒等一切物质所具有的普遍属性，亦即所谓“物性”，这是人最基本的本性，是最基本的人性，亦即一级人性；其次，人是生物，因而遵循生物进化规律而具有生物性，这是人的第二级本性，是二级人性；再次，人是动物，因而具有食欲和性欲等一切动物都具有的动物性，这是人的第三级本性，是三级人性；最后，人具有区别于其他动物的特性，这是人的第四级本性，是四级人性。
显然，人性与其他任何具有多层次本性的复杂事物一样，都是若干门不同科学的研究对象，而皆非一门科学的研究对象：一门科学只研究其一部分本性。那么，伦理学所研究的人性究竟是人性的那一部分呢？无疑仅仅是可以言道德善恶的人性，如同情心和妒嫉心等等；而不包括不可言善恶的人性，如人有两只眼睛、两条腿、两只手等等。那么，可以言道德善恶的人性究竟是什么？王润生认为是人的行为本性：“所谓人性，就是人对自身的行为发生影响的本质属性。”[15](P102)这与孙本文的界说很相似：人性是人的行为之一般特质。这一定义，曾作为他的《社会心理学》第十章的标题：“行为的一般特质——人性”。他在这一章的第一节“何谓人性”中得出结论说：“人性是人类共同具有的行为特质。”[16](P165)
然而，真正讲来，人的行为——心理是行为的内在因素——本性，乃是心理学所研究的人性，而并不是伦理学所研究的人性。因为人的行为并不都是可以言道德善恶的。可以言善恶的，仅仅是那些受利害他人与利害自己的意识支配的行为，亦即利害人己意识支配的行为，亦即所谓“伦理行为”。所以，作为伦理学对象的人性，乃是人的伦理行为之本性，更正确些说，乃是人的伦理行为事实如何之本性。因为人性是一切人生而固有、永恒不变的普遍属性，显然意味着：人性属于事实范畴，而不属于“应该”范畴。可以言善恶的人性，既然是人性，也一定属于“事实”范畴，而不属于“应该”范畴。因此，作为伦理学对象的人性，乃是人的伦理行为事实如何的客观本性。
人的伦理行为事实如何的本性，也就是人的伦理行为以及引发它的心理活动——心理是行为的内在因素——事实如何之本性。引发行为的心理活动，如知、情、意等等，未必可以言道德善恶，因而是心理学所研究的人性。引发伦理行为的心理活动，如引发利己目的的自爱心、求生欲、自尊心和引发害己目的的自恨心、自卑心、内疚感、罪恶感以及引发利他目的的爱人之心、同情心、报恩心、完善自我品德之心和引发害他目的的恨人之心、复仇心、嫉妒心等等，则都是可以言道德善恶的，因而都是伦理学所研究的人性。不过，这些心理活动及其所引发的伦理行为既然是可以言善恶的，岂不就是可以自由选择、依人的意志而转移的吗？因而岂不就是偶然特殊、变化无常的东西吗？是的。但是，任何偶然的东西都不能不包含或表现某种必然性；任何特殊的东西都不能不包含或表现某种普遍性。人的伦理行为以及引发它的心理活动，不论如何自由任意、偶然特殊、变化无常，却不能不包含或表现某种必然性、普遍性、不变性、客观性。
试举一例。谁都知道，我们并不是想爱什么就能爱什么。谁能爱给他痛苦的东西、而恨给他快乐的东西？给谁快乐谁能不爱、给谁痛苦谁能不恨？显然，就像铁遇氧必然生锈、水加热必然蒸发一样，人遭受损害和痛苦必恨、而接受利益和快乐必爱：爱是一个人对给予他利益和快乐的东西的必然的、客观的、普遍的心理反应；恨是一个人对给予他损害和痛苦的东西的必然的、客观的、普遍的心理反应。于是，每个人对于他人的爱必然与他人给予自己的利益和快乐成正比。谁给我的利益和快乐较少，谁与我必然较远，我对谁的爱必然较少，我必然较少地为了谁谋利益；谁给我的利益和快乐较多，谁与我必然较近，我对谁的爱必然较多，我必然较多地为了谁谋利益；说到底，我对我自己的爱必然最多，我为了我自己谋利益必然最多：自爱必然多于爱人、为己必然多于为人。换言之，每个人必然恒久为自己，而只能偶尔为他人：恒久者，多数之谓也，超过一半之谓也；偶尔者，少数之谓也，不足一半之谓也。这就是一切人生而固有、永恒不变的伦理行为本性之一，这就是儒家所发现的人性的“爱有差等”定律之真谛，这就是包尔生所谓的人性的“心理力学法则”，[17](P335)这就是伦理学所研究的人性之一例。
这些作为伦理学对象的人性，这些一切人生而固有、永恒不变、必然的、普遍的属性，当然不能独立存在，而只能存在和表现于人们那些变化的、特殊的、偶然的属性之中：前者是人性自身或人性的“体”，是人性的内容；后者则是人性的“用”，是人性的表现形式。所以，作为伦理学对象的人性也都是内容与形式、体与用、不变与变化的统一体：这些人性的“体”或内容，亦即人性自身，是不变的；而这些人性的“用”或形式则是变化的。每个人必然恒久为自己，而只能偶尔为他人。这是普遍的、必然的、不变的，因而是人性的“体”或人性之内容。但是，品德高尚者的利他目的虽然达不到恒久，却可能接近恒久：而品德败坏者的利他目的虽然不可能无，却可能接近于无。这是特殊的、偶然的、变化的，因而是人性的“用”或人性的表现形式。每个人都具有妒嫉心，是必然的、普遍的、不变的，因而是人性的“体”或人性之内容。它存在和表现于不同的人或同一个人在不同时间之不同的妒嫉心：有些人的妒嫉心较多，，有些人的妒嫉心较少；一个人此时的妒嫉心较多而彼时则可能较少。这种不同的人和同一人不同时期之不同的、变化的、偶然的、特殊的妒嫉心，便是人性的“用”或人性的表现形式。
作为伦理学对象的人性是内容与形式、体与用、不变与变化的统一体，是伦理学对其进行研究的意义之所在。因为一方面，如果知道人性的哪些因素是必然的、不可改变的，便不会要求人们改变这些不可改变的人性，便不会制定违背人性的恶劣道德，而能够制定符合人性的优良道德；另一方面，如果知道哪些人性因素是偶然的、可以改变的，便可以减少、禁止其与道德相违者，而增进、发扬其与道德相合者，从而使优良道德规范得到实现。因此，人性乃是优良道德规范制定和实现的基础、源泉。所以，那些伟大的伦理学家们一再说：“要判断某种道德体系的优劣，我们只能根据这种体系在怎样的程度上符合人性。”[18](P88)“伦理上行动的规范是以人性为根源：道德规范是以人的秉性为基础。”[19](P95)这就是人性为什么会成为伦理学极其重要的研究对象的缘故。