现象学与中国古代哲学，本文主要内容关键词为：现象学论文,中国古代论文,哲学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
【摘要】 本文从彻底经验主义、人本主义、唯生主义这三个特征的分析入手，揭示了作为当代西方人文科学哲学基石的现象学与中国古代哲学之间基本精神的内在一致性。在此基础上，进一步阐发了“夫道，天下之公道也”这一闪烁着解释学思想光辉的人文理想，并从道的辩证性格出发预测了中西文化运动今后各自的走向。
关键词 现象学 中国古代哲学 本质的直观 天下之公道
一
20世纪西方哲学史上最引人瞩目的事件莫过于现象学思潮的出现了。
顾名思义，所谓现象学，即关于“现象”的学说，而所谓“现象”，即通过人类的意识经验而显现给我们的东西。由此就产生了如下问题：这种在人类意识经验中显现出来的东西（现象），是一种本真的东西呢？抑或是已经被人类意识经验所歪曲的、而与它们在未被显现时的自身（本质）然相异的一种经验的假象或幻象？易言之，显现是遮蔽还是澄明？
这就形成了西方哲学史上争讼不已的关于现象与本质关系问题的两难推论。然而，苦苦执著于“逻各斯主义”、以形式逻辑为其理性判准的西方传统哲学是无力解决这一问题的，赫拉克利特与巴门尼德、唯名主义与唯实主义、经验论与唯理论之间尖锐的理论对峙就是其明证。非此而即为彼，它们或坚持显现的澄明性而强调经验的现象，或坚持显现的遮蔽性而强调经验的本质。从这种格格不入的坚执出发，引发和衍伸出了西方哲学中的诸如理性与感性、意识与存在、社会与个人、道德与幸福、天国与尘世、形而上与形而下之间无穷无尽的背反。
正是在这样一个对西方哲学生死攸关的问题上，胡塞尔开始了其现象学的哲学探索。
胡塞尔对现象学最重要的贡献是其“本质的直观”学说的提出。所谓“本质的直观”，是指本质或本体并非像传统哲学所认为的那样，是一种隐匿在现象背后的超验的某物，而毋宁说它就是被我们直接“看”的东西，即“在直接经验中对意识呈现者”。胡塞尔认为，其之所以如此，是因为“看”这种意识的显现活动其实质不是“感知”的，而是“构成”的。也就是说，唯有在这种是显现的过程中，本质或本体才“如其所是地”实现为、成其为它自身。在这里，显现与被显现者、经验与被经验物、现象与本质已不再被视为形式逻辑意义上的判然有别的两物，而成为以“循环论证”方式被把握的间不容发的二而一、一而二的东西。显体即本体，遮蔽即澄明，人们看到，胡塞尔的观点已不期而然地与古希腊现象即自现者这一古训不谋而合了。
平中方能见奇。尽管胡塞尔不无谦虚地把自己的这种“本质的直观”称为是向原始的朴素的人类童年思维的回复，但是，其所隐含的方法论思想，对于备受哲学分裂之苦的西方哲学来说，却具有石破天惊的意义。
其一，既然本质不离现象而现象即本质，那么，作为整个西方哲学基石的超验与经验、形而上与形而下这一两界的设定就成为向壁虚造的东西，而为西方哲学家苦心构筑的一幢幢巍峨的形而上学大夏就不过是“空中楼阁”。胡塞尔毋宁说已为传统的“形而上学”宣布了死刑。因此，迨其稍进，海德格尔毫不留情地宣称西方2000年的本体论是“无根的”，而百尺竿头更进一步的德里达则愈发皇地把“消解哲学”提到了西方文化的议事日程。现象学与后期维特根斯坦的语言哲学遥相应和、互为发明，共同形成了当今西方世界中气势如虹的“讨伐形而上”的文化运动。
其二，既然本质不是超验的，而是彻底经验化的东西，那么，作为这一经验化活动之元经验的主体的“我”实际上就具有意义之母的作用。正是基于这一点，胡塞尔才不可避免地由“现象的还原”和“本质的还原”推向“先验的还原”，而海德格尔才迫不及待地从“在”向“此在”归返。因而，“本体即主体”，不是为传统哲学所倚重的外在的异己的物，而是内在的最本己的人最终成为现象学家众目所瞩的焦点。明乎此，我们就不难理解为什么对现象学心契神会的伽达默尔情不自禁地欢呼现象学为西方真正的人文主义的启蒙宣言。
其三，既然本质其实质不过是以“构成”的方式由本体向显体的自我展开，那么，不是显现者，而是“显现本身”就成为最重要的东西。本质最终并非是什么“执”（无论是对于“我”的执还是对于物的执），而溶身为无执无系、生生不已的时间过程。于是，胡塞尔宣称“可能”优于“现实”，海德格尔认为“在”是一种“去在(Zu-sein)的东西，而伽达默尔则把“存在的扩充”视为是“人文科学”最本质的结构。因此，对于现象学来说，为西方哲学穷究不舍的终极性始源性的东西最终并非是“实有”而是“生成”，并非是某种逻辑的确定性，而是一条先于逻辑的逝者如斯无物常驻的赫拉克利特之流。也恰恰在这一点上，我们看到，以“爱知”、“求真”高自标恃的西方哲学，竟与信守“生物不测”而被目为“神秘主义”的中国哲学传统相遇了。
二
耐人寻思的是，西方哲学的终点恰恰是中国哲学的起点。当亚里士多德踌躇满志地开始构筑其形而上学体系时，几乎与他同时期的中国的庄子却已在毫不迟疑地着手拆除有关它的偶像了。《庄子·知北游》里曾记载了庄子这样一段著名的对话：
东郭子问于庄子曰：“所谓道，恶乎在？”
庄子曰：“无所不在”。
东郭子曰：“期而后可。”
庄子曰：“在蝼蚁。”
曰：“何其下邪？”
曰：“在稊稗。”
曰：“何其愈下邪？”
曰：“在瓦甓。”
曰：“何其愈甚邪？”
曰：“在屎溺。”
东郭子不应。庄子曰：“夫子之问也，固不及质。正获之问于监市履狶也，每下愈况。汝唯莫必，无乎逃物。至道若是，大言亦然。周遍咸三者，异名同实，其指一也。”
这不正是中国的“本质的直观”、中国的“消解哲学”吗？对于庄子来说，坠落即升腾，凡物即神物，作为宇宙本体的“道”并非超验的，而是体现在我们一切直接经验中的，它与我们的直接经验不过是“异名同实，其指一也”的东西。其实，这种“道不离器”的彻底经验主义思想并非为庄子所独具，它实际上已被中国历史上大多数哲学家奉为圭臬。《中庸》所谓“君子之道费而隐”，禅宗所谓“作用见性”、“担水劈柴无非妙道”，宋明人所谓“随处体认天理”、“洒扫应对，便是形而上者”都无不说明了这一点。它最终导致了作为中国哲学集大成者的王阳明的“即体而言用在体，即用而言体在用”这一“体用一源”说的提出，以及以之为武器王学对“理学”形而上的“异端倾向”狂飙般的清算。显而易见。不是把上学与下学打作两截，而是“唯下学乃可以上达”实际上已经成为中国智慧、中国哲学功夫的最为显著的特点。
彻底的经验主义必然导致彻底的人本主义。值得注意的是，中国哲人的现象学思想并不仅仅体现在对“道”与“器”的同一关系的理解上，而且还体现在对“道”与“德”同一关系的理解上。它最终从“道”“器”的同一走“道”“德”的同一，从“上学下移”走向“返求诸己”，从而为我们还原出了深藏于经验活动腹地的人这一“内在超验”的意义。对于中国哲学家来说，“德者道之舍”。然而，“德者，得也”，唯有人才有得于道，而这种深得于道的“德人”毋宁说就是“道”自身。因此，中国哲学坚持“道不远人”，坚持道的“不可须臾离”，坚持“人能弘道，非道能弘人”。正是基于这种彻底的人本主义精神，《礼记·礼运》提出“人者，天地之心也”，孟子提出“万物皆备于我”，以及《孝经》坚称“天地之性人为贵”。人已经被中国哲学家视为宇宙之准，万物之灵。成己方能成物，尽性才可知天，由是而开出了接引千年的以“人性论”而非宇宙论为其文化取向的中国哲学的“道之正统”。
朱子说得好：“学而不论性，不知所学何事。”然而，所谓人性的“性”字，按中国古人的字义训诂，它不仅从“心”而且从“生”。性者，生也。一字道破天机，性之所以为“性”，追其究竟，实际上最终是指向“生”的。因此，《易》曰“天地之大德曰生”、“生生之谓易”，《道德经》称“道生一，一生二，二生三，三生万物”，而儒家在此基础上提出“因变明时”、“勿必勿固”的思想。实际上，中国哲人之所以坚持“道器不二”、“天人合一”，其根本原因就在于中国哲人把本体、主体不是看作为某种实体性的东西，而是看作为一个展开于具体现象之中的生生不已的现象学的过程。这就是为熊十力先生苦心孤诣所揭明的中国哲学的“即用显体”的思想。所以，对于中国哲学家来说，唯有“生”，才是连接、沟通哲学中种种对峙的二元的唯桥引，唯有“生”，才是中国哲学中最终“不可诘致”、“退藏于密”的“一”的光辉。而古之圣贤、君子之所以甘囚奴、忘拘幽、视险若夷、视死如生而不知老之将至，不也正是以这种通幽明、一始终的“生”为其坚实的价值依凭吗？无怪乎开“生学”之端倪的《易》被古人尊为“群经之首”，也无怪乎中国古代最大的圣人孔子不仅扼腕赞叹“《易》其至矣乎”，而且独钟于《易》，以致于把“韦编三绝”的佳话留传于今。
三
上面，我们已撮其指要地对现象学与中国哲学中的最基本的特征作一申论。如果不泥于皮相的了解而深入其方法论实质的话，我们就会承认，在西方现象学与中国古代哲学之间毋宁说存在着一种可以互参互明的一致的东西。现在的问题是，为什么会有这种一致？为什么不同地域、不同时代的哲学家们“闭门造车”，而最终却能“出门合辙”？这就不能不把我们的兴趣引向人类精神的“共通性”的问题。
陆子曾持如下雄论：
东海有圣人出焉，此心同，此理同也。西海有圣人出，此心同，此理同也。南海北海有圣人出，此心同，此理同。千百世之上有圣人出，此心同，此理同。千百世之下有圣人出，此心同，此理同也。①
因此，只要我们人是“类”的人，我们就“孩提知爱长知敬”、“墟墓兴哀宗庙钦”，即所谓“人同此心，心同此理”、“人心有同然”而被“一视同仁”。换言之，就其根本而言，人与人之间是不存在什么“夷夏之辨”和“古今之分”的。而哲学，既然是“道不远人”的，既然最终是一种对我们人类自己精神的反思产物，它就当然不可能不是一种对我们人类先验地共同拥有的东西。因此，对于哲学来说，不仅“愚夫愚妇可以与知”，而且古人与今人、东方人与西方人对其体认之间亦不横亘着一道不可逾越的“长城”。如果我们不是仅仅瞻望门墙地把哲学看作是死的“本文”而“以经解经”，而是登堂入室地看作人类自身的东西回到活的解释本身的话，那么，中西文化的沟通就不再是一至难之举，著名的古今之争也不再是一两难选择，而可以化支离为简易。“天下同归而殊途，一致而百虑”了。
而西方现象学运动正是可以看作是趋向这种殊途同归的一种哲学努力。它所谓“回到事物本身”，不也正是要回到人类所共有的一种元文明的东西吗？它所表现出的对东方哲学的认同，不也正是对人类和世界哲学的认同吗？因此，现象学运动的出现，不仅使天悬地隔、格格不入的东西方的哲学、文化走向对话和理解，而且使一种真正类的、世界性的博大圆融的哲学、文化最终成为可能。“夫道，天下公道也”。随着西方现象学运动在现代的兴起，我们相信，伴之而来的必将是“西方文明中心说”这一把“道”视为一己之私的独断论的寿终正寝。
然而，值得深思的是，当落叶归根的西方人如梦初醒地在东方哲学中找到自己的“生活世界”，找到自己真正的文化之“根”时，近代中国文化反而却似乎呈现为一种相反的远离自己家园的“背井离乡”的运动。以“五四”为标识的中国近代文化运动，高扬“打倒孔家店”的旗号，以“救亡”为“启蒙”，以“学习西方”为中国的“文艺复兴”。传统的“心性”之说被弃如敝屣，不是中国的“道统”，而是西方的“逻各斯”被奉为中国哲学万神殿的贵宾。为什么会产生这一文化走向呢？它是历史的一种回光返照的插曲呢，抑或是在其中体现了一种历史的必然的东西？为了回答这一问题，就必须回到一种“世界性文化”的深层结构上来。
在人类自我意识发展过程中毋宁说存在着一种内的外化、外的内化的回馈性的“历史的圆圈”的结构。也就是说，人类要回归自己，就必须离异自己，反之亦然。换言之，离异自己和回归自己实际上是互为前提、互为发生，是“潜在地”即在“时间结构”上你中有我，我中有你的，二者之间亦体现了一种“体用一源”的循环论证关系。这就从根本上表明了以“回到自身”为宗旨的中国文化最终为什么反采取了一种“远离自己”的表现形式。
因此，“回归”即意味着“远离”，“远离”也即表示着“回归”。当世界开始走向中国的时候，中国亦要走向世界。同时，当我们为西方物质的丰饶、科学的万能所沉迷而留连忘返之际，切莫忘记，无论外面的世界多么精彩，而唯有中国才是我们自己真正的“家”、自己真正的“根”，才是我们漂泊不定的人生之旅的真正归依。
王阳明在论“性”时曾有这样一句意味隽永的话：
未发时惊天动地，已发时寂天寞地。
与声势赫然的西方文化相比，中国文化在当今世界显然不是“已发”者而是“未发”者。但是，正是在这种“未发”的寂天寞地的气象中，我们不是才可以听见一种惊天动地的雷声吗？
让我们于无声处听惊雷吧。
注释：
①《陆九渊集》卷二三，第338页。