心灵的特质：论达尔文的缺位，本文主要内容关键词为：达尔文论文,特质论文,心灵论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
导言
心灵作为一项学术研究论题在20世纪得以成功确立。不仅是心理学作为一个学科发展成为了一门完全成熟的科学，而且连“心灵”也开始成为一个独特的哲学学科。所以举例来说，当罗素认为心理学将被归入科学范畴从而不再构成一个哲学问题时，心灵的内容却足够注定会引起哲学的兴趣，以致在严格意义上的哲学领域中诞生了一个新的属于心理学的学派。在随后的时间里，在心灵科学和心灵哲学领域内发展出来的新学科和新理论都极少发生交叉。很多哲学家认为——到今天还是如此——心灵总的来说还是应算在科学的范围以外，鉴于它独特的和看似很神秘的性质，所以心灵哲学便开始研究精神中的这些形而上的方面。然而，我们似乎兜了个圈子又回到了原处：近期发表的一篇论文说明了这一点，作者切米罗(A.Chemero)和西尔伯斯坦(M.Silberstein)毫不客气地宣称“心灵哲学终结了”。他们接着考察了经验领域关于心灵和认知方面的新研究进展，并认为后者已经“足够哲学”：源自奎因的名言“科学哲学足够哲学了”。
我同意两位作者的看法，即一个基于科学的心灵与认知的研究方法是最基本的，过去对心灵哲学形而上学的许多研究似乎显得陈旧过时，但我不同意说心灵与认知与哲学的所有相关方面都能够仅仅依靠科学来解决——全面考虑关于心灵和认知的科学发现的伦理意义就是这方面的一个很好例子。此外，心灵哲学与认知科学在其相当漫长的存在时间里一直处于相互缠绕的状态，而心灵哲学在认知科学中所起到的作用要比很多人所认为的更大。或许，认知能力的进化论起源在认知科学和认知科学哲学领域内得到了更认真对待这一事实就应当被视为一种暗示，即心灵哲学本身也应当对进化采取更胜于以往的认真态度。
鉴于达尔文的进化论从起源和成长角度将人类与其他生物放在了平等地位，似乎令人奇怪的是，作为动物的人的核心部分(即它的心灵)长期以来却依然不受相关学科中进化论研究方法的影响。作为有赖于一个生物学实体并与之相关的某物，作为整体的人类生物，特别是作为人脑，鉴于进化论在其他生物学领域所取得的成就，人们自然会以为一种进化论研究路径是心灵研究中的一个必然之举。然而，一段时间以来该理论却难觅踪迹，甚至已被排除在心灵哲学理论和认知科学之外。这种倾向的长期存在可从如下事实得到说明：极少有——如果真有的话——关于当代心灵哲学核心问题的著述提及进化方面的任何内容，即便是关于唯物主义当代争端的专述。问题来了：何以进化论对20世纪生物学其他方面产生巨大影响，但对同期的心灵理论而言却几乎不存在?
为此，本文打算探讨我所认为的当代心灵哲学中的一个重大缺失，那就是不关注心灵的进化起源可能会对研究课题产生何种意义。在认知科学更加认真对待认知能力进化方面的同时，同样的情况却没有发生在心灵哲学领域。我认为造成这种缺失的部分原因正是因为有些人认为心灵哲学已经陈旧过时了。本文着重强调，这些学科抛弃进化论的理由并不是对进化论对这些学说的意义的合理质疑，而是更多地涉及历史偶然性以及这些学科中主要理论家的一些错误假定。然后问题就变成：是否存在充分的理由将进化论排除出心灵哲学研究，或者它是否能提供有用的洞察力来补充、发展和修正当前有关心灵的诸种观念。如上所述，我的观点是，将进化论纳入心灵研究之中将会提高我们对心灵源自何处，它带来什么，它如何运转以及我们能否知道它的某些方面等一系列理解。
应当澄清的是，我无意说所有可能关于心灵的问题必将能通过进化论或通过经验科学得到解答。哲学对于心灵研究仍有着重要作用。我相信将进化论纳入心灵研究方法之中所能获得的好处就是它能为我们提供一个观察问题的视域，那就是通过控制心灵能够带来何种要求(原则上有可能，尽管有突发的理论想象成分)而发挥作用；这一点得到过拉玛钱德朗(V.S.Ramachandran)的响应，他在著作中对此作了阐明。关于我们的大脑，我们的认知结构，我们整体的生物学构造及其如何进化从而抑制了心灵能动与否，以及它是否起作用的历史等等，都存在着重要的事实。在对心灵进行理论推测时忽视这些事实是鲁莽的——一种未将某一实体的基本特征考虑进去的理论怎么会对认识这个实体做出任何有价值的贡献?
还应指出的是，进化论从未完全脱离过心灵哲学理论。在《物种起源》于1859年发表之后，有少数早期哲学家就达尔文自然选择理论对于有关心灵的若干假定的意义作了猜想——脑中浮现出威廉·詹姆斯(William James)、约翰·杜威(John Dewey)及皮尔士(C.S.Peirce)。但这些最初的尝试未能站住脚跟，这一研究方法直到20世纪过了大半之后才再次被认真捡起。而反对将进化论用于心灵研究的呼声依然很高，其中就有诸如福多(J.Fodor)、乔姆斯基(N.Chomsky)甚至古尔德(S.J.Gould)这样的著名评论家。一个从生物学观点来看似乎不可缺少的途径在某些哲学角度看来逐渐成了激进的方法。正如平克(S.Pinker)所言：“……心灵研究依然大都将达尔文排除在外，而且往往是故意挑衅似地这么做……我认为，社会科学与认知科学领域内对进化论的过敏症已经对理解构成了障碍。”正是从这个角度出发，我认为考察造成这一状态的某些历史上的理由可能是有用的。考察表明，反对进化论参与心灵哲学和认知科学的缘由，应归之于历史偶然性和错误假定以及理论家的基本形而上学信念。回顾历史的一个很好出发点就是看一看心灵哲学诞生时进化论所处的状态。正如将看到的，当严格意义上的心灵哲学作为一个独立的学科建立时，达尔文理论的科学价值正受到质疑，这一点使它没有成为哲学研究的一个必然途径。
达尔文的兴衰
让一名当代学者去评估自然选择及其曾经(并且继续)对几乎所有科学思想的影响有时会很难。随着《物种起源》于1859年面世，进化论注定要将整个表面看来毫无疑义的世界观颠倒过来，但众所周知的是，该理论遇到了强烈的反对，其痕迹至今犹存。自然界中被理性基督教归于神圣设计者的纷繁奇异，现在都能用达尔文的自然选择法则来加以解释；自然选择过程中生存竞争所导致的随机变异形式在后代身上得以保存。达尔文的进化论不仅暗示世界不是依照某个统管一切的存在物的目的而设计的，而且现在看来似乎世界根本就没有按任何目的进行设计，它只是“盲目的机缘和竞争的结果，而人类是一个孤立的智力突变体，它与一群兽类争夺生活资料”。不过更有趣的是，应记住对达尔文理论的最初反对并不是单单基于传统的世界观以及对宗教的和形而上学教条的亵渎。有一段时间，主流科学本身提供了质疑达尔文学说的理由。这一情势关系到心灵哲学的发展，因为，当进化论等待着科学证实之时，心灵哲学就走上了一条与生物学基础以及心灵变化无常毫不相关的道路。
进化论看似不可信的主要理由之一，一般认为是发生进化所需的地质时间还不够。人们以为地球还不够古老，还不具备让随机突变体生根并最终导致物种形成所需的时间。此外，很难想象一种嬗变被传播给后代所经历的过程。达尔文本人在解释有机体的随机变异如何转移到未来几代身上之时也十分困惑。上述批评导致达尔文主义在主流科学以及宗教界面临大量的反对声。
然而，主流科学最终还是获得了大量支持达尔文理论的证据。比如说，19世纪初期的大多数人相信地球的历史才6000年左右，所以相信圣经上的所有记述，这就意味着世界的存续时间还不足以容许发生一个逐渐进化的过程，从而创造出目前地球上存在的各种各样的复杂生物有机体。但是，到了十九世纪中叶不断有地质学证据表明进化过程发生的时间比原来想的要长之又长。另外，化石数据表明全部物种都已灭绝，这与当时流行的假定物种永久存在，并且在自然界中担负着具体的、前定的角色的看法相左。
确认进化特征传给下一代的过程问题，则花了更长的时间才得到解决。虽然对于变异如何传给下一代还不确定，但达尔文借用了他所知的遗传变异知识——部分是由于他作为一个热心养鸽人的经历，然后勾勒了一幅轻微遗传突变促发变异的图景。譬如，他举了一个强有力的例子，复杂的器官眼睛——一个“极度完美和精致的器官”——如何经过足够的时间跨度从轻微随机的变异形式演变成现在的样子。达尔文同时暗示诸如本能这样的特征如何能够按照他所说的原理而终于形成。况且，达尔文尽管不能够解释突变体是如何被继承的，但他的理论随后便得到了基因科学的证实，使进化论具备了牢固的科学证明。因此，只是到了20世纪30年代，随着格雷戈·门德尔(Gregor Mendel)的遗传学理论被吸收入自然选择理论中之后，达尔文的理论才在主流生物学思想中被重新叙述。然而此时，心灵哲学研究已在一条看似更适合心灵研究的不同轨道中进行，这部分是因为它恰好与我们关于心灵的常识性观念相吻合，而采用的是一种对生物学(自然主义的)途径而言似乎是不可能的方法。
非物质的心灵
如前所述，关于心灵的进化论并没有完全被哲学家所忽视。少数早期哲学家看到了进化对于理解人类心灵的潜在意义。其中的著名人士就有威廉·詹姆斯、约翰·杜威和皮尔士。威廉·詹姆斯相信，某种自然主义的心灵研究方法是必要的，这是受到了达尔文理论的鼓舞，于是大脑的进化成了其自然主义研究的一部分。在1890年的《心理学原理》(Principles of Psychology)一书中，詹姆斯以新科学心理学和旧心灵哲学思想为基础，承认在科学的心灵理论和旧心灵哲学思想之间存在着深刻的矛盾。当然，对旧心灵哲学思想的最大影响之一是笛卡尔的假设，即“高级精神过程”是难以为科学研究所参透的，原因在于心灵是一个非物质的实体，因而关于物质(科学本来的研究对象)的法则和规定是不适用的。詹姆斯试图反对笛卡尔的这种假定，通过将心灵视为自然选择结果而形成了一套自然主义的心灵研究方法。然而，他虽然认为精神结构的形成是自然的结果并与我们的神经系统相连，但却找不到一种方法来跟踪形成心理禀赋的“实际心理进化过程”。正如众多哲学家一样，他不认为进化无法解释身体与精神之间的明显中断——一个作用于物理实体的物理过程怎么可能导致某种像心灵这样显然“无形”的东西呢?他最终得出的答案是一个形而上学的观念，也就是后来所称的“中立一元论”，据这一观念，存在一个基本的“原型”，即“纯粹经验”，它构成了精神与身体的基础，精神与身体是它的外观形态。这使他创建了一种“实证主义的”和“非形而上学的心理学”，从而无需解释看似无法解决的心身互动之谜。
皮尔士从进化角度去解释心灵的尝试也在同样的地方，包括在决定论和自由意志问题上犹豫不前。皮尔士的尝试是整合语言、心灵、科学和进化论(虽然不是纯粹的达尔文主义进化论)的早期尝试之一。皮尔士在其理论中摒弃了传统的笛卡尔哲学的二元论；不过，他也没有转而拥护唯物主义。他认为唯物主义既有悖于常识又不符合科学逻辑，因为他认为唯物主义暗示某种机械装置(任何掌管心灵的过程)也能感知，而感知却是心灵的基本特征之一。皮尔士不认为自由意志能与机械(非心灵)物质相一致。所以，他重新回归于作为传统心灵研究基础的假定(常用来证伪想象中科学对心灵研究所起的作用)：我们所称的“心灵”必定是远离我们所称的物质的，因而针对它的方法必然从根本上不同于针对物质世界的方法。皮尔士无法同他所强烈反对的笛卡尔二元论相决裂。
皮尔士尽管面临以上困难，但并没有舍弃进化论思想，而是试图通过构建一种精巧的客观唯心主义理论——据此，“物质是衰朽之心”——来克服决定论和自由意志问题。为了构建自己的形而上学体系，皮尔士将传统上属于心灵的感知特性赋予了物质，又将传统的物质特性广延于心灵。这一理论不是唯物主义的，假设心灵并不受机械法则支配；事实上，宇宙的“原始法则”变成了心灵的法则——联系的法则——而物质的法则成了这一法则的特例。因此，在试图调和对心灵的唯物主义进化论阐释而又不舍弃自由意志——他认为这在一个“机械的”宇宙中是不可能之事——的过程中，皮尔士构成了一种富含被哲学家归于心灵的特征的宇宙理论。皮尔士觉得自己的理论可能会遭到反对，但又坚持认为应该在比较结果与观察后再作判断，当然他相信这种比较对自己是有利的。
沿着詹姆斯和皮尔士的传统，约翰·杜威将达尔文进化论纳入了自己的哲学之中，论证进化论必然意味着哲学需要改造以适应环境。正如波普(J.A.Popp)所言：在其他的哲学家注意到进化论的同时，只有杜威看到，如果心灵诞生于早期的无心灵形式之中，那么这就预示着应当对知识、伦理以及民主制度进行重新阐释。
杜威将其运用于一般哲学的自然化方法扩大应用于专门围绕心灵的问题，强调必须要注重大脑及其在自然界中的“有机体”，以便解决与之相关的哲学问题。例如，杜威摒弃心—身二元论，将其斥之为“文化上的错误”，并主张在精神与物质之间存在一种连贯性，精神不必等同于物质。索利莫西(T.Solymosi)随后就证明杜威其实是神经哲学的首位实践者，并将杜威的研究同当代神经哲学和认知科学领域的研究作了引人入胜的对比。然而，杜威尽管在“心灵与世界”关系方面进行了开拓性研究，但却未在随后展开的分析哲学和心灵哲学领域受到足够重视。这就提出如下问题，为什么自然主义的、进化论的心灵研究方法在20世纪的相当长一段时期内一直没有动静，却为何在近年来又复活了呢?
这不能简单地归因于达尔文进化论被20世纪的哲学家(包括分析传统和大陆传统)逐渐忽视。正如坎宁安(S.Cunningham)所指出的，这两大传统的著名理论家——特别是胡塞尔(E.Husserl)、穆尔(S.Moore)和罗素(B.Russell)——明确摒弃进化论对于哲学的意义。穆尔拒绝接受斯宾塞(H.Spencer)将进化论运用于伦理学，主要因为穆尔反对自然主义。他坚持认为科学以自然事实为研究对象，而哲学的对象是在规范领域。罗素对进化论的哲学意义的关注范围比穆尔更广。穆尔的批评限于伦理学和进化论，而罗素则关注进化论对诸如不朽、宗教以及自由意志等问题的含义。在《我们对外部世界的认知》(Our Knowledge of the External World)中，罗素将进化论视作当时哲学三大主要倾向之一(其余的是康德和黑格尔精神的“古典传统”，以及他所称的“逻辑原子论”)并将之摒弃。他拥护逻辑原子论，称其为“新实在主义”，认为它带给哲学的进步可相当于伽利略带给物理学的变化。正是由于罗素抛弃“进化论”，以及将逻辑推升至“哲学的本质”地位的影响深远的见解，所以随后的分析哲学以及继后的心灵哲学才会无视进化对于整个哲学乃至心灵研究所具有的可能意义，这种情形直到20世纪末才发生改变。
自然主义心灵研究方法必然走向决定论和削弱自由意志，以及“非物质的心灵”与“物质的世界”之间无法想象会有互动，这样的反对声要么使这些先驱哲学家放弃早期对进化论与心灵的初步尝试，要么使他们的研究被其他的哲学家所抛弃。这些反对声至今还困扰着心灵研究领域，造成对进化论与其他自然主义方法的巨大抵制。反对将进化论引入心灵哲学研究的主要理由之一是非常强有力的传统信念，即心灵与物质的差异十分巨大，所以不能用传统的科学方法手段来进行研究。比如，在一本概述当代心灵哲学的书中，编者在导言中指出，尽管自20世纪中叶以来心灵科学发展迅速以及之后心灵科学与心灵哲学之间的界线趋向模糊，但心灵哲学的核心依然是传统意义上的形而上学的一个分支。哲学家继续用与以前年代流行术语并无太大不同的词语争论着基础性问题。
因此毫不奇怪，对心灵研究引入进化论的强烈反对声之一就是心灵与物质不同，所以应该采用不同的研究方法。这种“不同的研究方法”在持这一观点的各理论家身上有着不同的具体表现，但他们都有一个共同的基本假定：不能用自然科学方法论来研究心灵，因为它是“一小块非机械装置”——用赖尔(G.Ryle)的话说。这样的二元论不仅在哲学领域内具有悠久的传统，而且很可能构成了我们对世界及其如何运转的常识性理解的一部分——当然这并不必然就意味着它是正确的。
在早期哲学家尝试调和进化论与心灵关系的同时，另一个看似更有希望的心灵研究方法却开始活跃起来。尽管自笛卡尔以来的哲学家就一直对心灵进行理论推定，但最起码已弄清的是，心灵研究需要(并可以)采用一种系统的方式，一种更合乎科学方法的方式，而且已经卓有成效地被应用于其他研究领域。然而，心灵却构成为一个独特的问题：科学以客观事实为研究对象，而心灵天生就是一个主观实体。如何能使客观事实与主观体验达成一致?对早期的心灵哲学家来说，答案要从语言研究中寻找。
语言学中的心灵
构成20世纪心灵哲学特点的很多内容都来源于看似属于心灵所固有的主观体验的知识与通过科学手段所能获得的关于世界其他方面的看似客观的知识达成一致的大量尝试。正如利文斯通(P.Livingstone)所言，20世纪分析哲学(和最终的心灵哲学)发端于将这一流行的关切与“某种语言学的及逻辑分析项目”结合起来。此举的意图就在于确定当下的主观体验与客观知识之间的关系。
主观体验被等同于“意识”或“心灵”，而客观知识被等同于科学解释，基本可理解为类似于经典物理学方法论那样的东西。此处的假定是，意识的产生需要超然于物质实体结构和功能之外的某物；这样，在解释大脑的结构与功能时最终不再是解释这样的结构与功能为何或者怎样引起“主观”意识，这是一个流传至今的观念。
此外，在这样一种结构主义的解读之下，科学解释即由描述所指实体的结构与功能特点的一整套命题组成。从而，科学描述了物理实体之间的总体关系，组成了一张“逻辑解释之网”。科学描述的这种逻辑统一性要求能从科学命题本身当中进一步推断出有意义的命题。例如，卡尔纳普(Rudolf Carnap)就以这种方式来研究第一人称以及第三人称心理描述的认识论地位。他的论点是，如果想就凭主观体验形成的知识达成(某种客观的)一致，那就必须从形态上描述这些经验实体的结构。卡尔纳普证明客观知识是这样一种知识，当我们就基于语言(更具体地说，协议语言)的知识形成体验并将它当作物理语言(统一的科学体系应当用此写成的语言)句式写下来，而这些句子“之间是可相互转译的”，则这种个人体验的例子可以称为客观的。卡尔纳普倡导用这种“物理语言”作为所有科学的系统语言，这将使所有科学变成“物理学”，使形而上学沦为过时。然后我们的语言就专门与描述物理事件有关，它的“规则”可以涵盖一切。卡尔纳普此举就带来这样的可能性：对这种语言的概念之间展开逻辑关系分析就能产生认识论上的洞见。结果，人们认为对用来描述世界的语言进行分析就能使我们将一个命题的逻辑结构(这类命题的客观、科学的方面)与它的个别的、经验的内容(它的主观方面)区分开来。
20世纪分析哲学的很多研究，包括与心灵和意识相关的研究，都建立在这一假定之上。人们认为利用对主观体验的第一人称内省式陈述的逻辑机制进行分析将会得到关于心灵的知识。这种方法似乎一度成了唯一可行的心灵研究方法。在各种大脑扫描技术的出现和神经外科取得长足进步之前，很难想象还有其他可用来洞察心灵的手段。被“翻译”成客观数据的第一人称内省陈述是希望中能得到的最好材料。用这种方式研究心灵代表了一个重大的理念突破，因为心灵可能是某种能被概念化并加以研究的东西的说法正在被接纳。我们正在进一步向心灵科学的诞生目标靠近，从此心灵将接受科学的审视，犹如宇宙中任何其他的物理实体一样。
随着这一研究的进一步深化，很多人都无数次地试图用物理主义术语(包括行为主义、同一性理论和功能主义)来调和主观体验与客观知识。尽管学科内部出现这种唯物主义倾向，但基本假定依然是，第一人称对“心理事件”的语言陈述是合理的，并且确是描述心灵的唯一合理方法。这样，某种语言与心灵总体上密不可分的(很可能是正确的)直觉使得语言分析在心灵研究中扮演起了不甚合理的角色。语言很可能乃心灵之本，正如它已被迪肯(T.Deacon)、索尔姆斯(M.Solms)和特恩布尔(O.Turnbell)最近的研究所证实的那样。但这并不能从逻辑上导出这样的结论，即任何方式的“心理事件”都表现为语言命题或在第一人称陈述中得到了最好的研究。具有讽刺意味的是，在试图使心灵接受客观科学研究的过程之中和假定第一人称语言陈述基本反映了心灵的结构与内容之后，心灵哲学却对另一个充满前景的心灵研究科学方法——进化论——关上了大门。
当然，总有理由可以证明心灵哲学将科学的认知方法拒之门外是毫无过错的。例如，伯姆兹(J.L.Bermúdez)认为心灵哲学主要研究关于心灵的形而上学和认识论问题，所以可以合理地脱离经验研究范畴。如他所言：“任何可能谈及的心灵的形而上学内容都无法从经验上驳倒。”他将心灵哲学与心理哲学进行对比，他认为后者以自然和认知机制为关注对象从而不能脱离经验事实。但人们不由得会问，假如严格遵照这种区分，还有什么领域能让心灵哲学声称这是它专属的?用丹尼尔·丹尼特(Daniel Dennett)的话说，它如何避免成为“没有确切意义的人为之谜”?
正如已看到的，詹姆斯、皮尔士及杜威等哲学家对将进化论纳入心灵研究作了初步尝试。可惜，当心灵研究的研究计划正在制定之时，进化论已然失势，其合理性受到了质疑。而等到进化论随着经受住其他学科的检验以及遗传观念渐趋成型之后开始重新恢复名誉之时，语言学/分析研究计划已经形成，并在哲学领域中大显身手。在这种形势下，即便有人承认心灵依赖于大脑并受到大脑物理性质的影响，能够从研究进化论和大脑发育生长中得到的东西也不会太多。语言/分析上的心灵研究方法要求研究心/脑的结构与功能，而所涉实体的历史不应当与目前的结构与运行有任何关系，毕竟后者才是哲学家感兴趣的方面。然而对大脑发展史以及心灵物理表现的置之不理又有了进一步的表现形式。它与20世纪30年代数学与逻辑领域的发展有关，这一发展导致一种新的思想观念和机械的“心灵”观念——计算机。
表征-计算中的心灵
说到心灵研究，进化论不仅在严格意义上的心灵哲学领域明显缺位，而且即便在进化论被纳入各自然学科中后，许多以研究和复制认知的科学学科仍忽视了它的存在。具有讽刺意味的是，即使在拒绝接受心灵哲学为心灵研究的优先方法的同时，这些学科也发现它们自身受到了一些事先假定的极大影响，特别是在涉及语言对心灵运转和思维过程的性质所起作用时。正如迪普伊(J.P.Dupuy)所指出，心灵哲学对语言的倚重，作为整体哲学的语言学转向的一个结果，也会为一组直接或间接与模拟人类思考和认知有关的科学学科(认知科学)建立一些基本假定和研究任务。尽管跨学科的研究方法正在新兴认知科学中得到采纳，但心灵主要被看作一个非实体的计算系统，而非生物系统，而这种方法对于诸学科关于心灵结构、功能和地位的一些基本假定具有根本性的意义。因此，顺着平克的思路就可以认定，这种忽略正是诸认知科学未能达到复制人类复杂多变认知过程的原因。
这一新颖的心灵研究途径是20世纪30年代的数学家和逻辑学家对形式化思想所做的研究以及随后将其思想运用于“思维机器”或计算机的结果。直到那时，尚未弄清一个人是如何孕育和研究思想的，也没弄清那种非物质的心灵的飘忽特性。正如我们已看到的，语言学转向带来了这种可能，即思想能用最具体的也是可以接近的媒介——语言——来加以研究。20世纪30年代，因为哥德尔(K.G
del)以及特别是图灵(A.M.Turing)的研究，另一种可能性出现了——一种似乎特别经得起客观易懂知识的科学理想检验的可能性。在30年代之前的数学领域中，霍布斯哲学关于遗传定义的概念被认为是正确的，即一个物体的所有性质都能从其定义中推理出来(语言哲学领域语言分析实践中的一个并行观念)。然而哥德尔与图灵的研究使得这一观念受到质疑。结果，正如迪普伊所证明的，就引发了一场构成新的心灵科学的起点的理念革命。
哥德尔于1931年发表了具有重大影响的论文，“论数学原则及相关学说形式上不明确的命题”。他写此文的目的是为解决希尔伯特(Hilbert)提出的问题——判定性问题，那就是：在任何特定的谓词演算公式条件下，是否存在一个有效、一般、有限的和系统的决定该公式是否在系统内可证的步骤?为回答希尔伯特的问题，哥德尔构建了“不完备定理”，即任何逻辑意义上含义足够丰富到提供算术的形式系统都具有下列性质之一：要么由于产生矛盾定理系统出现不一致，要么存在至少一个真命题，它不能在系统之内得到证明。哥德尔以此来表明算术的一致性不能用算术本身来加以证明。结果，曾经看似无疑的——比如对于像弗雷格(Frege)和罗素这样的理论家而言——每个数学真理都是可证的，现在却似乎所有数学实体的性质都不能从其定义中推导出来。就本文而言重要的是这一事实，即在构建定理的过程中，哥德尔证明运用整数对公式和序列公式进行编码是可能的。假定某特定公式是可证的命题可以用一个数学命题来表达——这样，他就证明逻辑能够被算术化。凭这一步，他为下面的思想提供了坚实基础，即推理(思维)能够被描绘成用整数进行计算推断。然后，既然思维是心灵不可分割功能的一部分，则如下可能性出现了：心灵可以被编码或随之进行模拟，从而被研究。这将是新的心灵科学的起点。
与哥德尔一起，图灵1936年—1937年的开创性论文《论可计算数字及其在判定性问题中的应用》为这一新的心灵科学提供了依据。哥德尔的定理向解决希尔伯特的问题走近了几步；但它缺乏对作为形式系统内机械操作程序的规则系统的一个严格的、数学的定义。“机械程序”的概念对当时的数学理论是陌生的，因而有必要澄清这一概念以便解决判定性问题。这一操作程序能被当作逻辑和数学领域内所需结果的“有效”或“机械”获取方法而无需使用者具有创造力。科普兰(J.Copeland)解释说这一方法必须满足下列要求：第一，必须由有限的指令组成(以符号表示)；第二，当这些指令被正确地操作，就必然获得想要的结果；第三，必须可以人为操作(至少在原则上)；第四，按指令操作者概无需悟性或创造力。换言之，计算过程必须多少是预设好的和形式化的。
图灵试图通过开发一个抽象化的机器作为执行有限定定义的计算程序(一个规则系统)——后被称为图灵机器——的一个工具，将计算概念形式化。图灵机器是对某个假想的、有限的计算工具的理想化，从而是一个抽象的数学实体。它由一个无穷带(代表机器的记忆，被分成很多方格)，一个磁头(从一个限定的条目中读出符号，然后相应写下或抹去符号)以及有限定数目的几种状态组成。一个含有指令的机器表格用来规定在每一特定状态下什么能在那一刻被写入带子，包括下一个状态，以与写在方格中的标记保持一致(或者不)。磁头一次可将一个方格移往左侧或右侧，或静止不动。图灵机器的输出完全由输入决定，后者由特定时刻的机器内部状态以及扫描区域内容等机器的配置组成。
凭借这一模型，图灵相信他已成功洞察到了机械程序/计算的本质——一种能够通过机器——当然它对正在执行的任务并无洞察力——正确执行的程序。他的论点是每个机械计算功能都能借图灵机器进行计算，尽管这一断言并非可证。他的表述如下：数字计算机背后的思想可以这样解释：这些机器可以执行任何人控计算机所能执行的操作。
图灵凭借他的模型成功揭示了有效计算能力概念和机械程序概念之间的渊源关系。这样，图灵可将希尔伯特的问题重新表述成：“存在一个能够判定这样一个公式是否可证的(图灵)机器吗?”而他的回答是：“不存在”。就在这一过程中，图灵形成了一个曾被认为是特殊精神财产的模型——思想；或至少是某种类型的思想——机械计算的思想。
从这里到下述观念的诞生也就只有一小步了：思想总体上也是可以模拟的，从而可以研究和分析，更别说人为复制了。结果是带来了一场认知革命，从此心灵终于被当成一个可以像任何其他引发科学兴趣的对象那样的实体，心灵科学诞生了。其思想还成了哲学领域内心身问题功能主义研究方法的基础。
随着时间的推移，人们普遍认为人类的所有心灵活动都能被准确描述并通过一个赋予恰当编程的图灵机器来执行完成。在随后的年月，对认知科学的研究都被将心灵当作一个图灵机器的表征—计算的功能主义所独占。几乎所有的认知科学先驱都怀揣这样的概念，即思想活动(将知识作为对象的心灵的能力)本质上是一个由规则支配的机械过程，它无需洞察力。依托这一假定而设计的研究项目主导着20世纪的心灵科学。心灵作为一个无法具体表现出来的信息处理实体在各种信息处理模型中被加以研究，而对大脑的起源以及其实际活动过程则关注者寥寥。心灵的“构造”被认为对心灵及其活动的研究无关紧要，因为图灵机器可以用许多不同的材料构成。要紧的是机器的组织结构。因此，图灵的研究引申了人类的概念，用海尔斯(K.Hayles)的话说，“本质上类似于智能机器的信息处理实体”。各个不同的学科都从这一模型中寻找线索，包括系统理论、运筹学、最优控制理论和决策理论等。正如乔姆斯基所言，出现了“任何表面复杂性都能用电子奇迹破解的假定”。除了约翰·冯·诺依曼(John von Neumann)这样的著名理论家之外，似乎大多数人都认为数学、技术、行为心理学和语言学均会共同走向严密清晰的人类认知理论，完全能够解决经典的心灵和语言问题。这样，心灵作为一个生物体概念就自然未能在这类研究项目中被置于显著地位。
考察一下哲学曾经(以及现在)在认知科学理论中所起的作用是有趣的。例如，迪普伊证明哲学所做的相关工作——他称之为“认知哲学”——使与认知科学相关的各类研究项目都具备了严密性。哲学家(而不是认知科学家、心理学家、语言学家、神经生物学家或计算机科学家)对该领域各学科的各类工作者的共同基本态度作了反思和系统化。这一情形具有反讽意味，因为认知科学曾声称古老的心灵哲学问题能成为科学是它的功劳。迪普伊的态度是，将该领域各学科(神经科学、人工智能、认知心理学、语言学等)联系起来的“科学”其实就是哲学。更准确地说，是心灵哲学；因此他把认知哲学描述为“最具活力且日趋上升的分析哲学分支”。心灵哲学在认知科学中占据主导地位的一个重要后果，是它将“作为竞争对手的哲学”(如意识哲学、现象学和存在主义，以及处于同等地位的心理学与科学等)排除在了认知领域之外。
在起源探讨中发展起来的不同的心脑科学内部，人为模拟人脑的最终目标仍然难以实现。研究者在短期内还无法模仿人脑能力的复杂性与外延性。从20世纪50年代一直到80年代，理论家对创造人工智能的可能性满怀热情，但对有些人来说该可能性似乎已经十分遥远。之后，克拉克(A.Clark)指出，目前的认知科学研究发现自身正处在一个“内在符号溃散过程之中”，正在脱离模拟思想的经典路径，用他自己的术语说，即“语言理性”。他证明该领域的理论家已经开始怀疑学科中思想与理性结合的典范“图灵—福多愿景”(将心灵视为一个符号处理机)的中心意义，同时还出现了一种重新将合理性视为“一种积极的、分散的、环境适应成就”的倾向。
认知科学中这种走上“具身—嵌入”研究路径的倾向部分表现为对达尔文的再发现以及自然选择理论被研究心脑的理论家所采用。这似乎意味着符号—计算研究突然遇到了不可逾越的障碍：思想多半不仅是由规则系统对符号的计算组成。传统的心灵计算研究方法中依然存在的关键缺失是心灵活动(接受它的输入)的环境、心灵发挥功能的抑制因素、心灵的历史演化(心不是由程序员编排好的，而是由于进化、学习及经验而产生的结果)，以及某种心灵目标的观念等诸概念。按以上几点考虑，人类心灵似乎完全没有可能被成功设想为一个抽象的、非实体的逻辑—机器。
现如今，尽管面对着福多和乔姆斯基等人的批评，但大脑与心灵的进化历史对认知科学及认知科学哲学领域内的各种研究起到了重要作用，来自不同学科的理论家在研究心脑过程中都把进化论纳入了考虑之中。各类哲学家也接受了这种方法，将基于进化论的认知科学洞见运用于传统的心灵哲学问题，并取得了令人关注的结果。其中著名的有彼得·卡拉瑟斯(Peter Carruthers)、丹尼尔·丹尼特、欧文·弗拉纳根(Owen Flanagan)、鲁思·米利肯(Ruth Millikan)、戴维·金·斯特林(David Kim Sterelny)。但这些哲学家也面临着来自业内其他人的严厉批评。通常从哲学观对基于进化论的心灵研究的批评一般也表现为对整个自然主义研究方法的批评。这些反对声中最著名和最持久的是这样一种主张，即不可能用具体描述来解释和阐明主观体验的可能性和性质。与此同时，不同认知科学家对传统心灵哲学问题的研究也产生了令人感兴趣的结果，它对关注心灵问题的哲学家具有非常重要的意义；上述的神经科学家拉玛钱德朗是个极好的例子。我认为抛弃或无视这一研究途径，心灵哲学家就有在心灵研究领域沦为可有可无的危险。
一旦承认心与脑是不可分割地联系在一起的，从而将心灵作为“具身的”事物加以研究，那就无法忽视它的发展和演化历史——它的进化演变。用拉玛钱德朗的话说：“如不同时理解大脑如何演化的过程就不可能理解大脑是怎样运作的……生物系统中的结构、功能与起源之间存在一种深刻的统一性。”从拉玛钱德朗对传统上属于哲学尤其是心灵哲学的心灵诸方面——意识、自由意志、特性、心灵理论、自我、隐喻、美学以及普遍性——的初步尝试来看，基于进化论的心灵研究方法可以带来丰富的哲学成果。
结论
可以看到，尽管进化论(以各种形式)对20世纪的生物科学具有与日俱增的吸引力，但心灵研究在很长时间里依然与达尔文无关。导致这种情形的部分原因似乎是历史的偶然，部分原因则在于理论家的错误假定。因此，我认为进化论并没有在大多数心灵哲学领域和古典认知科学中得到应有的重视；而当真正的认知科学以及认知科学哲学决定将大脑的进化纳入其心灵研究之中时，绝大部分心灵哲学研究却没有这样做。将心灵作为一个生物学信息处理实体，主要目的是确保自身的生存和复制，这似乎可以为心灵哲学提供一条摆脱诸多理论困境的出路。现在看来，传统上认为的心灵哲学问题——对心灵状态“奇异感觉”的原因、心灵状态空间位置的缺失、心灵状态的意向性、内省与知觉的对峙，以及精神的看似不可接近等等，其实都是伪问题，其根子在于关于心灵的习惯性常识假定，而不是精神的现实特性。如果心灵是(不一定是符号的)计算过程的产物，人类有机体借此通过感官获得以各种模块形式呈现的世界的信息，并按其内在结构、语言学习所提供的象征思想、有机体的进化目标以及过去的体验等组织和解读这种信息，那就没有理由认定我们的“内省知识”在被人理解和接受“物质干预”方面会少于我们通过“知觉”获得的知识。同样没有理由认为精神知识或精神状态比“物质知识”更容易接近或更值得信任。因此，更没有什么理由说精神不能通过大幅度跨学科的心灵科学来进行研究。
这不是说哲学以及心灵哲学不能对心灵与认知研究做出重要贡献。实际上，哲学对认知科学以及所有科学都起有一个关键作用，尤其是在系统分析科学假设的基本预测、学科内和学科间概念划分以及思考科学结论可能带来的道德含义等诸多方面。但我认为，要发挥好这一作用，哲学家需要留意通过继承取得的预先假定和形而上学选择。而检验这些假定与选择的方法之一就是看它们在多大程度上符合对当下问题的科学一致意见——当然，并不是不加鉴别的。
原文标题：Peculiarities in Mind; Or,on the Absence of Darwin
选自《南非哲学杂志》第30卷第3期
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