名学略说——为何中国古代未产生亚里士多德式的传统逻辑，本文主要内容关键词为：亚里士多德论文,中国古代论文,逻辑论文,传统论文,略说论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
提要 中国古代有没有逻辑，如有逻辑，那么它是否和西方亚里士多德逻辑一样？如果不一样，那么原因又在哪里？这是治中国逻辑史者所必须回答的问题。本文认为中国古代有逻辑，但又与亚氏逻辑迥然有异，而是与中国语言紧密相联的独具中国特色的中国式的逻辑，并对中国古代为什么不能产生亚氏传统逻辑的原因作了探讨。
关键词名学逻辑语言
一
名学，顾名思义，即是关于“名”的学问。“名学”一词在汉语中出现为时不算太早，如《后汉书·郑范陈贾张传》之赞：“中世儒门，贾郑名学”。《三国志·吴志·卷六十五·华覈传》：“汉时皆名学硕儒，乃任其职，乞更选英贤”。这些“名学”都是指“有名的学者”。“名学”一词被用来指逻辑学，是从严复翻译《穆勒名学》开始，严复在《穆勒名学》中指出：“案逻辑此翻名学”。章太炎在《訄书·订孔》中也指出：“世之诸仞识论之名学，而以为在琐格拉底、亚历斯大德间”。其实，早在明末，李之藻翻译的《名理探》时就用“名”作为“逻辑学”的代名词了。纵观中国近代逻辑史，不论李之藻翻译的《名理探》、严复翻译的《穆勒名学》、《名学浅说》，还是王国维翻译的《辩学》，也不论是梁启超著的《墨子之论理学》、章太炎著的《原名》篇，还是胡适著的《先秦名学史》，都是把西方传统的逻辑学称作名学，而没有称中国古代的名学为逻辑学的。尽管章士钊在《逻辑指要·例言》中指出：“逻辑起于欧洲，而理则吾国所固有……先秦名学与欧洲逻辑，信如车之两轮，相辅而行”。但他还是认为：“古之名学，起于名物象数之故，范围有定，虽名家如尹文、公孙龙、惠施之徒，其所为偶与今之逻辑合辙，而广狭浅深，相去弥远”。彭漪连先生指出：“章士钊通过对西方逻辑与中国古代名学、辩学在研究内容、对象范围方面的对比分析，也就初步指明了中国古代名学、辩学同西方逻辑既有共同处，也有差异之处，因而：‘以辩或名直诂逻辑，则尚有变乱事实之嫌’，故认以逻辑定名为‘名学’、‘辩学’均属不当。而且，‘不论何种科学，欲求其名于中西文字，义若符节，断不可得，而逻辑尤甚’”〔1〕这种现象绝不是偶然的，在这些逻辑学家的心目中， 中国古代的名学不能等同于西方的传统逻辑学，而西方的传统逻辑学也不等同于中国古代的名学。所以，孙中山先生在他的《孙文学说》第三章中谈到logic时，也非常明确地提出：“近人有以此学用于推理特多，故有翻译为‘论理学’者，有翻译为‘辩’学者，有翻译为‘名’学者，皆未得其至当也。夫推理者，乃逻辑之一部，而辩者又不过推理之一端，而其范围大小，更不足以括‘逻辑’矣。至于严又陵氏所翻之‘名’学，则更为辽东白豕也。夫名学者，乃‘那曼利森’（Nominalism ）”〔2〕从这里可以看出，近代的逻辑学家把西方的逻辑学称作名学者多，业已受到了批评指责，更少有人称中国古代的名学为逻辑。章士钊的《逻辑指要》称其为逻辑，并认为“约略说来，（本书）是一部逻辑发展史遽而紊乱的速写”（《逻辑指要》重版说明）〔3〕但实际上， 他的《逻辑指要》仍然是“以欧洲逻辑为经，本邦名理为纬”，讲述的仍然是西方传统逻辑学的内容。
中国古代的名学不同于西方的传统逻辑学，并不是说“东亚向无论理学，有佛家所谓因明者略似之。我国古时所谓名家似是而非”〔4 〕，但也不能说（墨家）“于名理披析皆极细密，今世论理学之重要问题略具矣”〔5〕诚如钱穆所言：“若谓西方人之逻辑乃人类思想通律， 不懂逻辑即无法运用思想。然则中国古来向无（亚里士多德式的〔6 〕）逻辑一项学问，即不啻谓中国人自始皆不能思想，抑或中国人思想皆不合逻辑。……此处正是中西文化思想相歧点，不得厚彼薄此”〔7 〕。而应该承认“墨家有独到之辩学”。 〔8 〕这是因为“逻辑学也是时代和社会的产物，所以，东西方逻辑相似的、平行的发展现象”。〔9〕并且“各文化圈中的逻辑思想乃有各自独特的意义。 如同西方古代的逻辑思想在今天并非是完全没有意义一样，东方各国的逻辑思想也有一定的现实意义”。〔10〕所以，我们认为，中国古代有逻辑学思想，但绝不是完全等同于西方传统的亚里士多德的逻辑学思想，而是由中国独特的社会、独特的民族、独特的语言以及独特的文化背景而产生的独特的名学思想，它必然深深地打上中华民族的时代烙印，为中华民族所独有。因此，我们不同意中国古代无逻辑学的观点，也不同意把中国古代的名学同亚里士多德的逻辑学相等同的主张，而是倡导研究具有中国文化、社会、语言、民族特色的中国古代的名学，或者说中国式的逻辑学。
二
名学研究，肇始于先秦，隆盛于诸子百家，而“自邓析至秦时名家者，世有篇籍，率颇难知，后学莫复传习，于今五百余岁，遂亡绝（于西晋）”，〔11〕鲁胜“兴微继绝”的希望，只到清代中叶经学昌盛，考据学大兴之时才得以实现，并于上世纪末本世纪初在一批学者的努力下，才把中国古代的名学同西方亚里士多德的传统逻辑学联系到一起。然而这种联系，却是在很大程度上“凭借新知以商量旧学”，〔12〕“以欧西新理比附中国旧学”，〔13〕“以欧美现代名物训释古书，甚或以欧美现代思想衡量古人”。〔14〕这种“据西释中”的比附方法，“也许可以不断有惊人的发现，但置中西文化、传统、社会、历史及人的生存条件的巨大差异而不顾，只是一味地比附求同，这样得出的结论，总让人有点怀疑”。〔15〕这种方法，可以说是给穿着长袍的中国古人硬扯上一身毕挺的西装，“把不同时代的哲学强拉在一起机械类比，就是犯了不知类的错误。即使是时代相同或相近，中西的历史条件也有差异。孔子不是苏格拉底，孟子不是柏拉图，荀子也不是亚里士多德。”〔16〕故有知之士力倡对中西逻辑使用比较法。比较与比附不同，比附重在求同，而比较则重在求异，在求异中发现中国古代名学所具有的独特的不同于西方逻辑学的中国逻辑学特征。通过对先秦名学与亚里士多德逻辑学的比较，我们不难发现中国古代名学具有如下几个方面的性质或特征，从而可以说明中国古代为什么不能产生亚里士多德式的逻辑学。
首先，中国古代的名学具有目的上的不自觉性。逻辑学产生于争辩，又和一定的民族、文化、社会以及思维方式紧密相联。中国古人崇尚天人合一，思维方式具有整体性、具象性，追求的是合谐的统一。因此，中国古代的名学，不是像亚里士多德逻辑学那样产生于明晰的征服大自然的思想中，而是从诸子百家为维护各自的政治学说而进行的辩论中产生。所以，亚里士多德的逻辑是为了求真，而中国古代的名学则是为了求“名实”的有机统一。前者是为人们认识世界、征服自然提供工具，同虚假错误的思想作斗争，后者则是为了求名实的合谐统一，让人们身心一致。徐复观有一段话很值得我们玩味，他说：“自从严复以‘名学’一词作为西方逻辑的译名以后，便引起许多的附会。实则两者的性格并不相同。逻辑是要抽掉经验的具体事实，以发现纯思维的推理形式，而我国的名学则是扣紧经验的具体事实，或扣紧意指的价值要求，以求人的言行一致。逻辑所追求的是思维世界，而名学所追求的是行为世界”。〔17〕对“名”的研究，成了诸子百家宣教、施政的手段和工具，名学成了论证某种学说、某种思想的工具，成了政治的附庸。孔子之所以要正名，乃是因为“名不正，则言不顺，言不顺，则事不成，事不成，则礼乐不兴”，名学成了克己复礼和振兴礼乐的手段；老子之所以无名，乃是因为在他看来，名与他所宣扬的道是一样的，因而《老子》第一章就开宗明义：“道，可道，非常道。名，可名，非常名。无，名天地之始，有，名万物之母”。〔18〕墨子之所以倡导“以名举实”，是因为“夫辩者，将以明是非之分，审治乱之纪，明同异之处，察名实之理，处利害，决嫌疑焉。摹略万物之然，论求群言之比……”。〔19〕韩非子之所以“审名”，是因为“合同刑名，审验法式，擅为者诛，国乃无贼”、“上以名举之，不知其名，复修其形，形名参同，用其所生”。〔20〕除了上述诸家，庄子、管子、惠施等等皆是如此，无一不是把名学作为自己政治学说的附属产品。可以这样说，中国名学之所以没能走上西方传统的亚里士多德逻辑学之路，除了其他很多原因外，名学作为政治附庸应该说是一个极为重要的原因。综观先秦名学史，中国古代的名学家没有一个是把名学作为基本思想来研究的，也看不到有哪一位名学家意在构建一个自己的逻辑学系统来认识世界。所以，中国古代名学家们的逻辑思想，只能是以不自觉的面目出现在他们的政治思想中。也许正是因为中国古代名学的目的无自觉性，才导致了先秦名学的轰轰烈烈、百花齐放。
其次，中国古代名学还具有语言上的非形式性。中国古代名学对语言的态度与西方逻辑学对待语言的态度迥然有异。这是因为中西语言存在天然的差异造成的。就逻辑学的形成来看， “因为言语有了文字（按grammar应为“字法”，现在从通行所译）与句法以后， 才能有名学（逻辑）”〔21〕，“逻辑甲（指传统逻辑traditional logic 引者注）的特性，就我所见，是在整理言语。于此，逻辑与言语可以说是一而二，二而一。就其是一而言，逻辑虽是言语中所表现的普遍理法，然而这个理法却必须宿于言语中。离了言语，便无处觅此理法，并且此理法在实际上是跟着言语的构造而生”。〔22〕就汉语的有声语言来说，“中国语言是文法学、语义学和语用学的三者合一。文法是约定俗成的结果，在语用上表现出来。语用中有内在的法，内在的义，义可变成形象语言。中国语言没有谓格、动词形态、助词形态的区别”。〔23〕由于中国语言没有格、时态的变化，也由于“中国言语上没有语尾变化，以致主语与谓语不能十分分别”。〔24〕说得确切些，是主语同宾语无法从格上区别开来，以及缺乏主谓结构，所有这些特征，使得汉语的句子无法加以形式化，无法进行抽象概括。而形式化、公理化这一点又是中西逻辑学最为根本的区别。从无声的语言——汉字来说，由于汉字是“昔庖牺氏……视鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作《易》八卦，以垂宪象。黄帝之史仓颉，见鸟兽蹄远之迹，知分理之可相别异也，初造书契，百工以，万品以察”〔25〕的结果，而认识汉字也同样可以“视而可识，察而见义”、“比类合谊，以见指
”。正是在这种意义上，有人把中国的语言称作形象语言，而把西方语言称作声音语言。美国夏威夷大学的成中英就认为中国的语言决定了中国传统的思维方式，中国的思维方式又决定了中国的语言。汉字这种无声而又形象的语言本身就携带有大量的文化信息，或者说是意义，它不像西方语言是一种线性的时间的语言，而是立体的空间的语言。这种语言特性在一定程度上决定了中国先哲们在思维的过程中，思维方式的取向上不大容易产生出形式化的方法，或者换句话说，它根本用不着也不需要形式化的方法。诚如胡适评价墨家辩学一样：“有学理的基本，却没有法式的累赘”。〔26〕语言上的这些差异性，决定了中国逻辑学本质上的差别。
再次，中国古代名学缺乏学术上的连续性。众所周知，西方亚里士多德的传统逻辑学上承柏拉图、苏格拉底，定形于亚里士多德，而后又经过了麦加拉学派、斯多葛学派的不断完善和补充。传统逻辑学之三段论第四格直到古罗马时期才由著名的医生盖伦提出。亚里士多德的传统逻辑学体系实际上经过了众多的西方逻辑学家的不断探索和不懈努力才得以完成的。而中国古代的名学，从它诞生开始就处于诸子百家的大辩论大争鸣中，不同的派别都提出了各自的关于“名”的研究内容、研究方法，也都提出了各自不同的论题、论证方法，所以，才有“正名”、“无名”、“以名举实”等关于名的思想。如果把中西逻辑学进行简单类比，可以说中国古代的名学在概念论研究上比亚里士多德逻辑的范畴论要丰富得多。我们也可以作这样的假设，如果先秦名学能够循着墨家名、辩学的道路继续向前发展，也许能发展出更加体系化、更加完善化的又不同于西方逻辑学的中国名学来，可惜的是墨家的名、辩思想中道夭失，竟至亡绝。可以说中国古代的名学经历了一个极为曲折的发展道路，汉代的经学、魏晋的玄学、隋唐的佛学以及宋元的理学，无不时时冲击着中国古代名学的发展。先秦的名学不可不谓之盛大煊赫，也不可不谓之博大精深，但前有古人，后不见来者，遂使中国名学走上了一条令后学莫衷一是的道路。清代经学昌盛，考据学大兴，虽然在一定程度上弘扬了先秦的名学思想，但却没能使名学推进一步，没有使名学再向前发展，只不过做了些解释梳理的工作。西学东渐，西方亚里士多德逻辑学体系的完美，在一定程度上征服了中国的学者。时至今日，我们普通逻辑学所讲授的内容仍然是亚里士多德逻辑学的体系，而关于先秦名学的知识几乎没有。逻辑学的全人类性越来越令人有些怀疑，因为我们在讲授传统逻辑学的时候，愈来愈深地体会到“中国言语不合于其系统，自与此种逻辑有扦格不入的地方”。〔27〕如果不是汉初的“罢黜百家，独尊儒术”，如果不是墨家那么快地从历史舞台上消失，消失得那么彻底、干净，那么凭借中国形象语言和中华民族的传统思维方式，也许能产生出和西方亚里士多德逻辑学相媲美的中国式的逻辑学体系，真正实现“先秦名学与欧洲逻辑，信如车之两轮，相辅而行”了。
最后，中国古代的名学缺乏技术上的科学性。与西方传统逻辑学十分看重语言、概念和思想的明晰性与确定性，从而极大地突出了语言的逻辑本性不同，中国古代的名学则凸现了语言的非逻辑性，语言上的象征和隐喻成为更基本的方法。先秦名学讨论了很多问题，却没有能把作为语言的“名”同作为概念的“名”区别开来，始终把着眼点放在思维对象上，要求名实的合谐统一，这在一定程度上妨碍了对抽象与具体、个别与一般的区别，因此也在名学研究上出现了一些技术处理上的非科学性。如，墨家既说：“白马，马也，乘白马，乘马也”。又说：“盗，人也，爱盗，非爱人也；杀盗，非杀人也”。稍后的荀子就对“杀盗，非杀人也”这个命题进行了猛烈的抨击，认为它是“惑于用名以乱名者耳”。先秦名学由于汉字自身形、音、义三者有机统一，始终摆脱不了意义的窠臼，从而无法有效地区分抽象概括的名与作为语言符号的名，再加上先秦汉语中主谓结构的匮乏，“因此以古汉语为载体的命题——‘兼异实之名以论一意’——也不具有希腊逻辑的主谓结构”〔28〕。尚志英指出了亚里士多德之所以能够发现三段论而先秦逻辑学家之所以不能发现三段论的原因，强调：“先秦逻辑家在考察推理式时缺乏对逻辑结构的精确分析，不会使用公式法从具体的推理例证抽出程式化法则化的推理模式”，“又例如，‘假式’：‘假也者，今不然也’；‘或’式：‘或也者’，不尽也’。它们究竟分别是假言命题和选言命题呢，还是假言推理和选言推理呢？黯晦不彰，难以说清。关键性的一句话究竟是指命题还是指推理都难以断清的情势在西方逻辑里恐难寻觅。退一步说，即使《墨经》中的这句话指的是假言推理和选言推理，并且先秦学人在潜逻辑层面上时常使用这种推理，但《墨经》作者也不像斯多葛学派那样从日常千百次使用过的推理例证中提炼出结构分明的推理图式，两者间的距离实在不可以道里计。先秦逻辑之方面的失落每每导致治中国逻辑史者如坠云里雾中，不知所向。”〔28〕名词概念不加区别，命题与推理没有甄别，有时为了维护各自的学说而故意“巧言令色”，再加上缺乏构建一种逻辑学体系的胆识和魄略，使得中国古代的名学没有也不可能走上亚里士多德的传统逻辑之路，而形成了“一种既不同于希腊的几何式演绎法，又不同于在近世科学革命中风靡西欧的探求因果联系的归纳法，也不同于传统逻辑类比法的‘同类推知法’”。〔29〕
我们说中国古人的名学不同于西方亚里士多德的传统逻辑，亚里士多德的传统逻辑也不同于中国古代的名学，只是说这二者之间存在很大的差异性，事实上二者并没有高下优劣之分。产生名学和产生西方传统逻辑的社会背景、文化背景、语言背景、哲学背景不同，自不必苛求其逻辑学或名学定要相同。作为逻辑学工作者，不应当拿中国古代的名学去比附西方的传统逻辑学，而是应当在这二者之间的差异性中构建出具有中国特色的中国式的逻辑学来。
收稿日期：1996-10-24
注释：
〔1〕、〔3〕、〔4〕分别见彭漪涟著《中国近代逻辑思想论》244页、241页、232页。上海人民出版社1991年5月版。
〔2〕转引自张身华译《逻辑概论》第一章导论第1页，台湾幼狮文化事业公司1975年7月15日版。
〔5〕、〔9〕、〔10〕转引自曾祥云《中国近代比较逻辑思想研究》50页、12页。黑龙江教育出版社，1992年12月1版。
〔6〕括号内容为本文作者所加。
〔7〕钱穆《双溪独语》149页，台湾学生书局，1981年1 月初版，1985年3月三版。
〔8〕、〔12〕〔13〕〔14 〕崔清田《墨家辩学研究的回顾与反思》，《南开学报》1995年第1期53页、55页。
〔11〕鲁胜《墨辩注序》，转引自《中国逻辑史资料选·汉至明卷》182页，甘肃人民出版社1985年8月第1版。
〔15〕〔21〕〔22〕〔24〕《理性与良知——张东荪文选》21页、359页、388—389页、337页。上海远东出版社1995年版。
〔16〕《任继愈学术论著自选集》19页， 北京师范学院出版社1991年11月北京第1版。
〔17〕转引自郑家栋《走出虚无主义的幽谷》，《中国社会科学》1995年第1期134—135页。
〔18〕《老子全译》1页，贵州人民出版社1989年版。
〔19〕、〔20〕《中国逻辑史资料选·先秦》192页、305页。
〔23〕张岱年、成中英《中国思维偏向·中国语言与中国传统哲学思维方式》第196页，中国社会科学出版社1991年5月第1版。
〔25〕黄德宪、陈秉新《汉字文字学史》第8页， 安徽教育出版社，1990年11月第1版。
〔26〕胡适《中国哲学史大纲》卷上，224—225页，转引自彭漪涟《中国近代逻辑思想史论》211页。
〔27〕〔28〕〔29〕尚志英《中西逻辑在命题和推理方面的学术差异——兼论三段论理论不能在中国产生的原因》。见《现代逻辑与逻辑比较研究》一书167—178页，开明出版社1992年8月第1版。