消费主义文化的挑战与西方马克思主义的突围，本文主要内容关键词为：马克思主义论文,主义论文,文化论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B089.1文献标识码：A文章编号：0257-5833(2008)08-0107-13
关于晚期资本主义文化与马克思主义的关系，有两个说法值得注意，一是丹尼尔·贝尔在《资本主义文化矛盾》1996年版后记中的一个说法：马克思主义思想体系的最大弱点在于没有文化理论①；另一个说法是F·R·詹姆逊的话：20世纪对马克思研究的拓宽，尤其是在文化领域的拓宽具有十分重大的意义，当代的马克思主义在文化领域取得了最大的进步②。实际上，这两个表面上矛盾的说法完整地表达了一个意思：传统马克思主义难以说明当代资本主义文化现象，而非正统马克思主义即西方马克思主义在这方面取得了成果。我把这个问题概括为消费主义文化的挑战与西方马克思主义的突围。
一、后工业化社会：“意识形态终结”？
为什么贝尔会认为马克思主义思想体系的最大弱点在于没有文化理论呢？我们先来看美国F.詹姆逊(Fredric Jameson)在20世纪80年代提出的一个问题：马克思的意识形态方法论还能够分析后工业化社会的精神生活吗？文化是意识形态吗？意识形态在文化中起作用吗？有没有进步的文化与反动的文化？能不能从意识形态角度谈艺术作品的效果，这样做的结果令人满意到什么程度？他在《后现代主义与文化理论》中指出：
50年代美国有一股右翼势力宣称我们现在处于一个旧意义上的意识形态已不复存在的时代，对他们来说，法西斯主义、共产主义在美国都不存在了，世界已进入一个没有阶级斗争的阶段，因而人们头脑中的意识形态及观点并不十分重要，他们现在生活在一个是文化而不是任何意识形态在起作用的时代。的确，我们是生活在一个十分标准的后现代文化之中，体现在各种媒介、电视、快餐、郊区生活等各方面。在今天的美国，不管你属于什么意识形态，你都得生活在这样一种文化中。③
这里，詹姆逊所说的“50年代美国有一股右翼势力宣称我们现在处于一个旧意义上的意识形态已不复存在的时代”，首先是指D·贝尔在1960年出版了《意识形态的终结》一书(1961年、1988年再版，中文2001年版)，书中提出：
今天，这些意识形态已经衰落了。隐藏在这个重大的社会变化背后的事件是复杂而多变的。像莫斯科审判、纳粹德国和苏联的缔约、集中营、匈牙利工人的被镇压等等一系列灾难构成了一条链子；像资本主义的改良和福利国家的产生之类的社会变化又构成了另一条链子。在哲学领域里，人们可以追溯到最简单的理性主义信念的衰落，以及关于人的新斯多葛主义——神学形象的产生，如弗洛伊德、蒂利希、雅斯贝斯等等。当然，这不是说像共产主义这样的意识形态在法国和意大利的政治生活中已经无足轻重，也不是说它们没有从其他源泉中获得推动力。但是，从其整个历史中，产生了一个简单的事实：对于激进的知识分子来说，旧的意识形态已经丧失了它们的“真理性”，丧失了它们的说服力。
很少有一本正经的人士会认为，人们仍然有必要来制订“蓝图”并通过“社会工程”就能实现一个社会和谐的新乌托邦。与此同时，那些年岁已高的“反信仰斗士”也已经丧失了他们的知识力量。已经很少有“古典的”自由主义者仍然坚信国家不应在经济中起作用，而且，很少有一本正经的保守主义者，至少在英国和欧洲大陆的保守主义者还认为，福利国家是“通往奴役的道路”。因此，在西方世界里，在今天的知识分子中间，对如下政治问题形成了一个笼统的共识：接受福利国家，希望分权、混合经济体系和多元政治体系。从这个意义上讲，意识形态的时代也已经走向了终结。④
实际上，第一个使用“意识形态的终结”一语的人是阿尔伯特·加缪。他在1946年就写道：假如法国社会主义者放弃把马克思主义当作是一种绝对哲学，假如他们只是承认其批判的方面，那么，“他们将举例证明我们这个阶段标志着意识形态走向终结的途径，即绝对的乌托邦走向终结的途径。在历史上，通过其最后所索取的代价，那些意识形态走向了自我毁灭”⑤。在加缪看来，意识形态只是一种骗人的把戏。
可见，詹姆逊所说的20世纪50年代以来的“意识形态终结论”是一股思潮，并非贝尔的个人之论，这一思潮的基本观点是：
(1)传统意识形态在政治领域主要发挥定向的功能，但在当代社会的科学合理性和求实态度面前，意识形态的定向已经没有任何意义了，现时代已经不再需要某种综合的信仰体系。
(2)由于现代社会的发展产生了越来越多的共同要求和趋势，关于很多问题的看法逐渐趋于一致，这使得各种意识形态之间日渐妥协，特别在解决国内政治问题时，已经不再需要考虑意识形态的因素。
(3)意识形态作为提出和解决问题的手段只对不发达的社会还有现实意义，对高度发达的国家来说，人们必须适应技术革命时代社会所面临的任务和性质，问题应该从工艺(技术)、专家治国的立场来进行设计和管理，不需要什么意识形态。
这一理论的文化支持在于：随着阶级差别的淡化，文化的差别的淡化也越来越明显，用赫伯特·马尔库塞(Herbrt Marcuse)的话说，那就是文化的“同化”，即“工人和老板欣赏同样的电视节目，游览同样的娱乐场所”，“打字员与她雇主的女儿打扮得一样漂亮”，“黑人拥有卡狄拉克牌小汽车”，“他们读相同的报纸”，在这种情况下产生的问题是：“人们真的能把作为信息和娱乐手段的宣传工具与作为控制和灌输力量的宣传工具区分开来吗？真的能把作为讨厌事物的汽车与作为方便工具的汽车区别开来吗？真的能把对功能建筑的欣赏与嫌恶区分开来吗？真的能把为着国家防御而进行的工作与为公司谋利而从事的工作区分开来吗？真的能把个人快乐与增加出生率所涉及的商业和政治功利区分开来吗？”⑥
显然，人们不得不承认，如果对“后工业化社会”文化艺术进行传统的意识形态分析，试图从作品的内容去寻求一定阶级、集团的“合理性、合法性”愿望，那就会面临一种困境。比如，现代广告中的田园景色里，剽悍的男人潇洒地抽着名牌烟，还拥有漂亮的女人，你能说这是资产阶级或者工人阶级的意识形态吗？答案恐怕是否定的。
例如，1992年美国好莱坞推出的影片《本能》(Basic)(总票房收入达2.7亿美元，为当年度最畅销影片)，以资本主义社会常见的凶杀案和性爱作为基本构成单位，在扑朔迷离的推理过程与强劲而莫名的动作中，向观众提供满足视觉需要的“文化快餐”，既看不出对资本主义制度的批判，但也看不出美化、颂扬这一制度的意图，这是典型的适宜于工人和老板同时欣赏的电影，不必顾虑各自的意识形态立场。的确，当“后工业化社会”的文化艺术作为一种带全民性特征的消费文化出现时，很难再去寻找其中与某一特定经济基础及社会阶级、阶层的单纯适应性。往日文化艺术中的古典主义与贵族阶级、封建集权制度的联系，启蒙主义、积极浪漫主义与资产阶级上升运动之间的联系，社会主义现实主义与无产阶级意志、情感的联系，在消费主义文化中就很难再找到那样明确而清楚的联系了。
同时，我们还要注意到，“意识形态终结论”存在另一解释，即马克思主义本身的意义解构。贝尔就明确认为，“意识形态终结”意味着在后工业化社会马克思主义、社会主义意识形态的终结，他说：
马克思主义的意识形态是这样一种信仰：在发达的西方社会，资本家和工人之间存在着不可避免的两极分化趋势，因此，无产阶级的胜利同样是不可避免的。这种“历史哲学”代替了作为一个信仰体系的奥古斯丁主义的耶稣再临人世学说。它预言了“从必然王国向自由王国的飞跃”。但是，难道还有人会相信那些幻想吗？
马克思社会学的基础理论是，从根本意义上说，所有的社会结构都是阶级结构，阶级是政治的相关单位，甚至对于文化分析也是如此。但是，几乎在所有的社会里，尤其在西方社会，现在最为鲜明的一点是，不仅产业工人阶级迅速萎缩，而且作为社会分工基本尺度的经济阶级也已瓦解。(除日本以外)每个社会都是一个由众多因素构成的“多元的社会”。除了性别、年龄、宗教、教育、职业上的多元身份之外，作为忠诚于某团体的标志的种族身份似乎变得愈来愈突出，并且种族的、语言的或宗教的路线冲突似乎是文化和政治身份的根源。当我们展望21世纪的时候，在东南亚、在中东、在内乱迭起的穆斯林世界里的肤色问题、宗派问题、种族差异问题，所有这一切都暴露出了当代社会学，至少是所有的马克思主义社会学所始料未及的难题。我们看到，尤其在马克思主义那里，我们的社会学范畴是多么过分地局限于西方社会的背景。我们看到，启蒙运动、理性、工业化、意识、阶级发展、“历史民族”观念和社会进化这些主题是怎样变成了我们关注的焦点的。⑦
这个结论对贝尔来说是当然的，因为他从来就不认为自己是马克思的追随者。贝尔面临晚期资本主义社会阶级关系缓和的新局面，他更相信现代社会的问题只需要凭技术和管理就能够解决，阶级意识形态的思路必须淡化。当这个观点与消费主义的大众娱乐文化即文化工业相遇时，“意识形态终结论”就更显出了存在理由。既然马克思主义所描绘的社会结构已经瓦解，马克思主义的方法论也就不能自圆其说；如此一来，作为马克思主义唯物史观重要内涵的意识形态理论何以存在呢？可以说，这几乎使得传统马克思主义要在晚期资本主义的消费文化面前交出白卷了。
二、詹姆逊的突围努力：从“政治无意识”到意识形态转型
那么，消费主义文化就真正意味着意识形态模式完全崩溃了吗？这对马克思主义唯物史观是一个重大的挑战。当然，永远也不会出现所有的人都认同一个模式的现象。美国J·希利斯·米勒说：“只有鲁莽的知识分子才敢于证实‘意识形态的终结’。意识形态并不如此轻易地消失，即便它消失的话，我也不认为马克思在《德意志意识形态》中对意识形态的分析在今天失去了意义。”⑧
按米勒所说，不否认马克思方法论的，就是不鲁莽的知识分子了。我认为，此类人首推詹姆逊。实际上，当詹姆逊说20世纪对马克思研究的拓宽，特别是在文化领域的拓宽，具有十分重大的意义时，这本身就包含了他个人的切身体验。
一方面，詹姆逊高度评价马克思的方法论，说：“意识形态分析的形式正是马克思主义最有独创性的贡献之一，其目标就是要通过揭示各种观点在一场持续的阶级斗争中作为合法化的工具和武器这样一种作用来使其单纯外表的‘非神秘化’。这一类的常被认为是还原性的，当然只能是这样：它意味着粗暴地将那些以纯粹的思想为表象的东西还原为它在社会生活中不那么令人喜爱的实用功能。这是一场哥白尼式的革命，和弗洛伊德所发动的那场革命一样广泛……”⑨另一方面，他也承认“在过去的时代，人们的思想、哲学观点也许很重要，但在今天的商品消费时代里，只要你需要消费，那么你有什么样的意识形态都无关宏旨了。我们现在已经没有旧式的意识形态，只有商品消费，而商品消费同时就是其自身的意识形态。现在出现的是一系列行为、实践，而不是一套信仰，也许旧式的意识形态正是信仰”⑩。在这一辩证立场的支持下，詹姆逊在20世纪80年代中期实行了对马克思方法论的成功突围。而作为前期的努力，则见之于《政治无意识》(The Political Unconscious，1981年英文版)中的若干论证。
按国内著名学者王逢振先生所说，《政治无意识》应该是詹姆逊的最重要的作品。在这部著作里，詹姆逊提出了文本分析的模式问题：批评家若想解释文本的意义，就必须经历一系列不同的阶段，而这些阶段体现在文本之中，必须系统地解码揭示出来。为此，詹姆逊汲取20世纪各种理论资源，如诺斯罗普·弗莱的四个解释层面、雅克·拉康的无意识理论、俄国形式主义、后结构主义、德里达的解构主义以及路易斯·阿尔都塞的意识形态论述等。詹姆逊认为，马克思主义批评不是排他性的或分离主义的，而是包容性的和综合性的，它融合各种资源的精华，因此可以获得更大的“语义的丰富性”。批评家应该考察文本指涉的政治历史、社会历史即传统马克思主义的阶级斗争历史，生产方式的历史。但这些方式不是互相取代，而是互相交迭融合，达到更高层次的普适性和更深层次的历史因果关系。
在《政治无意识》中，詹姆逊明确指出，“只有马克思主义提供了在哲学上符合逻辑的、在意识形态上令人信服的解决上述历史主义困境的方法。只有马克思主义才能充分说明文化过去的本质神秘性”，过去的事件“只能在一部伟大的集体故事的统一体内加以重述；不管它们采取怎样的掩盖和象征形式，只能认为它们共有一个单一的基本主题——对马克思主义来说，这就是从必然王国争取自由王国的集体斗争；而且只能把它们理解成一个单一庞大而未完成的情节中的关键插曲”(11)。那么，他这里所说的马克思主义方法是什么呢？他在该书前言中说：“本书从特定的批评和阐释角度对……各相迥异、参差不齐的著作提出质疑和评价，即围绕渗透一切的叙事过程，重新建构意识形态的、无意识的和欲望的、再现的、历史的以及文化生产的诸多复杂问题的框架。”(12)这里，我们必须注意，意识形态与无意识的、欲望的、再现的、历史的以及文化生产的诸多复杂问题的并列。
可以理解，詹姆逊是利用历史叙事的总体性来说明文化文本何以包含着一种“政治无意识”，即被埋藏的叙事和社会经验，只有开放的马克思主义模式才能阐释并说明。
实际上，在更早时期的《马克思主义与形式》(1971年英文版)里，詹姆逊在讨论安德烈·布勒东的《宣言》时就写道：
对于超现实主义者，真正的情节，真正的叙事，乃是可以充任“欲望”本身形象的东西。这不仅因为在弗洛伊德的意义上，这样的纯心理的欲望是意识不能企及的，而且还因为在社会——经济语境中，真正的欲望在构成市场体系的巨大网络中，有受到融化和丧失的危险。就此而言，欲望是自由在新的商业环境中所取的形式；这样一来，除非我们既从一般“欲望”的平静又从它的苏醒来考虑，我们甚至认识不到自己已经失了。(13)
在分析科幻小说与电影时，詹姆逊还说：“从这种意义上说，作品表层的暴力就受到了双重激发，因为它现在可以被视为对中产阶级生活呆板、穷极无聊的突破；而无论哪一种情况，在那种伪装之下的暴力，都可以理解成表达了对未能实现这样引发出无意识幻想的愤怒。”(14)
可以说，詹姆逊在这里已经注意到对文本的非传统意识形态模式的解读，他看出意识形态不一定采取意识到的形式，而可能是无意识的、行为的形式。由于《政治无意识》主张一个结构，一种形式，一个范畴，都可以通过虚构而成为一种叙事，于是，传统上被认为不讲故事而只抒发情感的抒情诗也是一种叙事形式，因为在说话者和他的思想/感情的背后有一个历史，这个历史就是包容当下抒情时刻的那个更大的故事；这样，要想理解一首抒情诗，就必须推断包容这首诗的那个更大的历史/故事。
王逢振先生注意到，詹姆逊在分析巴尔扎克的文本时认为，巴尔扎克在非欲求的力量(阳痿)和无效的(软弱被动的)文化价值之间自相矛盾，因此必须以某种适当的叙事方式加以解决，于是出现了政治无意识的“调和”层次，将最深层的内在于文本并构成文本的张力连接了起来。
詹姆逊自己的说法是：“因为意识形态前提条件的产生和采纳，仍然是我们可以称作愿望满足的第一层次的问题：主体希望实现意识形态原则，以便随后能够希望幻想的叙事。但是人们可以想象一种更合乎逻辑的欲望行为，其中愿望满足的思想开始系统地满足资本主义社会新生的‘现实原则’的反对意见，满足资产阶级超我或潜意识压抑力的反抗。这些第二层次的叙事——按照前面的区分我们将把它们称作‘象征的文本’——不像那些更拙劣更容易商品化的想象层次上的文本，它们包含一种更困难的、不可缓和的、充分实现的幻想的概念：这种幻想不是通过一种‘非现实的’全能力量的简单解决来实现，也不是通过一种一开始不需要叙事轨迹的直接满足来实现，相反，它寻求使自己获得最大可能的表现强度，安排最复杂和最系统的困难与障碍，以便更肯定地克服它们，就像一个哲学家事先想象他将自己的成功论述来驳倒的那些反对意见一样。”(15)
对此，王逢振先生评价道：“这种‘政治无意识’的概念正是詹姆逊作品的独创之处。它作为一种调和的范畴对马克思主义的文化阐释具有不容忽视的潜力，因为它可以跨越我们自己作为主体与历史——政治之间的意识形态界限。詹姆逊这个术语既吸收了‘政治的’文本概念(它不是完全有意识的，以充分实现了的形式‘外在于那里’)，也吸收了激进的弗洛伊德——拉康主义那种无意识的叙事形式的原理(无意识是像语言那样构成的)。政治无意识的概念为我们提供了一种调和的方法，它具有在层面之间往返并中止预想的主体、欲望和文本形式等概念的优越性。用詹姆逊的话说，其优越性在于从社会阐述欲望，从美学阐述政治。”(16)
在方法论上，詹姆逊将“政治无意识”概念置于“故事背后有故事”的叙事/阐释模式中。詹姆逊认为，叙事和阐释是不可分割的。寓言作为一种叙事形式，如果没有阐释便不会成其为寓言。也就是说，在寓言所讲述的故事背后还有另一篇故事，没有这第二篇故事，第一篇就不是完整的。可见，詹姆逊的“政治无意识学说”并不是把弗洛伊德的精神分析学说简单地应用于政治分析或文学/文化批评。詹姆逊所说的无意识是指人类社会对基本历史矛盾的集体否定，因此，叙事就是“集体意识”用来压制历史矛盾的特殊机制。詹姆逊提出的“故事背后有故事”的主张，把叙事作为一种认识论范畴的思想，作为最基本的现实经验的毫无内容的形式，势必给叙事增添了一种集体功能。
可见，詹姆逊的文学文本是一个包容个体政治欲望、阶级话语和文化革命的一个多元空间，这样产生了与意识形态的关系问题。詹姆逊指出：“意识形态与文化文本或制品的关系……仍然是为第一个狭义的历史或政治视域的条件所限的说明，而这种说明又正是在这个视域内进行的。我们可以说，从这一视角出发，意识形态就不是传达意义或用来进行象征性生产的东西；相反，审美行为本身就是意识形态的，而审美或叙事形式的生产将被看做是自身独立的意识形态行为，其功能就是为不可解决的社会矛盾发明想像的或形式的‘解决办法’。”(17)注意，詹姆逊在此提出了行为即意识形态(或意识形态行为)的概念，迈出了马克思方法论突围的实质性的一步。
詹姆逊在另一场合表白道：“所有当代的艺术作品——不论是那些高级文化和现代主义的作品，还是那些大众文化和商业文化的作品——都把我们对社会生活(包括我们现在的生活和我们骨子里觉得应该有的生活)性质的深刻幻想作为它们潜在的动力——尽管常常采取被歪曲和压制的无意识的形式。在一个私人化和心理化的社会当中，由于对商品的迷恋以及大商业意识形态标语的轰炸，重新唤醒某种导向集体性的不可消除的压力感(在最低级的大众文化产品当中，不论多么不明显，也可以像在现代主义经典中那样找到这种导向集体性的压力感)，无疑对当代文化中任何有意义的马克思主义的介入都是一个必不可少的前提。”(18)
这说明，詹姆逊在无意识的文化使得意识形态逐渐淡化的文化态势中，开始寻找新的出路，这就是意识形态转型的突围方向。几年以后，在红色中国的学术之旅中，詹姆逊置身于共产主义意识形态与商品拜物教的混合语境中，引发了更多的思考，他开始系统而完整地表述了意识形态转型这一思想。
1985年，在“政治无意识”概念的基础上，詹姆逊试图在夹缝中突围：一方面，他坚持马克思主义的意识形态模式，他认为这是马克思对思想界所作出的“哥白尼式革命”的贡献，这一模式给人提供了思想观念的隐秘动机与真实动力；另一方面，他的确认为在消费主义文化现象面前，不能再简单运用信仰模式来说明意识形态的存在，必须找到一个新的突破口，即意识形态转型的突破口。
其实，早在20世纪70年代的《马克思主义与形式》中，詹姆逊就注意了马克思批评模式与消费主义时代的关系问题，提出“马克思主义批评必须使这两个模式(即强调制作过程，坚持环境特有的工具或客体的首要性)所产生的洞察力，适应于消费品工业化生产的现代世界”。因为在这个时代，“现代创作的范式已经变成了工厂和体制化的工作，而不是个体工匠的技巧，就此而言；我们还会期待以后根据集体而不是个人进行思考，以便使动力因在确定的过程之先，曲折地进入一类劳动者，并且含蓄地表现他们为之工作的那个阶级。因此，对资本主义现实的一种充分的亚里士多德模式的想象，会把艺术作品视为产品，而不是一个制作出来的客体；它不仅涉及生产方式，还涉及分配和消费方式。这意味着既研究生产者，又研究消费者，而且甚至可能发觉，自己确实触及供应和原材料来源的问题”(19)。
他发现，通过这种“既研究生产者，又研究消费者，甚至可能触及供应和原材料来源”的研究方式，会产生对文本分析的不一致，而“这种不相一致可得到极有裨益的理解，不是理解成释义当中的经验差异，而是理解成这个模式内部的转移或重新安排：理解成一种相对积极的概念，即更加强烈地坚持作家或理论家的独创性和创造力，以此代替关于‘反映’发生方式的一种相对消极的概念。从本质上看，这种转移是历史距离本身的功能，是以历史事件为中心的功能：各文化客体似乎以一种相对消极的方式，从遥远的地方反映它们的境况和基础结构，这无所谓真实也无所谓虚假，而只是在媒介本身形式上的蕴含。……在这种焦点即特写镜头之内，阶级甚至不复可见了”(20)，可以说，这里已经较为明确地出现了“反映阶级意识”的模式淡化的判断，提出了“模式内部的转移或重新安排”的必要性。这无疑是他后来思想的一个非常重要的基础。
为了论证意识形态模式内部的“转移或重新安排”，在《后现代主义与文化理论》中，詹姆逊将意识形态分为七种模式：(1)错误意识；(2)领导权或合法化；(3)物化；(4)日常生活的意识形态，文化工业；(5)心理主体与意识形态的国家机器；(6)支配权的意识形态；(7)语言上的异化。
实际上，这七种模式也就是两大类别：意识与行为，其中，(1)、(2)、(5)、(6)、(7)为意识类，(3)、(4)则为行为类。就是说，“物化”与“日常生活的意识形态”是特殊种类，是以行为(无主体意识在内)而不是以思想观念来产生意识形态功能。由于是一个“没有主体的过程”，所以人们在过去忽视了这种模式，而将注意力集中于思想观念上，即信仰模式上。
实际上，消费主义时代的精神文化退化现象，卢卡契早已用“物化(reification)”来称呼。这是卢卡契总体性范畴中的一个重要概念，即人与人之间的关系转化为物与物之间的关系。在资本主义制度下，劳动力成为商品逐渐客观化，一切人情与人际关系被客观的商品关系所取代，人的主观性逐渐成为无意义的东西，商品关系成为判断一切问题的标准。这就是卢卡契所说的：“商品关系转变为‘朦胧客观’的东西，因而它并不满足于为了满足人们的需求而把所有物体变为商品。它要在人的所有意识上打上商品的烙印。人的聪明才智不再是他个人的有机部分，人成为如同外部世界的各种物体那样的可以‘占有’也可以‘抛弃’的东西。”(21)并且，“当资本主义的体系本身不断地在越来越高的经济水平上生产和再生产的时候，物化的结构逐步地、越来越深入地、更加致命地、更加明确地沉浸到人的意识当中”(22)。
总之，物化意味着人的主观意识不再那么重要，重要的是人的被支配的行为。据此，詹姆逊认为，物化这一“模式并不是到人们的观点或谬误、世界观或思想概念体系中去找出意识形态的东西，而在另一进程中去寻找。这一进程就是指合理化、商品化、工具化等完全是准规划性的程序所有层次上(人体和感官、精神状态、时间、空间、工作过程和闲暇时间)对日常生活重新进行全面有系统的组织。……这可以说是一个没有主体的过程：谁也没有进行这样的设计，甚至‘统治阶级’也没有这样”(23)。詹姆逊认为，在实质上，物化模式与日常生活模式是一回事，因为日常生活模式是指“日常生活中体验的经验本身”“都是意识形态”(24)，而不需要一种自觉的意识和说明。
关于意识形态从信仰模式向行为模式的转型，法国学者J·P·加里贝也有研究。他甚至认为，马克思的意识形态概念本身就是一个三元模式，在这个模式中，意识形态也不只是一种现实的反映，也是把现实转化的机制，可以与感性获得同一意义。这样，“意识形态的生产不是物质转化，而是另外一种实践的转化，一种自觉出现的生产，即一种真正的转化，被严格归结为形态本身的形态变化，因而它把未经触动的对象保留在对象的物质性中”(25)。
看得出，这里的意识形态转型就是指日常生活经验行为本身，或者说物质过程本身所具有的意义就是一种意识形态，它不再需要观念的表现形式。J·希利斯·米勒在坚持意识形态模式时，也作出了转型的理解。他认为，“新传媒技术在生产和强加意识形态方面发生了量的飞跃”，在一定的意义上，“媒体就是意识形态”，因为，在媒体的作用下，“我们把身体借给了无身体者，然后，倾向于在物质世界上依赖那种虚构体现的力量进行活动”(26)。
借助于模式的转型，人们就能够找出并描述出消费主义文化的意识形态意义。
那么，到底什么是消费主义文化中的意识形态内涵呢？按照转型的理论，不能再注重于作品的内容表达，而必须从行为本身来进行分析，即是说，在这里，是行为而不是行为的结果构成意识形态。
首先，按霍克海默和阿多尔诺的说法，消费主义文化给大众提供感性的满足，但实质上只是以不断的许愿来欺骗大众。这种许诺只是画饼充饥而已，人们日常只能过着惨淡的生活。而消费主义文化在这种空头许诺中达到的目的是，“不仅说服消费者，相信它的欺骗就是对消费者需求的满足，而且它要求消费者，不管怎样都应该对它所提的东西心满意足”(27)。而詹姆逊认为，如某些关于饮料的广告，不仅用文字宣传这种饮料如何好，还在画面上配以妙龄女郎，从而满足了人们的无意识欲望——作为商品的饮料与这种欲望巧妙地联系在一起了，“这些广告正是在悄无声息地告诉你。难道你所渴望的不正是这种乌托邦式的对世界的改造吗？如果是这样，为什么不用我们的产品呢？虽然我们不能许诺任何东西，但这些产品起码含有改变精神状态的成分”(28)。
马尔库塞则认为，文化工业反映出“在这种日益增长的劳动生产率和商品的经常发展的丰裕的基础上，就开始了对意识和无意识的操纵和调节。对于晚期资本主义来说，这变成了它的最必需的控制装置之一。一再唤起新的需要使人们去购买最新的商品，相信这些商品将满足他们的需要，结果是把人们完全交给了商品世界的拜物教，并在这方面再生产着资本主义制度甚至它的需要”(29)。就是说，文化工业在实际上安抚了人们在资本主义秩序下的激怒和不安，使人们对这种生活方式感到安定和满意。哈贝马斯也认为，资本主义的大众文化通过消磨人们的业余时间，从而让一种支离破碎的日常意识成为意识形态的统治形式，实际上达到阻碍阶级意识形成的目的。
文化工业对人的物欲的唤起，表面上是满足人的欲望，实质上是对人的操纵，导致人的自由消失。霍克海默和阿多尔诺指出：“虽然消费者认为文化工业可以满足他的一切需求，但是从另外方面来看，消费者认为他被满足的这些需求，都是被社会预先规定的，他永远只是被规定的需求的消费者，只是文化工业的对象。”(30)卢卡契在晚年对此也有很多考虑，他认为，文化工业的外表是“告诉消费者最好的冰箱或最好的剃刀是什么”，而实质上是一个“意识的控制问题”。他说：“作为操纵的结果，工人、劳动者被迫不能专心考虑如何能使自己的自由时间变成真正的闲暇时间的问题，这暗示着消费是他们终身奋斗的目的”，而“只有空闲时间才能为文明人类的存在而发展”(31)。
颇有意思的是，当英国学者约翰·斯道雷在不认同意识形态模式存在时，也肯定性地提到詹姆逊的观点，他说：“文化不再是意识形态的，发挥着掩盖资本主义社会的经济活动的作用，相反它本身是一种经济活动，也许是最重要的经济活动。文化变化的形势可能会对文化政治产生重大的影响。把文化视为意识形态的体现和对残酷无情的经济现实的一种非物质的反映已不再能令人信服。相反，我们现在目睹的只是高雅文化与通俗文化之间差别的崩溃，而且是文化领域与经济领域之间的差别的崩溃。”(32)
正是在揭示消费主义文化对人的自由的扼杀这一基础上，西方马克思主义思想家们呼唤着一种意识形态革命。马尔库塞设想，“或许二十世纪或二十一世纪革命的决定性的特征，在于它主要不是从匮乏中产生，而是——让我们说——从一般的无人性、野蛮和憎恶所谓消费社会的浪费过程中产生的。由于这一点，这个革命的主要要求——真的，在历史上是第一次——找到一个值得人类生活的存在和构造一种全新的生活方式”(33)。卢卡契则展望，“我们必须奋力完成的一个重大任务就是：首先在理论界证明所有这些条件和物化都不过是实在过程的表现形式。用这种方式，我们将逐渐使人民懂得：他们应该把他们自己的生活作为一个历史过程来体验。我相信，展望未来，这并不是不可能的”(34)。
这样，西方马克思主义不仅不认为文化工业使得意识形态消失了，反而加强了意识形态革命的必要性，问题只在于对意识形态作转型的理解。
其次，消费主义文化的存在不仅没有消除经济结构对意识形态的支配，而且变本加厉地将意识形态纳入经济结构的运动之中，甚至使得包括意识形态在内的文化的含义也要发生改变。詹姆逊指出：“由于广告，由于形象文化、无意识以及美学领域完全渗透了资本和资本的逻辑，商品化的形式在文化、艺术、无意识等等领域是无处不在的。正是在这一意义上，我们处在一个新的历史阶段，而且文化也就有了不同的含义。”(35)
所谓文化的新含义，也就是指意识形态的相对独立性溶入功利性的经济活动之中，商品通过包装形式的普遍化而取代了非商业化的文化。于是，在这个社会，文化与商业走向合一，文化按商业规律操作，商业以文化为包装，共同的目的只有一个，那就是尽可能多地从大众身上赚钱，文化的人性化目标变成了物欲化目标，可以将此称为文化向经济活动的复归。
马尔库塞在将这种复归描述为“理想物质化”(the materialization of ideals)时，说这是“高等文化变成了物质文化的组成部分”，“它在这一转变中失去了大部分真理”(36)。可以将此理解为：人类的正义、良知、尊严、理性、爱情、友谊、道德等等精神财富，通通都被商品化过程淹灭了，人类的价值观念最后沦落为一个简单的公式：能出卖的就是有价值的，追求利润就是这个社会的至高无上的意识形态。
英国阿兰·斯威伍德出于对文化民主的信念，并不同意法兰克福学派对消费主义文化的批判。但是，他还是承认，“生活于资本主义的框架之内，并不意味着接受其价值：霸权是一种认可的形式，须有受支配阶级的参与。换句话说，正是因为市民社会的强大，容许受支配阶级成立自身的独立性阶级机构(如工会与工党等)追求自身之目的，因此得有霸权的出现。这样看来，整编理论隐含了大众社会观，认为工人阶级是在‘由上而下’的胁迫下，被人收编，成为现代资本主义之一环的。资本主义要有所发展，就必须经由各个层次整合工人阶级，因为资产阶级的支配本质，实乃经由市民社会之典章制度而实行(霸权)，并非依赖国家机器的直接支配而完成；因此，日胜一日，资产阶级的合法性愈来愈需要工人阶级的积极合作，让后者在一个终究不可能容许他们达成其目标的体系下，白费苦心地运作着”(37)。
斯威伍德还认为：“资本主义是一种支配的形式，它认定了政府应由精英领导，而这些精英的智慧非常卓越，理当指使‘那些消极而被动的乌合之众’。现代资本主义的合法性，必然要建立于存在着乌合之众(mass)这样的神话，以及存在着一个普同、平等而具有社会整编作用的大众文化(massculture)。”(38)“在流行意识(不同于阶级意识或革命性阶级意识)这个层次上，资本主义的流行文化之各形各色的产品，经常在一个扭曲而暧昧的情况下，逐实反映了保守的结构。……我们仅能够在这么一个极端而有限的意义上说，资本主义的流行文化，其功能是作为一个社会整编与社会控制的模式。”(39)
可见，尽管斯威伍德并不简单地认为消费主义文化是资本主义的意识形态，但还是承认其对资本主义制度的支持意义，这对我们理解意识形态转型是有意义的。
连国际著名金融家G·索罗斯也认识到资本主义商品化原则对人类精神的可怕消解。他在2002年的一本书中对公认的所谓“知识产权”提出了质疑，他说：
知识产权既涉及概念问题，也提出了实际的问题。“知识产权”(intellectual property)这个术语本身就是误导的，因为它是建立在从有形财产进行错误类推的基础上的。有形财产的一个必不可少的特征，是其价值来自于拥有者对它的使用，而知识产权的价值来源于其他人对它的使用——作家希望别人阅读他的作品，发明家希望自己的发明得到大们使用。专利权和著作权是为了确保创作人得到奖赏。但是，金钱并不一定是他们寻求的惟一奖赏。譬如，按传统来说纯科学属于公共范畴，科学家想要的是对他们的聪明才智的肯定，而不是经济上的报酬。知识产权将智力活动变成了商业活动，而商业当然是以牟利为动机的。可以说，这方面走得太远了。就鼓励对研究的投资而言，专利保护当然是需要的，但当科学、文化和艺术被牟利动机支配时，有些东西也就丧失了。(40)
所谓“有些东西也就丧失了”，也就是马尔库塞说的“它在这一转变中失去了大部分真理”。因此，马尔库塞认为，当文化工业在外表上使“意识形态的控诉和证明化为泡影”时，实质上，“现实对意识形态的同化并没有预示‘意识形态的终结’。相反，在某个特殊意义上，由于当今意识形态处于生产过程本身之中，发达工业社会比它的前身更意识形态化”(41)。
综上所述，消费主义文化问题说到底就是资本主义文化的本质问题。尽管晚期资本主义社会的文化与古典资本主义文化相比有许多不同之处，但其本质是一样的，而且反映了金钱拜物教对整个社会的越来越大的控制权。J.汤林森指出：“分析资本主义的文化，大致上是把‘消费’的文化作风与过程置于核心地位，这是很容易理解的，因为生产愈来愈多的物品以作消费之用正是资本主义的专长。……即便是捍卫资本主义体系的人也都同意，作为一个经济体系，资本主义的‘文化’目标就是消费。”(42)
三、马克思方法论突围的更大视野
实际上，对意识形态模式的“转型”，或者说马克思方法论的突围，有所关注并有所认识的思想家(主要是“西方马克思主义”思想家)不只一二人，面对“后工业化时期”的消费主义文化及后现代主义文化，许多思想家都试图用“意识形态转型”论来对抗资产阶级的“意识形态终结”论。
这里，我认为首先需要提及的是，D·贝尔当年所指的“意识形态终结”本身就不是绝对的，他已经注意到，意识形态可以在更宽泛的意义上存在，他说：
不过，一个非同寻常的事实是，正当19世纪旧的意识形态和思想争论已经走向穷途末路的时候，正在崛起的亚非国家却正在形成着一些新的意识形态以满足本国人民的不同需要。这些意识形态就是工业化、现代化、泛阿拉伯主义、有色人种和民族主义的意识形态。这两种意识形态之间的明显差异中蕴含着20世纪后50年所面临的一些重大的政治问题和社会问题。19世纪的意识形态是普世性的、人道主义的，并且是由知识分子来倡导的。亚洲和非洲的大众意识形态则是地区性的、工具主义的，并且是由政治领袖创造出来的。旧意识形态的驱动力是为了达到社会平等和最广泛意义上的自由，新意识形态的驱动力则是为了发展经济和民族强盛。
在满足这种需要的过程中，俄国和中国已经成了榜样。这些国家所释放出来的热情已经不再是自由社会的旧观念，而是经济增长的新观念。假如这意味着对于人的全面强制以及压制人民的新精英力量的兴起，那么新的压制就会自圆其说：没有这种强制，经济的进步便不可能足够迅速地发生。甚至对于某些西方的自由主义者来说，“发展经济”也已经变成了一种新的意识形态，它冲洗掉了人们对过去的幻灭记忆。
要想对迅速发展经济和现代化的要求进行辩论是困难的，并且很少有人会对这个目标表示异议，正如很少有人会对平等和自由的要求表示异议一样。(43)
所谓“‘发展经济’也已经变成了一种新的意识形态”，这实际上就是意识形态的转型，即经济行为成为至高无上的意识形态。
现在看来，对意识形态模型的泛化(即意识形态并非只是一种思想观念)理解，较早的看法可以追溯到葛兰西，他反对将意识形态仅仅看作经济基础的附带现象，或仅仅看作一堆错误观念的堆积，主张将意识形态看成一个存在着斗争和斗争可能性的阵地。他认为意识形态是“一种在艺术、法律、经济行为和所有个体的及集体的生活中含蓄地显露出来的世界观”(44)，分布在哲学、宗教、常识和民间传说各个层次的意识形式当中。
关于行为、实践也可以是一种意识形态模式的说法，卢卡契在《历史与阶级意识》中也认为：“‘意识形态’并不是进行战斗的旗帜，也不是掩饰其真正目的的外衣；它是目的和武器本身。”(45)在晚年坚持意识形态论时，他认为“意识形态”一词至少可以有两种含义：一是传统的理解，即由某种状况决定的意识内容；一是“在某种对现实作了变形反应的意义上来理解”。正是在揭示晚期资本主义的全民消费倾向时，他认为“社会生活中的这种区别的逐渐消失迟早会导致一种意识形态上的变化”(46)。对詹姆逊有参考意义的是，卢卡契亦同样地溯源于马克思来认识意识形态概念的丰富性、多元性。他指出：“实践与当前的过程的结合改变着自身的内容、形式、价值等等。正是在这个意义上，马克思认为，实践是一种意识形态：是一个对当前的冲突加以意识并把这种冲突进行到底的工具。”(47)由于把实践、行为、功能也理解为一种意识形态，卢卡契对资产阶级学者的“意识形态终结”论是不以为然的。
法国“结构主义马克思主义”思想家阿尔都塞(L.Althusser)，从马克思所说的精神注定要受物质“纠缠”这一说法出发，提出了“意识形态国家机器”(Ideological Apparatus)的概念，把宗教、教育、家庭、政治、法律、文化等等都算在里面。也就是说，意识形态有时偏重于意识形式，有时则是借助于意识形式的实践与行为方式。
阿尔都塞用结构主义观点来理解意识形态。他认为，意识形态是具有独特逻辑和独特结构的表象——其内容包括形象、神话、观念或概念——体系。就具体形态来讲，它包括宗教、伦理、哲学、艺术等等。阿尔都塞说，“意识形态”是社会的历史生活的一种基本结构，“……即使意识形态以一种深思熟虑的形式出现(如马克思以前的哲学)，它也是十分无意识的。意识形态是个表象体系，但这些表象在大多数情况下和‘意识’毫无关系；它们在多数情况下是形象，有时是概念。它们首先作为结构而强加于绝大多数人，因而不通过人们的‘意识’。它们作为被感知、被接受和被忍受的文化客体，通过一个为人们所不知道的过程而作用于人……因此，意识形态根本不是意识的一种形式，而是人类‘世界’的一个客体，是人类世界本身”(48)。这里，他把意识形态看作与人的意识不相关的客观结构、人类世界的文化客体，是一种无意识。这些语言已明确显示出阿尔都塞意识形态理论的结构主义色彩。
阿尔都塞认为，尽管马克思主义经典作家一般将国家看成与政权紧密相关的强制性机器，但在他们的政治实践中还是看到了国家机构的复杂性，看到了国家政权(State power)与国家机器(State apparatus)之间的相对差别。政权的覆灭或更替并不意味着所有国家机器都要发生完全的变革，掌握政权的阶级或阶级联盟有可能利用原有国家机器的功用来达到自己的阶级目的。他强调“不仅必须注意国家政权和国家机器的区别，而且还要注意另一类明显支持(强制性)国家机器的实体(reality)，但一定不要把这些实体同(强制性)国家机器混淆起来。我将这类实体称作意识形态国家机器(the ideological state apparatuses，简称ISA)”(49)。阿尔都塞将意识形态与意识形态的政治功能——即制度的再生产、生产条件的再生产问题——联系起来进行思考，可说与葛兰西是有思想联系的。
英国学者珍妮特·沃尔芙在她自己的研究成果中，也提出艺术作品既是一种意识形态的活动，又是一种意识形态的产物的观点：“意识形态并不是被简单地反映在艺术中的……意识形态在表现中被生产了。”她还引用别的西方学者的话说：“资产阶级意识形态并不简单地存在于正统意义上的电视节目或电影‘内容’中”，而“恰恰存在于在传播媒介中构造某种特殊现实的那些方式中……被视为‘本性所具’的所有技术手段都成为建构特殊的(资产阶级)的‘现实’的意义符号。”(50)这同样是指意识形态具有行为、实践这样的模式，其表现的内容可能是无关紧要的。
不久前，英国格雷厄姆·默多克(Graham Murdock)在上海举行的一次学术研讨会上也如此揭示了消费主义文化的意识形态性，他说：
消费主义——消费是自由和自我表达的首要空间的信念——作为一种意识形态是极具影响力的，有三个方面的原因。
首先，广告和其他形式的产品促销被精心设计以引起注意，助长并赞誉拥有和使用的愉悦，同时压制关于生产组织的各种棘手的问题。顾客受到鼓励去思考商品会为自己做什么，而忘记问它们来自哪里，谁在什么条件下生产了它们，还有组装它们需要什么样的社会和环境成本。这种使用与生产源的分离由于机械化批量生产去除了所有人类劳动的标志而得到稳固加强，国内公路、铁路和跨国航线的增长不断增加商品从生产地到最终市场的距离，令人们越来越难以记起商品的产地以及加工方式。
其次，可购买商品的增值验证了“巩固工业资本主义的现代性模式的‘进步’信念”。公共场所、生活街道照明设施、污水管道系统、新的传输网络等物质基础的改善——让人们十分清楚地看到资本主义窃用创造生成的利益。制成品带来的家具便利、舒适和慰藉又让这一过程在家居生活中反映出来。
最后，世博会上展示的商品新世界竟然被包容在一个称为远足者和旅游者目的地的建筑物里。在新型消费和新型休闲之间存在一个强有力的联系。(51)
这里，我们需要确认马克思方法论的本原意义。比如说，法兰克福学派一方面不承认马克思方法论的当代意义，但另一方面又在分析晚期资本主义文化时提出了不无马克思主义色彩的观点，这就与马克思方法论的本原意义有关了。法兰克福学派对艺术本质的观察也是从艺术与社会的必然联系入手的。他们都把审美文化当成生活在一定社会结构关系中的人们的一种行为反应，通过对艺术状况的分析可以观察到一个社会的人性状况。这一出发点，在社会研究所(法兰克福学派的基地)的一本正史上就有如此表述：“我们将(艺术)解释成一种发生在社会范围内的程序编码语言，因此，必须借助批判的分析予以译解。”(52)霍克海默承认：“在历史上的许多时期，艺术和社会生活的其他部类紧密地结合在一起。”(53)因为作为个体反应的美感，就是从流行的社会标准中提取出来的；阿多尔诺则认为，艺术作品“既不是心灵的反映，又不是柏拉图式的理念的体现。它不是纯粹的存在而是主体和客体之间的一种‘力场’”(54)。
关于马克思方法论的本原意义对突围的意义，詹姆逊也是认可的。他多处提到曼德尔的晚期资本主义理论与马克思思想的关系，他说：“我曾经指出过，曼德尔对后工业社会的介入以及跨国资本主义或消费资本主义的论述，其实并未偏离马克思对19世纪资本主义社会的宏观分析。曼德尔以为今天的消费社会才算是资本主义最彻底的实现，是资本主义社会最彻底的形式。在此，资本的扩充已达惊人的地步，资本的势力在今天已伸延到许许多多前此未曾受到商品化的领域里去。简言之，我们当前的这个社会才是资本主义社会最纯粹的形式。早年，前资本主义的组织一直受到既有资本主义结构的容忍和剥削；到了今天，它们终于在新的社会组织里被彻底消灭了。可以说，就历史发展而言，我们直到今天才有机会目睹一种崭新的文化形式对大自然和潜意识的领域积极地进行统制与介入。”(55)可以说，没有马克思方法论的一系列基本范畴和逻辑分析，也就不会产生西方马克思主义学者进行方法论突围的积极意义。
注释：
①[美]丹尼尔·贝尔：《资本主义文化矛盾》，严蓓雯译，江苏人民出版社2007年版，第349页。
②参见[美]詹姆逊《后资本主义是现实存在的马克思主义的课题》，《国外社会科学》1996年第3期。
③参见詹姆逊《后现代主义与文化理论》，唐小兵译，陕西师范大学出版社1986年版。
④⑤[美]丹尼尔·贝尔：《意识形态的终结》，张国清译，江苏人民出版社2001年版，第462、472页。
⑥[美]马尔库塞：《单面人》，左晓斯等译，湖南人民出版社1988年版，第7页。
⑦[美]丹尼尔·贝尔：《意识形态的终结》，张国清译，江苏人民出版社2001年版，第510-511页。
⑧谢少波、王逢振编：《文化研究访谈录》，中国社会科学出版社2003年版，第141-142页。
⑨⑩[美]詹姆逊：《后现代主义与文化理论》，唐小兵译，陕西师范大学出版社1986年版，第238、26页。
(11)(12)(15)[美]詹姆逊：《政治无意识》，王逢振等译，中国社会科学出版社1999年版，第10、6、168-169页。
(13)(14)[美]詹姆逊：《马克思主义与形式》，钱佼汝等译，百花洲文艺出版社1995年版，第84、344页。
(16)王逢振：《交锋：21位著名批评家访谈录》，上海人民出版社2007年版，第37页。
(17)[美]詹姆逊：《政治无意识》，王逢振等译，中国社会科学出版社1999年版，第67-68页。
(18)[美]詹姆逊：《文化研究和政治意识》，载《詹姆逊文集》(第3卷)，王逢振主编，中国人民大学出版社2004年版，第82页。
(19)(20)[美]詹姆逊：《马克思主义与形式》，钱佼汝等译，百花洲文艺出版社1995年版，第332-333、334页。
(21)(22)[匈]卢卡契：《历史和阶级意识》，张西平译，重庆出版社1989年版，第111、104页。
(23)(24)[美]詹姆逊：《后现代主义与文化理论》，唐小兵译，陕西师范大学出版社1986年版，第247、242页。
(25)原载法国《思想》杂志第286期，见《哲学译丛》1992年第6期。
(26)谢少波、王逢振编：《文化研究访谈录》，中国社会科学出版社2003年版，第142-143页。
(27)(30)[德]霍克海默、阿多尔诺：《启蒙辩证法》，洪佩郁译，重庆出版社1990年版，第133页。
(28)[美]詹姆逊：《后现代主义与文化理论》，唐小兵译，陕西师范大学出版社1986年版，第203页。
(29)转引自徐崇温《法兰克福学派述评》，生活·读书·新知三联书店1979年版，第79页。
(31)(34)《卢卡契谈话录》，陈刚译，湖南文艺出版社1990年版，第46、48、108页。
(32)[英]约翰·斯道雷：《文化理论与通俗文化导论》，杨竹山等译，南京大学出版社2001年版，第268-269页。
(33)转引自徐崇温：《法兰克福学派述评》，生活·读书·新知三联书店1979年版，第169页。
(35)[美]詹姆逊：《后现代主义与文化理论》，唐小兵译，陕西师范大学出版社1986年版，第147页。
(36)[美]马尔库塞：《单面人》，左晓斯等译，湖南人民出版社1988年版，第49页。
(37)(38)(39)[英]阿兰·斯威伍德：《大众文化的神话》，冯建三译，生活·读书·新知三联书店2003年版，第55、161、159页。
(40)《索罗斯论全球化》，王荣军译，商务印书馆2003年版，第48页。
(41)[美]马尔库塞：《单面人》，左晓斯等译，湖南人民出版社1988年版，第9-10页。
(42)[英]J·汤林森：《文化帝国主义》，冯建三译，上海人民出版社1999年版，第231页。
(43)[美]丹尼尔·贝尔：《意识形态的终结》，张国清译，江苏人民出版社2001年版，第462-463页。
(44)Antonio Gramsci,Selections from the Prison Notebooks,London:Lawrence & Wishart 1971,p.328.
(45)[匈]卢卡契：《历史与阶级意识》，王伟光等译，华夏出版社1989年版，第71页
(46)[匈]《卢卡契谈话录》，陈刚等译，湖南文艺出版社1991年版，第32页。
(47)[匈]卢卡契：《社会存在本体论导论》，沈耕等译，华夏出版社1989年版，第69页。
(48)[法]阿尔都塞：《保卫马克思》，顾良译，商务印书馆1984年版，第203页。
(49)Althusser,Lenin and Philosophy and other essays,trans.by Ben Brewster,New York:Monthly Review Press 1971,p.142.
(50)[英]珍妮特·沃尔芙：《艺术的社会生产》，董学文等译，华夏出版社1990年版，第85、116-117页。
(51)[英]格雷厄姆·默多克(Graham Murdock)：《今日马克思：当代商品文化批评资源》，《黑龙江社会科学》2006年第6期。
(52)(54)参见《现代美学新维度(西方马克思主义美学论文精选)》，北京大学出版社1990年版，第401-402、402页。
(53)[德]霍克海默：《批判理论》，李小兵译，重庆出版社1989年版，第402页。
(55)[美]詹姆逊：《晚期资本主义的文化逻辑》，张旭东编，陈清侨等译，生活·读书·新知三联书店1997年版，第484页。
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