经学大师舍蕴善“十八条”主张考述，本文主要内容关键词为：经学论文,大师论文,十八条论文,舍蕴善论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
(舍蕴善)按天方拜、诵、婚、丧诸礼中，稍有不合时宜者，略改十余条，流传于世。自达者观之，新理无碍旧章；拘者惑之，指为新兴，大违古教矣。噫!宋儒朱陆，异同讲学，染熏同代，异之习，儒术歧途。回学亦由是舍君所更一十八条，泾渭分派，毁誉丛集，至今无定评焉! ——(清)李焕乙《清真先正言行略》语 伊斯兰教在中国本土化的进程中，内地与新疆、中原与陕甘宁青的区别与联系是两组最基本关系。而后一组关系中的双方在教派分化问题上的区别与联系，无疑又是一项关键内容。学界一般认为中国伊斯兰教派分化发轫于西北穆斯林社会，相关研究也集中于该地区，对中原则很少涉猎。经堂教育兴起后，中国伊斯兰教哈乃斐学派教法传统逐步确立，加之外来经师及朝觐活动影响，新思想和主张不断出现，围绕着如何更好地实践宗教功修，中原穆斯林在典籍选取和宗教遵行上出现分歧，且最终分化为古行、新行两个群体。因此，早期中原的教派关系主要为古行与新行的关系，其核心表现在对舍蕴善“按天方拜诵婚丧诸礼中，稍有不合时宜者，略改十八条”①的态度上。然而，“十八条”始终未被厘清，在学界造成“一环不明，百环灰暗”的困境，有鉴于此，考证“十八条”就成为关键一环。本文将在详实资料的基础上，对“十八条”及相关问题展开探讨。 一、舍蕴善及“十八条” 一般认为，舍蕴善与新行的产生有直接关系。“(舍)蕴善对内地回族穆斯林在教门上影响最大的是倡导‘遵经改俗’。据此，人们称为‘新兴’或‘新行’。人称其为‘候都斯’即新行的创始人。”②由此可知，舍蕴善的“十八条”主张与古行、新行的关系是遵循“十八条”的穆斯林被称为新行(侯都斯、圣行派、新古)，反对“十八条”并坚持原有宗教传统的穆斯林被称为古行(格迪目、老古)。然而，“十八条”存在的真实性常被学界和民间质疑，因相关记述主要源于民国及当代文献，又语焉不详。此外，伊赫瓦尼派传入中原后亦被称作新行，新行概念的泛化也影响了文献记述，故而有必要讨论“十八条”的真实性。本文中新行概念不包括伊赫瓦尼。 (一)时代背景 舍蕴善(1638-1703)③，讳起灵，经名哈桑·伊本·阿卜杜·瓦哈布，号云山，自称(真回)破衲痴。原为湖南沅陵魏姓④汉族，11岁时被陕西渭南回族将领舍应举收为义子，从此改奉伊斯兰教。先后师从杨师、马永安、冯四师、常志美、李永寿等，在陕西、河南、安徽、辽宁、北京、河北等地设帐21处，共四十余年，晚年定居河南襄城县，当地人以太师、筛海敬称之。逝后葬于襄城县西南令武山下，现存有衮白(拱北)。其后人主要居住在襄城县南关，分散于禹州市皂角坪、许昌市区、临颍县繁城回族镇等地，已传十余代。前十代经师辈出，襄城县可考的经师传承为：舍蕴善→舍光义→舍可立→舍文璞→舍良能→舍荣安→舍恒修、舍恒志、舍恒春→舍万选→舍学义、舍学增、舍学仁、舍学周→舍文亮、舍英祖。舍蕴善是清代早期中国伊斯兰教苏非主义经学大师，译著《推原正达》《昭元秘诀》⑤《归真必要》⑥，著《醒迷录》并指导弟子赵灿著《经学系传谱》(以下简称《传谱》)。 舍蕴善生活在早期经堂教育的兴盛时代，马景在《经学大师舍蕴善的革新思想及其影响》中对时代背景有详尽论述，同时，他认为“苏非主义思想的著作不断地被引进来，为中国伊斯兰教增添新的血液的同时，一些非正统苏菲思想或行为在穆斯林流传，产生了消极影响。”⑦ 伴随着新思想的传入，宗教礼仪纷争也开始困扰中国穆斯林社会，除连班(也作联班)、独班分歧外，从海文轩起，“先生于领辰时拜后，虽念作证之言，而不扎指。”⑧“清顺治十三年(1656)，常志美在接任济宁西大寺时制定三条措施：第一，不写鼓乐；第二，不占周围；第三，不领盖特雷。”⑨“康熙二十年(1681)，河南的黄巴巴到了西安，他把西安的大月初二、小月初三改成见月闭、见月开；他把沙目之后开改成前开；他把哈米得乎改成哈米得嗨。”⑩甚至出现“诸方愚顽构衅，堪嗟各处端士(指谟民)遭殃，以致恶绝亲朋，伤残骨肉，小则倾家于讦告，大则毙命于斗殴(渭南良田坡之事可叹!)，嗟呼!一教似分两途”(11)的局面。“就在这样的思想背景下，舍蕴善不但提出了应对的措施，而且还针对中国穆斯林内部的一些问题进行了革新。”(12) 此外，对经堂典籍的选取也有分歧，《朱仙镇清真寺遵行旧规》载有27本支持古行观点的典籍，其中部分典籍在《传谱》中却是被批判的对象，如
《众仆之宝藏》、
《考验经》、
《知识的珍宝》、
《决议撮要经》、
《礼拜者之花园》等。王允卿与舍蕴善师出同门，看待《默格塞德》却态度迥异，“吾先师尝言，《默格塞德》乃外道书籍，不许传讲。今舍公背师训，倡邪说，将来必为正教之大患；况吾圣千余年后，吾道必有异端者出，蛊惑人心，此正当其时矣。”(13) 河南襄城县石羊街清真寺《重立云山大师舍公碑文》载“西域自穆罕默德宣教以来，法本清正，而流入东土，鲜有能守者。于是，汇儒释道三家之传，而化而悟之存乎变，推而行之存乎通，神明所会独有，以契不二之宗，学者多趋附焉”，似乎也在陈述时代背景。襄城县舍姓中传述舍蕴善28岁朝觐麦加，历时6年，归国改革“十八条”，但《传谱》中没有新行或“十八条”的明确记载，不排除因敏感刻意避开。 然而，舍蕴善革新主张的思想来源，除了家族传述朝觐接触新思想之外，还可能与境外传教士来华讲学有关，就《传谱》所载信息而言，其很大可能是受来华“游传《费格》诸条，厘正教款(兹土学者从之者众，沾益甚溥)”(14)的逸蛮阿訇(学界一般认为“逸蛮”即“也门”，马景考证其为也门人尤素福·本·格哈塔尼)影响。《传谱》中也载有舍蕴善嘱托弟子马恒馥整理辑录逸蛮阿訇所携《终谷勒弗托华》。 以上材料表面，舍蕴善生活的时代伊斯兰经学兴盛，各种思想观点的交流与碰撞十分激烈，也是孕育着革新思想的大环境。 (二)有关新行和“十八条”的记述 从清代前期起就出现新行和“十八条”的相关记述，《北京牛街志书——〈冈志〉》(简称《冈志》)中“马永和指摘错讹十事”(以下称“指摘错讹十事”)云“谆谆数条，皆深切时病，可惜教众狃于习惯，不肯更易，群呼马永和‘新兴儿’。”(15)据《传谱》可知，舍蕴善传马恒馥，马恒馥传马永和，师承关系间接表明马永和主张可能源自舍蕴善的影响。 江苏仪征纸坊桥清真寺《遵守圣制牌记》载“前哲云亡，老成凋谢，而索隐行怪之流纷然起矣。
至正之教欵自为舛误，擅改圣制十数条。如外省余(疑为‘佘’字笔误，音同‘舍’)姓率其徒党，簧鼓人心，斯为作俑者也。”(16)河南各地的古行碑也印证了这一时期的古行、新行纷争。 尤为重要的是，清李焕乙著《清真先正言行略》明确了“十八条”的真实性：“(舍蕴善)又按天方拜、诵、婚、丧诸礼中，稍有不合时宜者，略改十余条，流传于世。……回学亦由是舍君所更一十八条，泾渭分派，毁誉丛集，至今无定评焉!”(17)该文献非常重要，不仅时间早，影响了民国的相关记述，还有对“十八条”的中肯评介。 民国文献多有新行相关记述，如金吉堂云“舍蕴善，常仙学之门人，因主张遵经革俗，不容于众，群斥为新行，……实开近代中国回教新旧派别之端。”(18)王静斋言“(常志美)学员百余名，一般认为开创回教新派的舍蕴善就是其中一位。”(19)唐震宇曰“新行为革俗派，又称率真派及细行。以根据天经，圣训为力行教典之准绳，首创者为舍蕴善。”(20)水子立也载“舍起云，关西名经师也。学贯回儒，对于教条之有不合宜者，多所改革，时俗不察，有新兴教之目。”(21) 当代文献也多有涉及，如“圣行派：俗称‘新行’为苏非主义者舍起灵所倡导的‘遵经革俗’派”。(22)“常志美的弟子舍蕴善，在全国新行的传播、推动和发展上起到了很大的作用。”(23) 此外，至今民间仍流传着与“十八条”相关的传述，如“据说新行与老格底木有十八条不同做法”。(24)河南的新行地区荥阳至今流传曾改过18个“买塞来”，而豫北博爱西关则有“十八反”“十八不同”等说法流传。 以上记载及传述表明舍蕴善“十八条”存在的真实性，也证实了上文对舍蕴善“十八条”、新行、古行三者关系的论述是正确的。既然“十八条”是区别古行与新行的标准，那么，厘清古行和新行的差异成为考述“十八条”内容的关键。 二、文献中的古行与新行 中原穆斯林社会中伊斯兰教碑刻资源丰富，其中现存数块强调遵守古行，反对新行，并记录了古行的具体主张。清代及民国的书籍中也载有反映新行主张的文献，根据这些材料可以得出双方争论的焦点。此外，还有若干相关的田野材料。需要说明的是，碑铭及古籍中常见通用的音译词汇，如碑文“念古尔腊尼后重念法体汉”中，“古尔腊尼”指《古兰经》，“法体汉”指《开端章》，一些概念在不同文献中音译也有所差异，本文引用文献时不逐一注释，论述时统一表达。 (一)碑铭文献 河南各地载录古行主张的碑铭有开封东大寺的《具甘结碑》(25)，开封北大寺的《计开十三件》(26)，朱仙镇清真寺的《朱仙镇清真寺遵行旧规》(27)(以下称《遵行旧规》)、《清真古行碑序》(28)(以下称《古行碑序》)，繁城清真寺的《万事永赖》《遵古圣行——新刻古行碑记经文十三条》(29)(以下称《遵古圣行》)。此外，开封北大寺的《古行旧制——永传万代》(30)，扬州仪征纸坊桥清真寺的《遵守圣制牌记》，广州南胜寺《十条规约》中也有涉及。 《具甘结碑》主张“礼拜行连班礼，特思达自上拽下，领拜鞠躬起来念忒虎，奈麻子内外举指，卫特尔之后叩赛直得，主麻榜达后拿手，把斋见月把见月开，如有云遮……三十”等。该碑的重要价值在于强调坚持连班传统的同时，也开始在古行、新行问题上表明自己的立场。 鉴于《计开十三件》与《遵行旧规》《遵古圣行》内容一致，《古行碑序》与《万事永赖》内容一致，故分析《遵行旧规》与《古行碑序》即可。上文已据史料和传述证实“十八条”的真实性，然古行碑中却强调遵古十三条，而华北地区流传的老新行十三条也恰与古行十三条数目上对称。对此问题，笔者在《河南伊斯兰教古行碑初探——以朱仙镇清真寺南碑亭为例》(31)中已有探讨，究其原因，“十八条”中独班等主张，双方逐渐均接受，剩余条款成为双方分歧焦点所致。古行碑中个别主张因缺乏更多的文献支持，本文未视其为与“十八条”存在对应关系而加以考证。 《遵行旧规》所载古行十三件为： 第一件，念古尔腊尼后重念法体汉；第二件，念赫体重三遍古理乎，开大经不念；第三件，念万苏哈起以至索拉尾念忒克比；第四件，但遇亡人定念他哈；第五件，穿鞋站者纳；第六件，丧家礼宾；第七件，待思搭从上往下拽；第八件，邦搭与低格为而得里边念法体汉；第九件，尔得主麻邦搭之后拏手赞圣；第十件，在为忒尔之后叩两个赛只得；第十一件，在念拾哈得忒时举指是圣行；第十二件，除邦搭与的格之后叫阿弥；第十三件，遇主麻之日在克非后念邦克。 《古行碑序》所载古行主张为： 每日礼拜头缠德司塔雷穗要拽于上，尊重朝拜；五时拜必教接阿嘧乃，邦布达毕乍指攒手；每日邦搭、低竿拜后须念法题号二次接念锁拉；虎符丹位忒拉拜后叩头二次念讨白乍指；每逢主麻日期并二大节期拜毕同众赞圣攒手；主麻开经先念邦克谕众，齐集寺里公朝拜；每逢开大经念嘿题要将法题号、锁拉重念一次；自万苏号起古里虎三次至尾念忒克必拉；每逢丧事洗亡人男女须默念塔哈，至七岁当念；阿衡师傅亲友同转炉三次，穿鞋占责纳则；每逢殡埋亡人，当日请经请客；每年把斋日期须看新月封斋，达新月开斋，经名古渎立凭证看月，合朔时定至初二日，显光初三开斋。 《遵行旧规》与《古行碑序》中所载主张基本相同，仅在顺序上有差异，另《古行碑序》多出“阿衡师傅亲友同转炉三次”和“每年把斋日期须看新月封斋，达新月开斋，经名古渎立凭证看月，合朔时定至初二日，显光初三开斋”两条款。 《古行旧制——永传万代》碑损毁，仅能从中看到重念《开端章》、叩首等相关字样。《遵守圣制牌记》内容受损，主要论证“讨白”扎指、重念《开端章》、念三遍《忠诚章》、穿鞋站殡礼、食虾等问题。 《十条规约》内容如下： 1.开始念《古兰经》的时候要先念“牙欧祖”；2.起念《古兰经》及完经的时候定要念“法的哈”；3.凡做“杜阿”要念三遍“古尼浩”；4.在“湾做哈”“素律”起，以后要念“他卡碑劳”；5.为亡人赞礼要穿鞋；6.卡番布要写经；7.为亡人洗礼时要念“拖哈”；8.凡在“委他利”拜后要叩两个“洒之打”；9.见月封斋；10.见月开斋。(32) 《十条规约》碑不复存在，分析其内容可知，前8条与古行主张一致，第9、10两条一般是合起来强调，据史料，中国穆斯林社会向来有看月和推月之不同，新行主张遵圣训看月，因此，最后两条记载是否完整存疑。 综合上述碑铭的内容可知，碑中强调所要遵行的古行主张有20个方面： 1.礼拜时实行连班制； 2.念《古兰经》最后以重念《开端章》结束； 3.念《古兰经》节选时《忠诚章》要念三遍； 4.念《古兰经》节选时，从《黎明章》起每章结束要念大赞词； 5.拜外念作证词时举指； 6.宵礼奇数拜后要叩首两次； 7.洗亡人遗体时要念《塔哈章》； 8.穿鞋站殡礼； 9.丧主家宰牲款待客人； 10.礼拜时鞠躬后起身念“哈米得胡”； 11.晨礼、聚礼及会礼拜后拿手赞圣； 12.晨礼和哺礼后念“奥拉德”时要念《开端章》； 13.除晨礼和哺礼之外，其余拜功结束后要提念“阿米乃”； 14.主麻日要先念《山洞章》再念唤礼词； 15.葬礼中要转炉(传香)三次； 16.看月与推月结合确定封斋、开斋时间； 17.虾可以食用； 18.念《古兰经》前每人都要念求护词； 19.“克凡”(裹尸布)上写经文； 20.缠头巾的穗子要从上放下来。 (二)古籍文献 古籍文献中载有不少有关新行主张及新行、古行对比的内容，但据田野调查，部分当代文献记载受到伊赫瓦尼主张的影响。故据文献年代及经学和家族传承关系等因素，重点分析舍蕴善再传弟子马永和的“指摘错讹十事”和家族经学传承者舍学仁、舍英祖的记述等文献，并结合《济南伊斯兰教史》中的相关记载。民国以来泛谈古行、新行特点及区别的文献，则作为旁证。 “指摘错讹十事”内容为： 1.《古兰真经》首章不可重念；2.柩前之拜必脱履，方可成礼；3.不可沐尸念塔哈章；4.聚礼，礼“阿吉耐”拜前，不可念“邦克”，未开“克贺福”之前，已有邦克矣；5.窆时，用土坯封门之外，不可念“特勒根尼”，因言“特勒跟”乃念与疾革之人听，以资提醒正道，不致留恋尘情也；6.早晚拜后念归正真言，不可出指；7.晚拜之后，二叩首应裁；8.不可食未出生之羊羔；9.不可食虾、蟹；10.人死后，七颗米尽纳口中，即古含之意。(33) 将“指摘错讹十事”与古行主张对比可知，双方在7个问题的观点相异，具体而言是1.念《古兰经》的结束方式；2.站殡礼是否要脱鞋；3.洗亡人遗体时是否念《塔哈章》；4.主麻日念《山洞章》与念唤礼词的先后顺序；5.拜外念作证词时是否举指；6.宵礼奇数拜后是否叩首两次；7.虾能否食用等。 尤为珍贵的是，舍学仁和舍英祖记述有舍蕴善“十八条”的部分内容。王静斋曾引述舍学仁的信函： 彼先祖所改革的是1.见月封斋、开斋；2.“卫特勒”拜毕不叩头；3.拜外念作证言不起指；4.站“者那则”时脱鞋；5.不用丧家之饮食；6.埋亡人后不宰下土羊或鸡；7.洗亡人时不念“团哈”(即《古兰经》第二十章)；8.轮流念天经唯第一个人念“艾欧足”；9.礼拜殿内见面不道“色俩目”；10.接“杜瓦”只抹面一次，不连抹两次。(34) 舍英祖的记述为： 1.在过去尔代节老初四改为见月入，见月出；2.沙目后开斋改为沙目前；3.伊玛目领拜站班内，改为独班，独自列班；4.二遍杜阿一摸脸；5.“为台尔”拜后叩头免；6.“者那则”脱鞋；7.不用丧家饭。(35) 其又载“改革十八条顺口歌”最后一句——杜阿只抹一次脸，独自列班沙前开。 舍家两代阿訇的记述基本一致，但舍英祖又根据“改革十八条顺口歌”最后一句，增加了“沙目后开斋改为沙目前”与“伊玛目领拜站班内，改为独班，独自列班”两条。 综合两人的记述，可知舍家后代传述的改革内容共有12个方面。与古行主张对比，双方在10个方面观点相异：1.礼拜时实行连班制还是独班制；2.站殡礼是否要脱鞋；3.洗亡人遗体时是否念《塔哈章》；4.拜外念作证词时是否举指；5.宵礼奇数拜后是否叩首两次；6.站殡礼时是否要脱鞋；7.丧主家是否宰牲(下土羊)；8.参加葬礼宾客是否可在丧主家饮食；9.确定封斋、开斋日期的方式；10.轮流念《古兰经》时是否每人都念求护词。 《济南伊斯兰教史》载有“今日济南仅有口传十一条留存”： 1.在斋月里，白天开经，不点芭兰香；2.为亡人站“哲那则”，必须脱鞋；3.在礼拜中坐或末座时，在“念作证”时，必须右手抬食指一次；4、斋月开斋以报月为准，即使本地未见新月，外地已报月，即可开斋；5.生活中，不吃烫鸡(即先褪毛，而后开膛，谓之烫鸡。)；6.念“以赫拉斯”(忠诚章)苏来，仅念一遍；7.诵经后，接杜阿，只摸一遍脸；8.诵经时，念“苏不孩来”结束(以赞清净超绝的赞主词来园经)；9.“委太雷”拜后，不在两叩首(“虎夫滩”拜后三拜叫“委太雷”)；10.洗亡人时，不念“托哈”章；11.主麻日轮流念“凯海府”(山洞章)时，只一人念“埃欧祖”(祈求词)和“泰思迷”，下面几位只念“埃欧祖”不念“泰思迷”。(36) 以上11条中有7条与古行主张相异：1.站殡礼是否要脱鞋；2.确定封斋、开斋日期的方式；3.念《古兰经》时《忠诚章》念几遍；4.念《古兰经》的结束方式；5.宵礼奇数拜后是否叩首两次；6.洗亡人遗体时是否念《塔哈章》；7.轮流念《古兰经》时是否每人都念求护词。 历史上沧州的古行(格迪目)与新行(圣行派)区别明显，当地新行受“十八条”影响深远，《沧州回族》(37)中记载当地古行与新行在19个方面相异，据此总结如下： 1.念《古兰经》时《忠诚章》念几遍；2.接杜阿抹几次脸；3.晨礼、哺礼念赞词方式：4.坟上诵经是否接受馈赠；5.主麻日念宣讲词人选；6.念齐班词入拜时间；7.看待副功拜态度；8.宵礼奇数拜后是否叩首两次；9.确定入斋、开斋时间的方式；10.站殡礼是否要脱鞋；11.殡礼时是否传经；12.洗亡人遗体时是否念《塔哈章》；13.帷坑能否写尊名；14.是否宰下土羊，念炕头经；15.汤鸡能否食用；16.轮流念《古兰经》时是否都念求护词；17.念《古兰经》的结束方式；18.虾米能否食用；19.虎图拜楼摆放位置。将以上19个相异问题与上文古行和新行主张比较，可以发现第1、2、8、9、10、12、13、14、15、16、17、18条的问题在上文文献中也体现出来，其它条目则更像是伊赫瓦尼的主张，民国时期王静斋、萧德珍等曾在华北地区推行革新，故该文献应慎重使用。此外，《中国回教丛谈》(38)、《齐化门上下坡之风俗教门》(39)、《中国回教新旧派争之今昔观》(40)、《经学系传谱及舍起灵简介》(41)等文中的记载也存在相同问题。 (三)民间传述 庞士谦在《埃及九年》中记述河南的新行是“苏补哈完经，脱鞋站者那则，以见月入斋、以见月开斋，不宰倒头羊，不吃丧家饭，睹阿以后抹脸一次，不念塔哈等。”(41)为进一步了解相关问题，笔者在田野工作中请教多位阿訇(42)，其中刘宝琦阿訇总结的荥阳新行特点较为全面，颇具代表性。共计19个方面： 1.见月入斋，见月开斋，接到外地报月亦遵从；2.轮流念《古兰经》时只第一人念求护词；3.念《古兰经》节选时，从《黎明章》起不念大赞词；4.殡礼脱鞋；5.不宰倒头羊；6.念《古兰经》最后以“苏布哈乃”完经；7.斋月白天开经不点安息香；8.拜外念作证词不举指；9.不吃丧家饭；10.不吃烫褪鸡；11.念《古兰经》节选时，《忠诚章》念一遍；12.接“杜阿”只抹一次脸；13.宵礼奇数拜后不叩头；14.洗亡人遗体时不念《塔哈章》；15.晨礼、聚礼、会礼后不拿手赞圣；16.不吃虾；17.缠头巾穗子从下面出；18.大小尔德节念“启发业”完经；19.沙目前开斋。(44) 大厂南寺头清真寺张国建阿訇收藏有民国刘坤一阿訇著《遵古批新》，上有李瑞清阿訇批注的“老新行13条”：连班、扎指、老初三、不重古里乎、不
、先扒后褪、不吃虾米、不念塔哈、不叩二头、不念求护词、不重《开端章》，脱鞋站殡礼，不吃虾米。以上内容基本体现在考证的“十八条”内。值得注意的是，其记录连班、老初三是新行的主张，这与史料恰恰相反，杨德元也记载连班是新派的主张：“新派则主张必须联肩，教长不应孤立于前。”(45)可能与连班、独班分歧消失较早，后人误传有关，而认为老初三是新行的主张，则应于当地新行传统有关，因看月主张在实践中往往面临困难。 焦作博爱县西关清真寺有“豫北首坊”“赞圣故乡”之美誉，曾与荥阳、洛阳并称为河南新行“三兄弟”，也是河南新行的首坊清真寺，曾经培养出刘宗贤、刘玉振、把玉清、哈德成、刘彬如等经师。当地历来有“十八反”(十八不同)之说，即该地伊斯兰教传统中有18个方面与其它寺坊不同。闪和平阿訇提供的《博爱西关老坊18反》(46)，具体内容如下： 1.不念“塔哈”；2.脱鞋站“者那则”；3.不转香；4.不写经堆；5.不吃丧家饭；6.不宰倒头羊；7.一个人念“艾欧祖”；8.开经阿訇一人念“阿米乃”；9.索勒之后不带“太克比勒”；10.念一遍《忠诚章》，不重复三遍；11.念“虎图白”时，念邦克人走到“穆安津”前；12.“苏不哈”完经；13.拜中不扎指，念“讨白”不扎指；14.“衣嘎麦”中抬手入拜；15.见月封斋，见月开斋；16.开大小斋时念“启发业”；17.“邦布答”传“亚辛尼”，“虎伏滩”传“台八勒”；18.“邦布答”后念“讨白”“威尔德”。 刘阿訇总结的新行传统与闪阿訇提供的《博爱西关老坊18反》各有特点，前者是对荥阳新行特点的归纳，而后者则是为凑齐“十八反”刻意整理，所以部分条款未免有凑数的嫌疑，如第14、17、18三条并非河南新行与古行的不同点。记录者认为“十八反”中既有与古行的不同，又包含与伊赫瓦尼的差异，这表明其对“十八反”的理解有误，也反映出随着古行与新行的交融，整理者很难总结出其全部内容。 (四)文献记述反映出的问题 上述有关古行、新行及“十八条”的记载，反映出几个方面问题。其一，记述的“十八条”内容均不完整，如舍家后人记述的共计12条，《济南伊斯兰教史》记述11条，这与历史上古行、新行交叉影响，部分分歧淡化并消失有关，影响记述的完整性；其二，个别碑铭内容受损严重，原有记载受到破坏，如《古行旧制——永传万代》及《遵守圣制牌记》，仅能从中看到重念《开端章》、叩首、穿鞋站殡礼、食虾等字样；其三，不同时期新行含义的变化，伊赫瓦尼亦被称为新行，导致部分文献记载混乱；其四，新行在各地传播过程中，部分主张得到古行认可，双方分歧不再，如独班制(乾隆年间《具甘结碑》中有“礼拜行连班礼”主张，而嘉庆时代的《遵行旧规》中却没有提及)，沙目前开斋等；其五，不同地区新行的特点并非完全一致，说明其在传播过程中也是被选择性的接受，也有可能是亦曾受其它主张影响所致，如荥阳与沧州的新行在念齐班词入拜时间上相异；其六，综合相关记述可知，文献中反映出的古行、新行差异不止18个方面，这说明以“十八条”为基本区别的古行和新行，在宗教实践中体现的是一系列礼仪的差异，正如伊赫瓦尼的基本主张是“果园十条”，但与其它教派的差异没有局限在“果园十条”。 有鉴于此，对文献记述进行分析和重构，比较不同文本与碑刻及口述资料，以“指摘错讹十事”、舍蕴善后人记述及《遵守圣制牌记》等真实性强的文献为基础，以其它古行、新行文献为佐证，相互印证，去伪存真，力求总结出舍蕴善“十八条”主张的具体内容。 三、舍蕴善“十八条”内容概述 在分析文献及田野调查的基础上，结合各地区新行普遍遵行的传统(47)，笔者认为“十八条”主张可能由下述条款组成(没有先后之分)，并予以逐条考述。 1.主张礼拜时伊玛目领拜独班制； 2.主张见月封斋、见月开斋； 3.主张拜外念作证言时不举指； 4.主张裁去宵礼奇数拜后两个叩首； 5.主张斋月中每日昏礼前开斋； 6.主张为亡人站殡礼时要脱鞋； 7.主张革去丧家宰牲款待宾客； 8.主张洗亡人遗体时不念《塔哈章》； 9.主张众人轮流念《古兰经》时只第一人念求护词； 10.主张念《古兰经》节选时，从《黎明章》起每章结束不念大赞词； 11.主张念《古兰经》节选时《忠诚章》只念一遍； 12.主张念《古兰经》结束时不重念《开端章》； 13.主张接“杜阿”时只抹一次脸，不连抹两次； 14.主张主麻日聚礼前，先念唤礼词后念《山洞章》； 15.主张晨礼、聚礼、会礼拜后不拿手说赞圣词； 16.主张晨礼、哺礼后念“奥拉德”时不念《开端章》； 17.主张不吃虾、蟹； 18.主张宰鸡后先开膛、后干拔毛，不吃烫褪鸡。 第一条，主张礼拜时伊玛目领拜独班制。中国伊斯兰教中连班与独班之争由来已久，持续时间长，“吾教连班、独班之说，远者不可知矣，近百年来，天下尽连班也。明万历之季，秦中胡、马(疑为冯)、海三氏，首倡改独班之议，秦人从违各半。”(47)独班制是经堂教育兴起后开始推行的，直到1782年，开封东大寺仍坚持连班传统。舍蕴善出身经堂系统，面对连班、独班纷争，肯定要表明观点，并曾参与“康熙己卯年讲班”，(48)在“十八条”中强调独班原则也顺理成章。“改十八条顺口歌”和舍英祖的记述表明舍蕴善确持该主张，河南襄城县等地仍流传舍蕴善改伊玛目领拜出班的典故。 第二条，主张见月封斋、见月开斋。中国穆斯林社会在确定封斋、开斋日期上多有分歧(49)，《斋月入斋看月聚论纷谈》(51)和月碑(52)即为例证。不少地区将圣训与农历结合，形成老初二，老初三，大月初二、小月初三等推月、定月传统。《古行碑序》中“经名古渎立凭证看月，合朔时定至初二日，显光初三开斋”反映的是老初三主张。依据舍学仁和舍英祖的记述，舍蕴善主张遵圣训“见月封斋、开斋开斋”，各类文献记载和民间传述也强调此为新行的特点。 第三条，主张拜外念作证言时不举指。所谓拜外念作证言是指每日晨礼、宵礼拜后等念“讨白”时的作证言，“讨白”中念作证言时是否举指的分歧较早，《传谱》中数次涉及，从海文轩起，“先生于领辰时拜后，虽念作证之言，而不扎指，至今人咸遵之，不敢复改。”(53)“(马进益)先生细考诸经，而乏扎指等条，欲厘正之，值逸蛮阿訇至南都，亦不扎指，出据立正诸非。”(54)“指摘错讹十事”也持此主张。据舍学仁记述，其为舍蕴善主张之一，河南的新行也遵此传统。而古行在“讨白”中念到作证词时要举起右手食指，表示认主独一。此外，古行碑中强调遵行此传统也表明双方存有分歧。 第四条，主张裁去宵礼奇数拜后两个叩首。按照古行的传统，宵礼奇数拜后要两叩首，各地古行碑都强调遵守此传统。由舍学仁和舍英祖的记述可知，舍蕴善主张宵礼奇数拜毕不叩首，“指摘错讹十事”中也主张晚拜之后，二叩首应裁去。此外，各类文献和田野所得都证明此为新行与古行的不同点。目前，河南的古行和新行在宵礼奇数拜后均不再叩首，这是双方交叉影响的结果。 第五条，主张斋月中每日昏礼拜前开斋。前后、后开问题在中国伊斯兰教史上争议较大，但文献较少，这与前开主张被古行、新行均接受有关。如早在康熙二十年(1681)，湖南的皇甫经“把(西安化觉巷清真大寺)沙目之后开改成前开”。(55)“改革十八条顺口歌”中有此主张，舍英祖的记载中也涉及到。此外，在荥阳地区，仍流传前开、后开曾是新行与古行的区别的说法。 第六条，主张为亡人站殡礼时要脱鞋。站殡礼时脱鞋与否和殡礼是否为拜功的分歧有关，古行认为殡礼非拜功，不需脱鞋，新行观点则反之。古行碑中均强调站殡礼穿鞋，而“指摘错讹十事”主张柩前之拜必脱履，方可成礼。据舍学仁、舍英祖的记述，此主张是舍蕴善的“十八条”之一。在各处文献及民间传述中，都认为站殡礼时脱鞋是新行的特点，目前这一差异仍存在。 第七条，主张革去丧家宰牲款待宾客。古行在殡埋亡人时，有凭宰牲(俗称下土羊、倒头羊)为亡人施散、款待宾客的传统，古行碑强调遵行该传统。据舍学仁和舍英祖记述，舍蕴善主张“不用丧家之饮食，埋亡人后不宰下土羊或鸡”，在历史文献及民间传述中，这是新行普遍遵从的传统，荥阳因此形成了丧家邻居款待殡礼宾客的传统。 第八条，主张洗亡人遗体时不念《塔哈章》。古行在殡礼前洗遗体时，要请阿訇默念《塔哈章》，据庞士谦的解释，此举“认为念塔哈能避免蟒蛇”，(56)古行碑强调遵守这一传统。据舍学仁记述，舍蕴善主张洗亡人时不念《塔哈章》，“指摘错讹十事”中也主张不可沐尸念《塔哈章》。此外，各类文献记载和民间传述中，都强调新行的传统是洗亡人遗体时不念《塔哈章》。 第九条，主张众人轮流念《古兰经》时只第一人念求护词。据舍学仁记述，舍蕴善主张轮流念天经唯第一个人念“求护词”，而南胜寺《十条规约》则强调开始念《古兰经》的时候要先念“求护词”，说明这一问题确实存在分歧。济南、沧州的文献中有此记载，河南的新行也强调其为新行与古行的显著区别。 第十条，主张念《古兰经》节选时，从《黎明章》起每章结束不念大赞词。各处古行碑均强调念《古兰经》节选时，从《黎明章》起，每章结束毕念大赞词是圣行，而各地新行的普遍传统是不念，因言其不是《古兰经》的部分。该问题是各地古行与新行的显著区别，故其应为“十八条”之一。 第十一条，主张念《古兰经》节选时《忠诚章》只念一遍。古行主张念《古兰经》节选时，《忠诚章》念三遍，因言圣训云念一遍《忠诚章》等于念《古兰经》的三分之一，念三遍《忠诚章》以求获得更大回赐，古行碑中均强调遵行该主张。《济南伊斯兰教史》记载《忠诚章》念一遍是十八条之一，各类文献及民间传述都表明新行主张不重三遍《忠诚章》。 第十二条，主张念《古兰经》结束时不重念《开端章》。古行在诵念《古兰经》时，最后以重念《开端章》及《黄牛章》前五节结束，俗称“法体汉”完经，古行碑均强调坚持此传统。相反，“指摘错讹十事”主张《古兰经》首章不可重念。据《济南伊斯兰教史》《沧州回族》《埃及九年》和田野调查可知，各地新行在此问题上有两种传统：其一，济南及荥阳等地最后以念《列班者章》最后三节结束，俗称“苏布哈乃”完经；其二，沧州地区是念到最后一章《世人章》结束。无论新行哪一种传统，都不重念《开端章》。 第十三条，主张接“杜阿”时只抹一次脸，不连抹两次。古行接“杜阿”时连抹两次脸，以示厚赐。新行只抹一次，“改革十八条顺口歌”有此内容，舍学仁和舍英祖也记载其为“十八条”之一。这一问题在多种文献中有所涉及，被视为古行与新行的差异。在河南，古行、新行接“杜阿”都只抹一次脸。 第十四条，主张主麻日聚礼前，先念唤礼词后念《山洞章》。“指摘错讹十事”主张在主麻日先念唤礼词后念《山洞章》，而古行碑中强调遇主麻之日在《山洞章》后念唤礼词，双方在念唤礼词和《山洞章》顺序上的分歧与判断何时有主麻拜的时间有关。目前古行与新行在此问题上界限不再明显，除陕学格迪目外，其它地区古行基本形成主麻日先念唤礼词后念《山洞章》的传统。 第十五条，主张晨礼、聚礼、会礼拜后不拿手说赞圣词。古行有在晨礼、聚礼、会礼后拿手说赞圣词的传统，古行碑中也强调这一传统，直到民国时期，此仍为华北地区萧德珍等与古行争论的问题。至于舍学仁记载的主张礼拜殿内见面不说“色俩目”，疑为后辈误读，因舍学仁师从尚希贤阿訇，遵行伊赫瓦尼思想，可能将其与拿手说“色俩目”混淆。此外，据民间传述，各地新行均没有拜后拿手的传统。 第十六条，主张晨礼、哺礼后念“奥拉德”时不念《开端章》。古行与新行在晨礼、哺礼后均念“奥拉德”(祈求词)，但双方在念“奥拉德”时是否念《开端章》存在分歧。《遵行旧规》强调“邦搭与低格为而得里边念法体汉”，纳家营“也门爸爸和蔡爸爸纪念碑”中认为“在礼拜时念诵《开端章》是当然，故断定在此场合为当然是允许的，而在此场合之外断为当然则是不允许的。”(57)而据王静斋的调查，沧州北大寺“‘韦洛代’和‘奥拉德’中不念‘法谛哈’。”(58)马文明也讲述河南的新行在奥拉德中不念《开端章》。 第十七条，主张不吃虾、蟹。古行与新行均不食蟹，对虾可否食用存有分歧，“指摘错讹十事”中主张不可食虾、蟹，《遵守圣制牌记》则认为虾可以食用。《沧州回族》记载当地新行不吃虾米，据沧州和荥阳的民间传述，当地确有不食虾的习惯。 第十八条，主张宰鸡后先开膛、后干拔毛，不吃烫褪鸡。华北、中原等地古行认为，宰后用开水褪毛的鸡可以食用，而新行则主张宰鸡后先开膛、后干拔毛方可食用。《济南伊斯兰教史》记载该主张为“十八条”内容，其它文献及民间传述都强调其为新行的特点。 以上笔者汇集整理并考述的舍蕴善“十八条”主张内容，是在综合各类文献基础上完成，基本囊括古行与新行的主要区别，为进一步探讨相关问题提供了思路。 四、结语 舍蕴善的“十八条”主张产生于清初思想碰撞激烈、遵行出现分歧的中国穆斯林社会，个别主张出现较早，说明“十八条”的部分内容并非舍蕴善首倡，而是其在复杂宗教礼仪纷争中所持的观点。究其根源，这一时期的不同主张反映的是在如何看待古制与圣行关系方面的分歧(59)。“十八条”的具体内容是舍蕴善在宗教礼仪遵行上的主张，由于其弟子众多，影响巨大，大力推行，“十八条”被广泛传播，被部分穆斯林完全接受，其他穆斯林则是部分的接受(60)。穆斯林社会对“十八条”主张的不同态度，成为新行产生、发展和定型的重要因素，也呈现出早期教派分化的迹象。而新行的传播和分布，则与舍蕴善设帐各处及水运交通密不可分，正如唐震宇所言：“舍(蕴善)不理于众，遂出陕、豫，布教于冀、鲁，足迹所至均蒙教化，是以沿运河区域，形成一长带之势力。”(61)自此，在东北、华北、中原、华东、华南等地区，“回学亦由是舍君所更一十八条，泾渭分派，毁誉丛集，至今无定评焉!”(62)如历史上北京齐化门上坡礼拜寺是新行，下坡礼拜寺是古行；沧州南大寺是古行，北大寺是新行；济南北大寺是古行，南大寺是新行；济宁西大寺是古行，东大寺是新行；开封东大寺是古行，郑州北大寺是新行；博爱大辛庄东寺是古行，博爱西关清真寺是新行；广州南胜寺是古行，濠畔寺是新行等。有鉴于此，清代李焕乙希冀“诸大经师扶心问理，于合伦处遵之，悖义处止之，或不议不论之，全圣教同气大体，弗计细故，慎勿蹈分门别户，如洛蜀党之攻击，遗患后学也，则幸甚!”(63) 伊斯兰教本土化的实质是坚持伊斯兰教基本信仰的前提下伊斯兰文化外在表现形式的本土化，舍蕴善的“十八条”主张是在恪守基本信仰的前提下，对本土化过程中表现形式的调适。本文对“十八条”的考证，虽不能使中原与陕甘宁青在教派问题上的区别与联系完全清晰，但“十八条”内容的初步明晰将促进对内地伊斯兰教的研究。随着研究的深入，人们会认识到为什么伊斯兰教在中国的本土化进程中，各地区呈现出了风格各异的文化传统，彼此间的关系为何又会如此复杂而又曲折?。 (感谢在前期调查和论文写作过程中给予我帮助和指导的前辈、老师和朋友。) 附录：重立云山大师舍公碑文 云山大师舍公既殁之后，一时之(64)亲其德(65)教者，慨慕弗已，爰刻诸石以誌之，迨(66)今盖九十有二(67)载，而文字半就剥蚀，众惧其久而尽湮也，复购得贞珉，谋重刻焉。 考旧碑，大师讳起灵，字蕴善，号云山，古沅陵巨族也。祖元白公，有隐德(68)[者]。父无锡公，明乡贡进士，笃生大师，幼而颖异，读书目下数行。年十八，博通经典，人咸以大器目之，乃弃(69)清(70)紫不取，独念渊源。西域自穆罕默德宣教以来，法本清正，而流入东土，鲜有能守者。于是，汇儒释道三家之传，而化而悟之存乎变，推而行之存乎通，神明所会独有，以契不二之宗，学者多趋附(71)焉。 国朝定鼎，人获安集(72)，聘请主教，而(73)至於襄。至(74)之(75)日，禀谒邑贤候，余如旧相识，后尝微服相见，与之谈论，竟日(76)不能去。其为教大则天地君亲，无敢不敬；细则动静食息，无敢不恪；与儒教同而又有所(77)谨者，不信神，不奉佛；惟饮酒乱性，食肉昏心，犯之者必重罚焉。盖惟众人皆浊我独清，众人皆伪我独正，沐浴斋戒，以清心寡欲。为主斯德，日以崇名，日以立福，日以臻至。于翻译圣经，跪拜讽诵。无论有(78)学有不学，殆罔弗遵也。 大师生于明崇祯十一年九月十一日，卒于康熙四十二年九月七日，享寿六十七岁。生男六，光孝、光弟、光忠、光信、光礼、光义；女二，长适白，次适赵，孙十三(79)。可铭、可训、可道、可德、可贤，可诚、可立、可兴、可法、可传、可闻、可誉、可绍；曾孙十五，文奇、文采、文祥、文师、文义(80)、文忠(81)、文(82)璞、文惠、文乐、文玉、文林、文鹤、文成、文明、文友；玄(83)孙五，良臣、良士、良本、良知、良能；来孙一，勇。大师殁后，众推(84)立其男光义为师。光义殁后，众推立其曾孙文璞为师，盖能世其传云。 本邑儒学增广生员铁银声撰文； 吏部候选儒学训导贡生孟养浩删润； 吏部候选左堂虎一龙丁金标书丹(85)； 大清(86)乾隆六十年岁次乙卯孟冬月上浣谷旦。 河南省襄城县石羊街清真寺现存清乾隆六十年(1795)《重立云山大师舍公碑文》碑，因年久风化，加之“文革”时期破坏，碑文基本泯灭，1994年又以陈延年先生抄录版本为基础仿制重立。1935年6月26日，舍蕴善九世孙舍学仁阿訇抄录该碑并于同年十月以《记舍云山事》为题发表于《伊光》杂志第76号第4版，内容有所遗漏。后穆白、舍英祖、胡云生等在著作中皆录有该碑内容，且彼此存在差异。校对以陈延年抄录版本为基础校对，因其标出了碑中文字的具体位置，可知每竖列均为28字，对校对颇有帮助，再结合其它版本完成。碑文断句由乌志鸿先生帮助完成，特别表示感谢。 注释： ①傅统先：《中国回教史》，宁夏人民出版社，2000年，第103页。 ②穆白：《舍蕴善》，《中国穆斯林》1985年第4期。 ③有关舍蕴善的生卒年代，不同说法多有谬误。河南襄城县石羊街清真寺存清乾隆六十年(1796)《重立云山大师舍公碑文》载舍蕴善“生于明崇祯十一年九月十一日，卒於康熙四十二年九月七日”，据此推算出其生于公元1638年10月17日，逝于公元1703年10月17日。 ④按舍蕴善十世孙舍英祖阿訇记述，舍蕴善生六子，前三子归于魏姓，迁居湖南、湖北，后三子归于舍姓，留居河南襄城县。又据舍学仁阿訇传述，湖北仙桃市沔城魏家湾魏姓与襄城舍姓本为一家。“舍蕴善先生传谱”亦云：“其终身事尽力当谋，生子两继祖业，敢希俞允……莫若各为娶姻，生则各从其姓亦可……考之魏氏系传，又按符于之萼之华辈次者也(遁拙子曰：终犹归于两姓，宗谱不越于题，绝妙手笔。)。” ⑤据庞士谦记述，早年河南流传有木刻版《昭元秘诀》，今常见民国李廷相版本，河南省卢氏县马文明阿訇收藏有清光绪十六年手抄版本《咧母嗯惕》。 ⑥方立天主编的《宗教研究》2013年版刊登有穆卫宾的《汉译〈研真经〉的重新发现及其版本源流考》，该译本上载有“西秦三朝老人破衲录”，疑为舍蕴善所译《归真必要》。 ⑦马景：《经学大师舍蕴善革新思想及其影响》，《伊斯兰文化研究》2008年第1期。 ⑧(清)赵灿：《经学系传谱》，青海人民出版社，1989年，第33页。 ⑨李兴华等：《中国伊斯兰教史》，中国社会科学出版社，1998年，第619页。有关常志美三条主张的内容有不同说法，如舍英祖记载“常志美巴巴主张道赛俩目最后念库目、不念昆，不吃枣皮，不吃蚂虾。”《山东伊斯兰文史论选读》中还记载三种说法：反对扎指、连班、高念塔哈；反对扎指、连班、老初三；反对扎指、连班、沙后开。 ⑩(清)马伏海：《穆纳给布》第一册，内部资料，1995年，第295页。“河南的黄巴巴”应为“湖南的皇(甫经)巴巴”，原文音译有误。 (11)(清)赵灿：《经学系传谱》，第13页。 (12)马景：《经学大师舍蕴善革新思想及其影响》，《伊斯兰文化研究》2008年第1期。 (13)(清)赵世英著，刘东声、刘盛林注释《北京牛街志书——〈冈志〉》，北京出版社，1991年，第75页。 (14)(清)赵灿：《经学系传谱》，第61页。 (15)《北京牛街志书——〈冈志〉》，第91页。 (16)郭成美、杨志娟、薛元斌：《仪征“遵守圣制牌记”初探》，《西北民族研究》2015年第1期。 (17)(清)李焕乙：《清真先正言行略》下卷，1917年，第36页。 (18)金吉堂：《中国回教史研究》，宁夏人民出版社，2000年，第89页。 (19)王静斋：《中国近代回教文化史料》，《中国伊斯兰教参考资料选编(1911-1949)》下册，李兴华、冯今源主编，宁夏人民出版社，1985年。 (20)唐震宇：《中国回教丛谈》(节录)，《中国伊斯兰教参考资料选编(1911-1949)》上册，李兴华、冯今源主编，宁夏人民出版社，1985年。 (21)水子立：《中国历代回教明贤事略汇编》，《中国伊斯兰教参考资料选编(1911-1949)》上册。 (22)吴丕清：《沧州回族》上册，中央民族大学出版社，1999年，第89页。 (23)伊牧之：《济南伊斯兰教史》，中国档案出版社，2006年，第132-133页。 (24)同上，第133页。 (25)开封东大清真寺于清乾隆四十七年(1782年)立有《具甘结碑记》。该碑主要是讲李法圣等“具系连班老寺，学不正之言，违悖连班老寺，寺以旁擅建新寺，行独班寺，经官令拆毁，圣等悔悟俱改前非……如有口是心非者，许老寺之人，结具禀以凭空逐甘结是实。勒碑为据。”下半部分为“古行规矩条目”，依稀可辨者七条，碑阴为“改过书”。 (26)《计开十三件》由阿拉伯文与汉文组成，该碑阿拉伯文内容与《遵行旧规》《遵古圣行》大体一致，主要记述遵行的十三件教规来自可靠的经典和圣行，是大伊玛目艾布·哈尼法的通行主张，列述了十三件教规的内容以及引用的多种经书、十三条的制定者湖广马太巴巴(
)和碑文创作时间(时间表明阿拉伯文内容创作于伊斯兰教历1121年，落款表明该碑于清道光二十年(1840)刻立。 (27)《遵行旧规》阿拉伯文内容落款是伊斯兰教历1111年，与《计开十三件》相差10年，碑刻于清嘉庆十年(1805)，落款处有刻于大字中间的古行十三件汉译内容。 (28)《古行碑序》载于《遵行旧规》碑阴面，清道光十五年(1835)。 (29)《万事永赖》碑立于清同治六年(1867)，《遵古圣行》阿拉伯文碑，钱德钦(朱仙镇人，被尊称为老钱阿訇，时任繁城清真寺教长)撰写。繁城清真寺靠近襄城县，故两碑的刻立可能与两地的分歧有关。 (30)《古行旧制——永传万代》碑现存于开封清真北大寺，乾隆九年(1744)立，记载清乾隆时期开封北大清真寺遵守前辈老师所传古行旧制事。文中记述清真正教传于天方真经，穆罕默德圣人辞世1140余年，不知改行，所列十三件教规有经藉可稽查，无丝毫杜撰增减，常理关乎教门之要等，部分碑文脱落损毁。 (31)马超：《河南伊斯兰教古行碑初探——以朱仙镇清真寺南碑亭为例》，《回族研究》2014年第4期。 (32)杨汉光：《南胜寺毁碑记》，《广州市回族伊斯兰教文史资料选辑》，内部资料，2002年。 (33)《北京牛街志书——〈冈志〉》，第91-92页。 (34)转引自穆白：《舍蕴善》，《中国穆斯林》1985年第4期。 (35)本资料源于《舍英祖遗稿》中的“舍姓来历”一文。 (36)伊牧之：《济南伊斯兰教史》，第133页。其中第11条表述有误，其意在说明众人轮流念经时只第一人念求护词。 (37)吴丕清：《沧州回族》上册，第92-94页。 (38)唐震宇：《中国回教丛谈》(节录)，《中国伊斯兰教参考资料选编(1911-1949)》上册。其中记述古行与新行区别有：1.晨礼古行于拜后念“欧拉台”祈祷词，新行则以九十九赞代之；2.丧亡古行穿孝传经，新行则否；3.殡礼古行穿鞋，新行则脱鞋；4.念经古行收经礼，新行拒收；5.古行于“未台雷”拜后叩“塞直代”，新行则否。 (39)马瑜忱：《齐化门上下坡之风俗教门》，《中国伊斯兰教参考资料选编(1911-1949)》上册。该文记述的新行与古行差异有：新行不重“故拉乎”；墩小鸡于，先开膛，后拔毛；接“堵阿以”摸一遍脸；礼“畏台勒”拜不叩“塞直代”；站“者拿子”脱鞋。 (40)杨德元：《中国回教新旧派争之今昔观》，《中国伊斯兰教参考资料选编(1911-1949)》上册。该文记述了古行与新行在15个不同的方面：以核俩苏问题、堵阿宜问题、赞词问题、海提叶问题、虎图拜问题、嘎埋台问题、副功拜问题、联班问题、赛直德问题、看月问题、者拿在问题、传经问题、念他哈问题、凯番及刻碑问题、丧家饭问题。 (41)杨永昌：《经学系传谱及舍起灵简介》，《中国伊斯兰教研究文集》，宁夏人民出版社，1988年。该文中列举了三条认为是“十八条”内容的方面：“衣嘎麦”后入拜，“卫特尔”拜后免叩首，殡礼时“埋衣体”放于地上。 (42)庞士谦：《埃及九年》，中国伊斯兰教协会，1988年，第97-103页。 (43)郑州北大寺教长刘宝琦，开封东大寺教长马文强，洛阳东关清真寺教长虎少鹏，洛阳马坡中寺教长杨彦森，卢氏马文明阿訇，睢县长岗清真寺赵玉清阿訇，博爱西关清真寺唐鸿玉阿訇、闪和平阿訇等均从不同方面介绍了河南新行的特点，特表示感谢。 (44)资料源于2013年元月在郑州北大寺访谈刘宝琦阿訇所得。 (45)杨德元：《中国回教新旧派争之今昔观》，《中国伊斯兰教参考资料选编(1911-1949)》上册。 (46)《博爱西关老坊18反》内容来源于闪和平阿訇对20世纪80年代庞兆明、马登宵、买荣禧三位经师的谈话记录。 (47)本文考证“十八条”的原则是其首先属于各地新行普遍的传统，比如沧州的古行在念齐班词中入拜，新行在齐班词结束后入拜，但河南的古行、新行都是念齐班词中入拜，故其不纳入“十八条”考述内容。 (48)《北京牛街志书——〈冈志〉》，第83页。 (49)同上，第79页。 (50)庞士谦将其归纳为三个方面的原因：1.教法学家对圣训的解释有误；2.对回历的通行情况不了解；3.不懂如何使用回历，根据农历确定入斋、开斋时间。参见庞士谦著《埃及九年》，第108页。 (51)《北京牛街志书——〈冈志〉》，第87页。 (52)如陕西西安清真大寺《清真月碑》、胡登洲墓地《见月凭证》、河南沁阳北大寺《遵古开斋》、河南泌阳百秩店《钦月见月碑记》等，河南各地的阿文月碑多为清末民初开封经师周德所立。 (53)(清)赵灿：《经学系传谱》，第33页。 (54)同上，第100页。 (55)(清)马伏海：《穆纳给布》第一册，第295页。 (56)庞士谦：《埃及九年》，第100页。 (57)纳巨峰译《〈也门爸爸和蔡爸爸纪念碑〉译文》，《明万历至清康熙中国回回经学教育考——以〈经学系传谱〉为中心》，南京大学博士论文，2013年，第274页。 (58)王静斋：《沧县北大寺访问记》(续)，《伊光》第50期，1933年3月。 (59)开封、朱仙镇等地的阿拉伯文古行碑称古行是“正统的遵守圣行的”，而沧州的新行被称为“圣行派”，双方都强调自己遵守圣行。 (60)如“十八条”中的主张独班制，“沙目”前开斋等，被古行和新行广泛接受遵行，其余主张则成为双方区别的标志。 (61)唐震宇：《中国回教丛谈》(节录)，《中国伊斯兰教参考资料选编(1911-1949)》上册。 (62)(63)(清)李焕乙：《清真先正言行略》下卷，第36页。 (64)穆白版1(指穆白《舍蕴善》《中国穆斯林》1985年第4期所附版本。)、穆白版2(指穆白《舍蕴善》《襄城文史资料第1辑》所附版本。)、胡云生版(指胡云生《传承与认同：河南回族社会历史变迁研究》所附版本。)、舍英祖版(指舍英祖遗稿中所载版本。)中无“之”。 (65)穆白版1、穆白版2作“亲得其”。 (66)穆白版1、穆白版2、胡云生版、舍英祖版作“迄”。 (67)穆白版1作“一”。 (68)舍学仁版标示“德”后缺一字，但碑上无此字位置。 (69)伊版(1935年《伊光》杂志第76号第4版。)缺“弃”。 (70)穆白版1、穆白版2作“青”。 (71)舍学仁版“多趋附”作“起然”。 (72)伊版缺“集”。 (73)舍学仁版、穆白版1缺“而”，穆白版2、胡云生版、舍英祖版“而”作“莅”。 (74)穆白版1、穆白版2、舍英祖版“至”作“至定”。 (75)胡版作“次”。 (76)穆白版1、穆白版2缺“竟”，舍学仁版“竟日”作“○移○”，舍英祖版作“日移西”。 (77)舍学仁版“所”作“钦”，穆白版1、穆白版2作“所钦”，胡云生版缺“所”。 (78)穆版1、穆版2缺“论有”。 (79)伊版、舍版多“人”。 (80)伊版缺“义”。 (81)伊版缺“忠”。 (82)伊版缺“文”。 (83)舍学仁版、穆白版1、舍英祖版作“元”。疑为“元”，因康熙名玄烨，故避讳用“元”替代“玄”。 (84)舍学仁版“众推”处标注缺三字，胡云生版作“众又推”。 (85)伊版、穆版1、穆版2缺以上三项内容。 (86)伊版缺“大清”。
标签：古兰经论文;
