《周易》与阳明心学，本文主要内容关键词为：周易论文,明心论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B248.2
文献标识码：A
文章编号：1003-3882(2004)06-0068-05
王阳明的心学思想体系在理论上上继先秦心性之学，下集宋明以来心学之大成，“主观唯心论的宇宙论，到阳明可谓达到了成熟”（第71页）[1]，确为不刊之论。但是，关于阳明心学的思想渊源问题，学术界的论述都是不全面，或者说是不完备的。（注：侯外庐、邱汉生、张岂之主编的权威性的《宋明理学史》（下卷，人民出版社，1987年）认为王学渊源来自三个方面：1.对传统儒学的汲取；2.与陈（献章）、湛（若水）学派的因缘；3.禅宗的影响。参见该书第243-265页。该书对第三点影响之论析最为充分。此种说法其实并不是原创，容肇祖《明代思想史》（开明书店，1941年）就曾指出过，参见该书齐鲁书社1992年影印本，第73-82页。陈来《有无之境：王阳明哲学的精神》（人民出版社，1991年）则将阳明的思想发展改述为“早岁举业，溺志词章；既而从事宋儒循序格物之学，顾物理吾心终判为二，苦无所入；因求之老释，出入久之，恍若有会于心，后觉二氏之说终不可付之日用，于是归本于濂洛身心之学，尤契于甘泉所谓自得之旨；然终未能释疑于向物求理之说，谪居龙场，再经忧患，澄默之余，始大悟圣门格致之旨，学问大旨自此立矣。”（第325页）杨国荣《心学之思：王阳明哲学的阐释》（三联书店，]997年）在第一章“为学、为道与为人”中也作了有益的探讨，但并未正面论述。日本学者冈田武彦《王阳明与明末儒学》（吴光、钱明、屠承先译，上海古籍出版社，2000年）在系统地考察了明学的源流之后，较为详尽地论析了王阳明与湛若水的思想渊源关系，参见该书第33-102页。钱明《阳明学的形成与发展》（江苏古籍出版社，2002年）对王阳明与湛若水的思想异同亦十分地关注，参见该书第85-105页。左东岭《王学与中晚明士人心态》（人民文学出版社，2000年）则分析了阳明心学的产生与弘治、正德二朝士人境遇及心态的变化之间的关系。）在论析阳明心学与传统儒学的关系时，都忘记点明前者与《周易》思想的继承、发挥和再创造。众所周知，正德三年(1508)的“龙场悟道”是阳明心学的催化剂，在此瞬间，他对具有终极意义的问题有了超越性的体认，是其“学凡三变而始得其门”的关键时刻，而此关键时刻实际上是由《周易》催生的，其作于龙场的《玩易窝记》云：
阳明子之居夷地，穴山麓之窝而读《易》其间。始其未得也，仰而思焉，俯而疑焉，函六合，入无微，茫乎其无所指，孑乎其若株。其或得之也，沛兮其若决，联兮其若彻，菹淤出焉，精华入焉，若有相者而莫知其所以然。其得而玩之也，优然其休焉，充然其喜焉，油然其春生焉，精粗一，外内翕，视险若夷，而不知其夷之为厄也。于是阳明子抚几而叹曰：“嗟乎，此古之君子所以甘囚奴，忘拘幽，而不知其老之将至也夫！吾知所以终吾身矣。”（卷二十三《玩易窝记》）[2]
“文王拘而演《周易》”，阳明居夷穷困而读《易》，所以李贽说：“先生之书为足继夫子之后，盖逆知其从读《易》来也。”（卷四十一李贽《阳明先生道学钞序》）[2]是乃一语点出阳明学问之大本大源。今研究者亦认为：“阳明之学问气象，可谓悟于《易》亦终于《易》，其一生传道说法，单以心学、理学范畴解析，常有难晓处，若以易道观之，则浑然一体，圆融无碍。”[3]此得阳明学术渊源者也。
一、知行合一与阳明易学
王阳明思想的逻辑起点是工夫论，而不是本体论。不像人们通常所理解的那样，阳明学说先建构起心即理的本体论，然后从本体论中引申出知行合一，致良知等工夫论，而是相反，他从圣贤典籍中揣摩，从生活中体悟，获得的工夫论才是其思想的基础，其本体论只是修身工夫论的理论诠释。且工夫论发明在先，首重知行合一之说，然后才侧重“致良知”之说。所以我们有必要对阳明知行合一论与易学思想之间的关系先作一番阐释。
据《王阳明年谱》，阳明龙场悟道是在正德三年(1508)，第二年“始论知行合一”，故而二者之间必有非同寻常的思想关联。阳明在龙场，“自计得失荣辱皆能超脱，惟生死一念尚觉未化，乃为石郭自誓曰：‘吾惟俟命而已。’日夜端居澄默，以求静一；久之，胸中洒洒。……因念：‘圣人处此，更有何道？’忽中夜大悟格物致知之旨，寤寐中若有人语之者，不觉呼跃，从者皆惊。始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者误也。”（卷三十三《年谱一》）[2]格物致知是《大学》所提倡的修身工夫，自朱熹重新解释后，成为宋明理学修养工夫的必修途径。王阳明“大悟格物致知之旨”，表明他已获得了对“格物致知”的不同见解。他认为朱熹的格物说有两个错误：其一，求理于外物；其二，知和行分割为二。而他本人所悟，正是对这两个失误的反省和补救。王阳明所悟格物致知之旨，便是其独特的“知行合一”说。在宋儒那里，知行合一说已融入了《周易》的思想要素，如陆九渊所阐述的那样：“吾知此理即乾，行此理即坤。知之在先，故曰‘乾知太始’；行之在后，故曰‘坤作成物。’”（卷三十四《语录上》）[4]但王阳明却不同意其思想先驱的这种知先行后的观点，提出自己独特的知行合一说，其具体内容包括两个方面：其一，求理于吾心的内向工夫；其二，知行一致的并进工夫。此两方面是相互依存的整体，因为“知”不是外求的物之理，而是内求的心之理，“心之理”必是真切笃实的，它表现为行动的意念、动机，是“行”的组成部分，而“行”的坚定性、正确性是由个人之“心”的思考、决断的结果，它依赖于个体对心中之理的践履、体知，故而“行”是知的表现：
知之真实笃实处，即是行；行之明觉精察处，即是知，知行工夫本不可离。只为后世学者分做两截用功，失却知行本体，故有合一并进之说。……外心以求理，此知行合一之所以二也。求理于吾心，此圣门知行合一之教，吾子又何疑焉。（卷二《传习录中·答顾东桥书》）[2]
知行合一的基石在于求理于心，求理于外，知就不可能转化为坚定的“行”，知和行必然分裂为二，所以，知行合一说既包含着知行一体而并进的工夫论，又包含着“吾心即理”的本体论。《周易》说卦说：“昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理，是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。”《易传》对儒学真正具有创造意义的发展，是它完全自觉地力图将形上之“天”（“道”）与形下之“人性”融合在一起，天道之阴与阳，地道之柔与刚，人道之仁与义均内蕴同一之本性，所以就人性修存而言，“尽性”，即将先天固有之善性拓展开来就等于是“穷理”、“至命”，这也就是孟子所云“尽其心者，知其性也，知其性则知天矣”（《尽心上》）[5]所要表述的思想性格。王阳明在知行合一说中，贯彻了这一思想理路，他说：
经，常道也。其在于天谓之命，其赋予人谓之性，其主于身谓之心。心也，性也，命也，一也。（卷七《稽山书院尊经阁记》）[2]
心、性、命只不过是天道在不同形式上的不同表现，其内涵是完全一致的，“子思性、道、教皆从本源上说，天命于人，则命便谓之性；率性而行，则性便谓之道；修道而学，则道便谓之教。”（卷一《传习录上》[2]这是阳明对《中庸》“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”的解释。人若能修辞立诚，率性于道，便是践行了圣人尽性至命之教，这样，《中庸》的“性”、“道”、“教”与《周易》的“穷理尽性以至于命”便圆融为一体，“‘戒慎恐惧’便是修道的工夫，‘中和’便是复其性之本体，如《易》所谓‘穷理尽性以至于命’，中和位育便是尽性至命。”（卷一《传习录上》）[2]“中和位育”即修养工夫之极致，类似于《系辞》中的“无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。”王阳明用自己的话说：“未发之中，寂然不动之体，而有发皆中节之和，感而遂通之妙矣。”（卷二《传习录中》）[2]强烈的主体精神和道德内求意识是引领人们进入这种境界的必要条件，以阳明自己来说，龙场悟道就不是一种纯知识理性的思辨，也不是脱离生活的静观，而是在艰苦的生活处境，顽强奋斗的实践中的生命体悟，它异常鲜明地强调儒家以生活实践为本的观点，突出地体现出儒家的实践理性的思想特色。而所有这一切又都可以从《周易》那里找到思想渊源。
二、良知即易：彻底的内求工夫
王阳明在提出“知行合一”的学说以后，其思想又发生了一些深刻的变化，在经历了进一步的生活磨练之后。又提出了“致良知”的学说。“致良知”说成为王阳明思想的最成熟形态，同样运用了《周易》的思想资源。较之“知行合一”说，致良知说有一定的优势。第一，“致良知”命题将“内求于心”的道德内求思想发挥到了极致，更加有效地引证了《易传》中的有关思想方法，使得“内求于心”的工夫论更为直截、简易地表达出来，“一语之下，洞见全体”。第二，“致良知”说包含的工夫论方面的思想更加深入、更加全面。“知行合一”只是解决了工夫论的方向，即“求理于吾心”、“知行合一并进”的问题，以消除“心、理为二”、“知、行为二”的弊端，至于如何向内作工夫，“知行合一”的思想却不能提供，而“致良知”说却将这些难题一并解决，它结合易道，完善地表达了关于本体、工夫一致的思想：
良知即是易，其为道也屡迁，变动不居周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，惟变所适。此知如何捉摸得？见得适时便是圣人。（卷三《传习录下》）[2]
良知为体现在人心的本体，良知即天理。良知作为天理，不是特定的外在道德规范，而是人内在理性的凝聚，是代表人的本质存在的终极本体。同时，良知即易，变动不居，周流六虚，百姓日用而不知，“此道至简至易的，亦至精至微的。”（卷三《传习录下》）[2]悟得此理、此道的人，便是《易传》所说“与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时”的“大人”。“‘先天而天弗违’，天即良知也；‘后天而奉天时’，良知即天也。”（卷三《传习录下》）[2]良知与易道具有相同的品质，易道即天道，故良知即天（理）。致良知，就是要把握自己先天的至善本质，又要在事事物物上做为善去恶的工夫，以去掉蒙蔽于先天良知上的昏翳，就可以达到一个崇高的境界。“易者，吾心之阴阳动静也；动静不失其时，易在我矣。自强不息，所以致其功也。”（卷三十二《与道通书一》）[2]心之阴阳动静的自然流行，便是易之道，欲动静皆合于天时，便要使心之流行不出易道，就要做致良知的工夫，就要将自我发现，自我扩充的良知贯彻到自己的行为实践中去：
致者，至也，如云“丧致乎哀”之致。《易》言“知至至之”，“知至”者，知也，“至之”者，致也。“致知”云者，非若后儒所谓扩充其知识之谓也，致吾心之良知焉耳。（卷二十六《大学问》）[2]
问：“《易》‘学以聚之’，又言‘仁以行之’，此是如何？”先生曰：“也是如此，事事去学存此天理，则此心更无放失时，故曰：‘学以聚之。’然常常学存此天理，更无私欲间断，此即是此心不息处，故曰：‘仁以行之。’”（卷三《传习录下》）[2]
王阳明认为，真正的良知不是纯观念上的，也不是进行纯观念上的推导便可以得出的，而必须体现在行为实践中，致良知三字，重点应落在“致”字上，那又如何在实践中致良知呢？第一当然是要在事上磨练：“人须在事上磨练做工夫乃有益，若只好静，遇事便乱，终无长进。”（卷三《传习录下》）[2]要时刻把良知贯彻到行为实践中去。“孰无是良知乎？但不能致之耳！《易》谓‘知至至之’，知至，知也；至之者，致知也。此知行之所以一也。近世格物致知之说，只一知字，尚未有下落，若致字工夫，全不曾道着矣。此知行之所以二也。”（卷五《与陆原静二》）[2]致良知，就是要教人的道德观念和修养行为融为一体。良知是人的本质，人的道德行为则是良知之体现，去掉私欲，便自然“知之真切笃实”，“行之明觉精察”。第二是静中体悟，人的私欲是影响人心清明的根本原因，所以王阳明主张学者通过静坐的方式，屏息思虑，恢复自己“无视无为，无思无作，淡然平怀”的良知本性。静坐息虑，去除私欲，此心之本体，即良知者，“寂然不动，便是未发之中，便是廓然大公，自然感而遂通，自然发而中节，自然物来顺应。”（卷一《传习录上》）[2]王阳明认为，这种静中体悟的工夫，就是《周易·系辞》所说的“天下何思何虑？天下同归而殊途，一致而百虑”的思想：
《系》言“何思何虑”，是言所思所虑只是一个天理，更无别思别虑耳，非谓无思无虑也。故曰：“同归而殊途，一致而百虑，天下何思何虑！”云“殊途”，云“百虑”，则岂谓无思无虑邪？（卷二《传习录中》）[2]
无事存养，静中体悟的方法，即是使良知时刻彰显天理的工夫，若良知时刻照应天理，则真心自然顺应无滞，这也就是《中庸》所强调的“诚意”。“诚意之说，自是圣门教人用功第一义。”（卷二《传习录中·答顾东桥书》）[2]若上述工夫用尽，则良知不习不虑，出自天则，“原自寂然不动，原自感而遂通，学者用功虽千思万虑，只是要复他本来体用而已，不是以私意去安排思索出来，故明道云：‘君子之学莫若廓然而大公，物来而顺应。’”（卷二《传习录中》）[2]这样，诚意工夫也是一种让良知扩充到极致的方法，让良知支配自己的一切意念与行为，“致良知”也就很容易去掉私欲的遮隔，复见“心之本体”。
三、“成德为行”：王阳明对理想人格的追求
仁与义为《易传》反复申论的“立人之道”，是儒家伦理与政治学说的中心，也是儒家学者所企求的人格最高境界。《文言》释“乾”卦九三之爻辞云：“九三曰‘君子终日乾乾，夕若惕，厉无咎’，何谓也？子曰：‘君子进德修业。忠信，所以进德也。’”“忠信”，为君子品德修养所必须达到的境界，“进德修业”则是实现这种境界的阶梯。理想人格应是“以成德为行”的君子，如《晋》卦之《象》：“明出地上，晋，君子以自昭明德。”光明普照大地，万物并育而繁盛，君子依据这种精神，自强不息，自我昭示固有的光明与美德，以有作为于社会。《易传》中无论是“成德为行”的要求，“振民育德”的勉励，“反身修德”的告戒，“自昭明德”的命令，无不是在要求成就一种光明俊伟的人格。宋明理学继承了这种成就内在德性的“内圣之道”，以“圣人”之精神境界为人生之终极追求。成就理想人格，学以至圣人，是理学的一个中心问题。“宋明儒学思想探讨问题的方式给我们这样一个印象，即它把形而上学的本体论的问题贬斥为背景问题，或归结到伦理学的范围之中，确实，在要求完全认识自己的强烈愿望的驱使下，宋明儒学家所主要关心的问题似乎是一个全面的心理过程，即如何成为圣人。看来，关于什么是圣人，及为何要成为圣人的问题并不如怎样成为圣人的问题，更能揭示出这一思想的特征。”[6]王阳明所追求的理想人格，与宋明理学家所追求的理想人格也没有本质的不同，只不过有其独特的表述。同样是运用了《周易》的思想资源。
王阳明认为，良知是天赋的道德，构成成圣的内在根据：“良知者，心之本体，即前所谓恒照者。”[2]（卷二《传习录中》）“良知即是未发之中，即是廓然大公，寂然不动之本体，人人所同具者也。”（卷二《传习录中》）[2]但是，良知这种先验的道德意识，也不是自动能显发出来的。良知的最初形态只能是一种潜在的善性，这种先天的秉赋并不能自动成就现实的圣人，只能通过人的后天的努力才能将这种先天的道德秉性彰显出来。良知彰显才是圣人气象，而良知彰显就是“致良知”，“致良知”是成圣之道。“致”就是提升自己的道德认识，加深自己的道德修养，认识能使主体明觉良知，修养能使个人自觉地存理灭欲，洁净心田，臻于圣人之心境。一句话，“致”就是要通过主体意志的努力，一丝不苟地践履纲常伦理的道德规范，使主体的活动全然合乎这种规范的要求，成就德性，实现人格。首先，德性的培养要有恒心、毅力，契而不舍，勇猛精进。阳明释《恒》卦云：
《恒》之为卦，上震为雷，下巽为风，雷动风行，簸扬奋厉，翕张而交作，若天下之至变也。而所以为风为雷者，则有一定而不可易之理，是乃天下之至恒也。君子体夫雷风为《恒》之象，则虽酬酢万变，妙用无穷，而其所立，必有卓然而不可易之体，是乃体常尽变。非天地之至恒，其孰能与于此？（卷二十六《五经臆说十三条》）[2]
保持恒心与毅力，全身心地投入对纲常伦理的践履的前提当然是先确立学以至圣人的志向。“立志者，其本也。”（卷一《传习录上》）[2]而立志的先决条件决非是一种非理性的狂热，而是一种清醒的理性认识，认识到良知内在于人的道德主体，“既知至善之在吾心而不假于外求，则志有定向，而无支离决裂，错杂纷纭之患矣”（卷二十六《大学问》）[2]。惟有如此，才能使为善去恶的工夫落实到实处，才能将成圣工夫贯彻到底，积久不易，刚健自强。“《恒》，所以亨而无咎，而必利于贞者，非恒之外复有所谓贞也，久其道而已。贞即常久之道也。天地之道，亦惟常久而不已耳，天地之道，无不贞也。（卷二十六《五经臆说十三条》）[2]其次，成就圣人之功在于省察与克治。每个人的心中虽然都存在本然之良知，但还需要道德主体做明心见性、去病除蔽的省察克治工夫。要确立德性培育的自觉原则，以发明本然的道德意识：
“明出地上，晋，君子以自昭明德。”日之体本无不明也，故谓之大明。有时而不明者，入于地，则不明矣。心之德本无不明也，故谓之明德。有时而不明者，蔽于私也。去其私，无不明矣。日之出地，日自出也，天无与焉。君子之明明德，自明之也，人无所与焉。自昭也者，自去其私欲之蔽而已。（卷二十六《五经臆说十三条》）[2]
人性本明，蔽于私欲。君子彰显这与生俱有的内在善性本来就不是什么特别困难的事，只要去“其私欲之蔽”就自然昭明。在这里，主体意志在德性培养中显然起到了相当重要的作用，所企求达到的目的也就是确立道德自觉的原则，道德的本质毕竟不是规范性，而是主体性。因为任何道德规范必须被行为主体理解，变为行为主体的内在信念，与行为主体的意志融合在一起，从而最终引向道德活动。以致良知为中心的理想人格的培养看到了伦理道德的这种特性，将德性的培育建基于理性的自觉和意志的自愿基础之上，将这种自觉自愿作为成圣之条件，显然是很有见地的。此外，学以至圣人还需要一种洒落的胸怀，谦逊的品质，光风霁月的气度，《谦》卦云：“谦，亨。君子有终。”《彖》曰：“天道下济而光明，地道卑而上行。天道亏盈而益谦，地道变盈而流谦，鬼神害盈而福谦，人道恶盈而好谦。谦，尊而光，卑而不可逾，君子之终也。”《象》曰：“地中有山，谦。君子以裒多益寡，称物平施。”这种谦逊的人格乃天地鬼神所赞赏、福佑的一种人格，既是圣人人格有效构成的一部分，也是学以至圣人的人们所理应具备的襟怀。谦逊能使道德更彰显魅力。王阳明非常肯定这种精神，他说：“仲尼赞《易》之《谦》曰：‘谦，尊而光，卑而不可逾，君子之终也。’故地不谦不足以载万物，天不谦不足以覆万物，人不谦不足以受天下之益。”（卷二十四《书陈世杰卷》）[2]如地载万物，海纳百川，人惟虚怀若谷，和乐坦易方能成就其光明俊伟的人格。
综上所述，王阳明将理想人格追求落实在“致良知”上，而“致之”之功则在于立志、恒心、省察、克治与谦逊。只要做到这五点，人人都能去私欲之蔽，“复天地万物一体之本然”，成就圣人人格。这种人格，充溢着伦理气息的主观精神，能起到赞天地之化育的伟大功用。因为在圣人那里，人的自然生命的本质和道德生命的本质获得了圆融一致的和谐，若真正“满街都是圣人”，则整个社会自然均获得圆融和谐的氛围，“天下为公”的大同世界自然实现。
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