考古资料所见焉耆摩尼教，本文主要内容关键词为：所见论文,摩尼论文,资料论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B989.1 文献标识码：A 文章编号：1000-9639(2014)03-0062-10 焉耆位于天山南路中段，是古代中西陆路上的一个重要的“城郭之国”。众所周知，和与之毗邻的龟兹一样，古代焉耆地区的主流信仰是佛教。季羡林先生认为，最晚在公元1世纪中期，佛教已传入龟兹和焉耆①。399年，法显西行求法，当时的焉耆“僧亦有四千余人，皆小乘学。法则齐整”②。进入6、7世纪，据《魏书》、《周书》、《北史》载，焉耆“文字与婆罗门同。俗事天神，并崇信佛法也。尤重二月八日、四月八日，是日也，其国咸依释教，斋戒行道焉”③。尽管尚无摩尼教流行之迹象，但在七八世纪的焉耆，已有粟特人活动④。当地亦有粟特器物出土，如1957年黄文弼先生在明屋(ming oi)遗址发现了两件木牍⑤，上书粟特文，可能是粟特人所运货物上的标牌⑥。1990年，焉耆锡格沁老城村出土2件带铭文的银碗，一件银碗圈足上刻着一组中古波斯文数字，准确读法尚不确定。另一银碗口沿处刻有一长串粟特文，似包含三位祆教女神名，林梅村先生疑其为一宗教祭器⑦。粟特人是将“三夷教”传入中原的重要中介，而本文所论之焉耆摩尼教也与他们有密切关系。 一、焉耆摩尼教最初的信息 较早透露出焉耆摩尼教信息的是一件圣彼得堡藏粟特语文书(残片编号L44)，它是焉耆可敦致摩尼教慕阇的一封信文⑧，现仅存其开头17行的内容。信中出现有早期粟特语词汇，与8世纪初的穆格山文书(尤其B16)相似⑨。这位可敦应该是一位西突厥公主，因政治联姻下嫁焉耆国王，为其起草信文的可能是一位从西突厥汗廷陪侍而来的粟特人⑩。信文既用粟特文书写，表明收信的摩尼教慕阇应具有粟特背景。笔者曾疑其驻在西突厥属下的粟特或吐火罗地区(11)。这位西突厥公主在遣嫁焉耆之后，仍不忘“从远方的土地上”写信祝祷，文中措辞、语气颇谦恭有礼，足见其本为信奉摩尼教者，且该种信仰可能在其出嫁焉耆之前便已形成。 不过，此信文只能说明焉耆可敦的个人信仰，无法推测其是否影响了焉耆的宗教氛围。事实上，8世纪前半期，焉耆仍是一个佛法盛行的地方。727年前后，慧超求法归来，行经焉耆，他看到此地“足寺足僧，行小乘法”(12)。该记载极简，或因慧超认为从于阗以东，“并是大唐境界，诸人共知，不言可悉”(13)。但，观慧超此前的记录可知，他每到一地除了关注佛寺、佛僧外，还会仔细留心“外道”的情况，如他记载吠舍离国有“赤足裸形外道”，波罗痆斯国的“外道不著衣服，身上涂灰，事于大天”(14)；波斯、大食“事天，不识佛法”，安、曹、史、石骡、米、康国“事火祆，不识佛法”；吐蕃国、跋贺那国、突厥“不识佛法”，识匿国“无有佛法”(15)，而吐火罗国“不事外道”，胡蜜国“无外道”(16)等等。对于焉耆，慧超只言佛寺、佛僧，未及“外道”，表明当时焉耆佛法正盛，其他教派势弱，故慧超未有察觉。因此，即便在8世纪前后，焉耆有以可敦为代表的外来摩尼教徒，其数量亦不多。这与蒙元时期聂斯脱利派的传播不同，聂派正是通过乃蛮部、克烈部与汗族之间的联姻，大大促进了其宗教事业的发展，甚至影响到元朝最高统治者的信仰。而这位信奉摩尼教的西突厥公主，实际上未能影响焉耆王室的佛教信仰。直到9、10世纪，焉耆国破，东迁高昌，其王室仍虔诚奉佛，积极兴建佛塔，不忘积累功德(17)。 8世纪前期，不仅焉耆内部的佛教传统未能给摩尼教提供发展空间，该教自身也未获得焉耆以外的新鲜力量，尤其是中亚地区摩尼教会更多的支持。最晚6世纪后半期，中亚的摩尼教“电那勿派”(Dēnāwars)宣布独立(18)，至710—740年间，才重新归顺波斯总教会(19)。今新疆境内及中原地区的摩尼教，实际主要源于中亚摩尼教“电那勿派”。与可敦书信年代相近，开元七年(719)，吐火罗国曾向唐朝贡献一位摩尼教大主教——慕阇(20)。他应来自独立的中亚教会，与波斯总教会无关。原因分析如下：开元十九年(731)，中原的一位拂多诞奉旨撰成《摩尼光佛教法仪略》介绍本教情况。既为奉旨，《仪略》所述当为中原教会公认之实情，其中述及摩尼教最高领袖为十二位慕阇(21)。中原摩尼教上承中亚教会，而后者的最高领袖为慕阇(22)，所以《仪略》只称慕阇，略去了波斯总教最高主教的职衔(23)。汉地教徒以中亚为尊的传统可以理解，但719年入华的慕阇若是受波斯总教委派前来中原管理宗教事务的话，那么，731年其下属拂多诞撰作《仪略》时，他应当不会任由其省略总教主教，篡改教阶次序。由此看来，719年入华的慕阇仍来自中亚教会，而中亚教会宣布归顺波斯总教的时间可能在719年之后。反观《仪略》所载十二位慕阇事，或许体现的正是当时摩尼教分裂之状况。 吐火罗国“遣使朝贡”，所遣者当然不是这位中亚慕阇。慕阇只是作为一份特殊的“贡品”随吐火罗官方使臣一起入华。从当时唐与中亚的交通路线看，他们应经由今新疆境内，很可能就是沿塔里木盆地北缘东行，也就是说，他们会路过焉耆。这位中亚慕阇不一定是可敦信文的收信人，但焉耆可敦与中亚教会保持着联系，按常理，他的到来或多或少会对焉耆摩尼教有所促进，但事实并非如此。玄宗朝(712—755)是中亚各小国入贡中原的高潮期。彼时，中亚正处于阿拉伯战火之下，九姓胡将卫国与复国的希望都寄托在唐朝身上(24)。生死存亡关头，吐火罗使臣身负重大使命入华，自是直奔长安，不敢擅自在途中耽搁，而随行的慕阇即便在沿途有接触教徒的机会，也不大可能有驻留某地传法的机会。因此，8世纪初，塔里木周边地区的摩尼教恐怕不会因中亚慕阇的到来而有所发展，焉耆也不例外。 总之，在8世纪前30年，摩尼教在焉耆当地只有零星的存在，同时又缺少中亚教会新鲜力量的注入，内外两种因素决定了该教在焉耆的影响有限。即便摩尼教之信息已入焉耆，但应该尚未在当地公开传播或立寺蓄僧。 二、8世纪30至60年代焉耆教会的发展 8世纪30年代之后，焉耆摩尼教势力有所发展。20世纪初，德国探险队在吐鲁番发现一篇跋文，是中古波斯语《摩尼教赞美诗集》(Mahrnāmag，文书编号M1)双页文书的第一页。抄写人于762或763年开始抄写，但并未完成。此后多年，它一直被存放于焉耆的摩尼寺中，直到9世纪初才得以全部完成(25)。显然，早在762年之前，焉耆已建有摩尼寺，该教在焉耆已公开传播。 8世纪30年代以后，摩尼教在中原的传教事业遭受挫折。开元二十年(732)七月，唐玄宗颁下敕令：“末摩尼本是邪见，妄称佛教，诳惑黎元，宜严加禁断。以其西胡等既是乡法，当身自行，不须科罪者。”(26)开元二十八年(740)，中原又发生驱逐胡僧的事件，尽管执行力度和波及范围不大，但至少会在短期内阻碍摩尼教等外来宗教的传播(27)。唐朝统治者颁行的禁止令和驱逐令，使中原教会失去了汉人这一广阔市场，只能到胡人群体中寻找生机。当时中国西北地区胡人麕居，是夷教理想的传教地。以景教为例，据《大秦景教流行中国碑》载，肃宗时期(756—761)，灵武等五郡曾建有景寺。朔方军中既有禅宗信众，也有景教徒，在两教共同争夺信众的过程中，禅僧将景教“弥施诃”作为外道典型写入了灯史(28)。而禅僧笔下的外道除“弥施诃”外，还有“末曼尼”(即摩尼)，这或许表明朔方军中或灵武一带也有摩尼教流传。 此推测并非臆想。如前所述，8世纪30、40年代以后，摩尼教的主要传播对象应是胡人群体，762年复开教回鹘。《九姓回鹘可汗碑》载，宝应元年(762)，牟羽可汗南下助唐平叛，在洛阳遇到了摩尼僧睿息，并将其带回漠北。回鹘语文书TM 276a & 276b详细记录了牟羽可汗皈依的过程。文中描述摩尼僧劝诫牟羽不要违反神意，否则“(教法)会处于巨大的危险和压迫中”，而那些反对摩尼教的回鹘人，“遇到听者和商人，就会将之全部杀死，不留活口”(29)。此处，“商人”显然指粟特摩尼教徒。事实证明在后来的回鹘内乱中，反对者确实向支持牟羽的粟特教徒大开杀戒。建中元年(780)，顿莫贺达干篡位，杀牟羽“并九姓胡二千人，自立为合骨咄禄毗伽可汗”(30)。 按现有材料显示，732年以后，中原摩尼教被禁止向汉人传教，而762年以后，摩尼教信徒主要是粟特人和回鹘人。我们有理由相信，8世纪30至60年代之间，中原摩尼教的传播对象主要是胡人，在胡人群体中才能找到教会生存的土壤。自古以来，朔方节度使辖区就是多民族活跃之地，匈奴、鲜卑、铁勒、突厥、粟特、回纥、薛延陀、吐谷浑、党项先后迁居或辗转于此(31)。而朔方军本身更是一支以蕃兵胡将为主的军事力量(32)，其兵力最盛时，胡兵人数或超过3万(33)。此外，灵州、夏州南境还有一个重要的胡人聚居区——六胡州。《新唐书·地理志》载： 调露元年(679)，于灵、夏南境以降突厥置鲁州、丽州、含州、塞州、依州、契州，以唐人为刺史，谓之六胡州。长安四年(704)并为匡、长二州。神龙三年(707)置兰池都督府，分六州为县。开元十年(722)复置鲁州、丽州、契州、塞州。十年平康待宾，迁其人于河南及江、淮。十八年(730)复置匡、长二州。二十六年(738)还所迁胡户置宥州及延恩等县，其后侨治经略军。(34) 六胡州设于679年以前，贞观四年(630)唐朝平定东突厥后，突厥降户中的昭武九姓胡人多徙于此(35)。开元九年(721)四月，该地爆发以粟特人康待宾为首的叛乱。唐朝平叛后，为防止其再度起兵，强迁数万胡人于河南及江淮，至738年，又将这些胡人迁回原六胡州。因此，8世纪40年代之后，这里仍可算作唐朝境内最大的胡人聚居地。显然，以六胡州为中心的灵、夏一带是非常理想的夷教传播区，景教既然在此建有数座寺院，那么，摩尼教在朔方军中或灵武一带的流传也并非没有可能。 尽管目前尚未发现8世纪前期摩尼教在今新疆境内存在的记载，但和灵、夏一带类似，这一地区也聚居有大量胡人，摩尼教亦有可能转移至此发展。740年，中原驱逐胡僧。夷教僧侣即便真的被官方驱逐，也不大可能悉数返回中亚或西亚。会昌五年(845)，唐武宗曾下令遣送外来景教、祆教僧侣归国(36)。会昌禁令的执行力度定然大于740年的驱逐令，但仍有部分景僧可能只是避往河北、江南(37)，甚至滞留岭南(38)；而摩尼教呼禄法师也是逃往泉州(39)，并未离境。实际上，官方驱逐令可以将胡僧暂时驱离中原腹地，却不可能将他们一路赶回中亚或西亚。因此，胡僧们仍会寻机在中原周边地区逗留。8世纪30、40年代以后，可能有一些中原摩尼僧转移到了西北地区，如灵、夏、河西及西域一带。既然宗教传播的对象和媒介都已具备，焉耆摩尼教势力的增长或得益于此。 前述M1文书是一部大型摩尼教赞美诗集残片，它的第二页尚存有该诗集的部分诗歌索引，保存了部分赞美诗的开篇词汇。现存四组：涅槃赞美诗(20首诗的标题，今存13个)；祈愿赞美诗(77首诗的标题)；歌颂赞美诗(68个标题)；某类佚名赞美诗(55个标题)。总计有213首赞美诗的标题或开篇语，但这仅为索引原文的一部分而已(40)。从残存部分也能看出，该诗集最初预设的规模和篇幅很大。笔者揣测，抄写诗集可能是为了纪念并庆贺摩尼教在漠北回鹘取得的重大胜利——赢得牟羽可汗的皈依，并成为国教。此乃该教创立以来最值得大书特书之事，定会在东方各地教会中广为传扬。前引回鹘语文书TM 276a & 276b是一位摩尼教选民所写的书信，主要是向收信人详细汇报牟羽可汗入教一事，而写信人可能亲历了整个皈依过程。该文书并非原信，或认为原信应是粟特文或汉文(41)。笔者以为，它更有可能是粟特文，后被译为回鹘文。因此，该信文本身就反映了这一振奋人心的好消息，在粟特与回鹘摩尼教徒之间的相互传递。此外，吐鲁番出土一帕提亚语、回鹘语残片(T II D 180)，其中有一句：“他(摩尼)的教法是在‘伟大开端(uluγ ba
laγ)’(那几年)的第二年从中国传来的……”“伟大开端(uluγ ba
laγ)”为汉文年号“上元”之意译，邦格(W.Bang)和葛玛丽(A.von Gabain)推测此“上元”为高宗年号，即674—676年，所以，摩尼教在高宗时传至吐鲁番(42)。拉赫玛提(A.R.Rahmeti)则认为“上元”为肃宗年号，即760—762年，“上元”的第二年为761年(43)。对此，笔者倾向于后者。该残片虽出于吐鲁番，但“从中国传来的”目的地不一定是吐鲁番，可能指的是漠北(44)。也就是说，这句话或许指的是牟羽可汗将摩尼僧带回漠北之事。从时间来看，上元为肃宗年号的可能性更大。以上记载牟羽入教事的残片均发现于吐鲁番，有可能，这一重大胜利当时曾被昭告于西域各地教团，而焉耆摩尼寺在得知消息之后，着手抄写赞诗，以示纪念。 不过，遗憾的是，这一极具意义的宗教活动并未圆满完成，抄写工作不久之后便中断了，而焉耆摩尼教亦日渐式微。 三、8世纪后半期焉耆摩尼寺的衰落 抄写赞美诗集的工作之所以中断，原因可能很多。M1跋文强调是由于抄写人自身的因素导致的： 在宗教精神领袖们的命令下，抄经手开始抄写赞美诗，可他没有完成。因为他无法全身心投入，因为他没有充裕的时间，他(只)抄写了一点，(仅仅)几首赞美诗而已，并没有全部完成。这本未完成的诗集搁置在原地时日已久。它被存放在焉耆(喀拉沙尔)的一所寺院中。当我，阿罗缓Yazadāmad，看到这本尘封多时、未完成且被荒废的诗集时，就让我可爱的孩儿，(我)亲爱的儿子Naxurīgrōshn(“光明的初生子”)来继续完成它，这本书在新门徒的手中，以致于他们的灵魂受到教育，得到智慧，提高文化素养，从中培养他们的美德。(45) 抄写人因“无法全身心投入”，“没有充裕的时间”，抄了几首诗后便放弃了。这或许只是托辞，缘抄写赞诗本为纪念牟羽可汗的皈依和摩尼教绝无仅有的胜利，是受命于教会、功德无量的大事，若只因个别教徒之放弃，以至搁置多年无人问津，未免过于牵强。宗教活动无故中断，与当时当地的社会环境、宗教环境总有或多或少的关系。 我们无妨看看当时焉耆的社会环境。8世纪后半叶，中国西北局势动荡不安，战祸连年。755年，安史之乱爆发，河西、陇右、朔方甚至西域等地将士东进勤王。乘大唐西北边防空虚，吐蕃自东向西大举入侵。756年，鄯州、廓州、河州边防据点威戎等七军、石堡等三城陷于吐蕃。758年，鄯州河源军败。760年，廓州失守。762年，鄯州、河州、兰州、成州、渭州、秦州失守。763年，洮州、岷州陷蕃。764年，凉州陷蕃。766年，甘州、肃州丢失。776年，瓜州失守。781年，伊州陷蕃。787年，沙州失守。由以上史实可见，762年前后，吐蕃主要侵略目标是河西一带，塔里木周边地区几未受战争影响。788—789年，悟空沿塔里木盆地北缘归国，当时焉耆还处于唐朝的稳固控制之下(46)。由此可见，762—789年间，焉耆地方比较安定，外部环境良好，摩尼寺内的抄经活动不大可能受战争等非宗教因素的影响而中断。 既然没有战争等的干扰，那么，是否8世纪后半叶焉耆的宗教环境对摩尼教不利，以致这部未完成的大型诗集被尘封焉耆摩尼寺“多时”?我们知道，从762年到它重新被发现的9世纪初，这三十余年间，寺中所存经典完好无损、安然无恙。但比照历史上发生的宗教迫害事件，受迫害教派的寺院组织、宗教经典是绝无可能幸免的。由此可见，焉耆境内应未曾迫害过摩尼教。 既然焉耆的社会和宗教环境不存在干扰因素，那么，还有一种可能，就是受到780年前后漠北回鹘内乱与摩尼教会衰弱的影响。780年，顿莫贺杀牟羽可汗及数千九姓胡而自立。顿莫贺并不信仰摩尼教，漠北教会受到了较为严重的打击(47)。虽然远隔万里的焉耆教会未遭到迫害，但诗集抄写的初衷乃为庆祝牟羽入教和摩尼国教地位的确立，若牟羽被杀、摩尼教见斥这一消息传到焉耆，对僧徒而言，无疑是泼了一盆冷水，当初的抄写热情顿失。在这种情况下，逐渐怠惰、甚至放弃抄经当可理解。顿莫贺不信摩尼教，在他之后，汗位更迭频繁，内乱加剧，漠北总教会的颓败可想而知。为此，散布各地的教团组织也受到了影响，如在中原，大历(766—779)之后，汉文史料不再提及回纥摩尼教，直到宪宗元和元年(806)才再次出现该教的信息(48)。既已波及中原教会，塔里木周边地区的教团亦难幸免。780年之后的十余年间，焉耆寺院虽得以保存，但寺中僧徒可能日见零落。这从诗集被弃置一边，长久乏人问津也可以看出来。寺院若香火依旧，寺僧怎会对藏经不闻不问? 进入8世纪最后10年，焉耆摩尼教的发展并没有出现转机。789年，吐蕃联合葛逻禄等部进攻北庭，回纥大相颉于迦斯救援失败，790年吐蕃攻占北庭。颉于迦斯杀唐节度使杨袭古，“自是安西阻绝，莫知存亡，唯西州之人，犹固守焉”(49)。此后数年间，吐蕃与回鹘在西域的拉锯战史书无载。尽管最后是以回鹘的胜利告终(50)，但双方在争夺过程中恐互有胜败。可能在8世纪90年代的某段时间内，吐蕃曾控制焉耆。对此，《九姓回鹘可汗碑》中隐约透露出相关信息。该碑第15—16行记有怀信可汗(795—808年在位)在北庭、龟兹、于术等地与吐蕃之间的战争经过： (15行)□□庭半收半围之次，天可汗亲统大军，讨灭元凶，却复城邑。
土黎庶，含气之类，纯善者抚育，悖戾者屏除。遂[奔逐至狐]媚碛，凡诸行人及于畜产□□□□□□□□□□□□□□□□□ (16行)□□遗弃。后吐蕃大军攻围龟兹，天可汗领兵救援，吐蕃夷
，奔入于术。四面合围，一时扑灭。尸骸臭秽，非人所堪，遂筑京观，败没余烬。□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□。 此时，塔里木盆地南缘应在吐蕃控制之下，其最佳撤退路线应从龟兹向西至拨换，再南下于阗。因“自拨换南而东，经昆岗，渡赤河，又西南经神山、睢阳、咸泊，又南经疏树，九百三十里至于阗镇城”(51)。但吐蕃残军竟选择逆向东逃，奔入于术。这样看来，当时于术应不在回鹘军控制之下，而离于术不远的焉耆对吐蕃来说，可能也是安全的。自古以来，焉耆就占有十分重要的战略地位。“其国四面有大山，与龟兹相连，道险厄易守。”(52)贞观年间，唐军攻打焉耆，“焉耆所都周三十里，四面大山，海水缭其外，故恃不为虞”(53)。在如此险要的地形下，若吐回大战时，焉耆在回鹘手中，吐蕃东奔于术岂非自寻死路。很可能正因为吐蕃将士以为焉耆仍在其控制下，故试图经于术撤回焉耆，占据易守难攻之地形以御回鹘，但遗憾的是，吐蕃军撤至于术时就被“四面合围，一时扑灭”。而“四面合围”一语，似乎透露出此时的焉耆可能已经易手。因此，8世纪90年代吐蕃可能曾控制焉耆，但时间很短。 此外，焉耆当地考古发现也证明了吐蕃的影响。锡格沁寺院遗址位于今焉耆县城西南约30公里处，是迄今焉耆境内发现的规模最大的佛寺遗址。1928年，黄文弼先生参加中瑞西北联合考察团，曾在此做考古发掘。1957年9月至10月间，他再次到锡格沁遗址做相关发掘。黄文弼先生将该遗址所在年代分为2期：南部遗址年代较早，约7世纪前后；北部遗址年代较晚，为8、9世纪，至10世纪前后还可能存在(54)。锡格沁寺院遗址为一组包括寺院建筑及附近石窟在内的大型遗址群。在晚唐时期寺院遗址上，斯坦因曾于1907年发现一陶罐残片，上刻吐蕃文。这一发现当与8世纪末吐蕃对西域的争夺与控制有关。在吐蕃占领时期，锡格沁寺院有继续兴建的痕迹，但建筑数量相对以前有所减少，且佛堂规模也明显缩小(55)。综上所述，吐蕃曾于8世纪末占领过焉耆，而且还有兴建佛寺等相关的宗教活动。 在吐蕃这一短暂的占领期内，摩尼教很难有所发展。众所周知，吐蕃以佛教为国教。当时在位的赞普是赤松德赞(755—797年在位)。就在775—797年间，赤松德赞在印度僧人寂护的指导下撰有一段反摩尼教誓言(56)，称摩尼为“波斯的大谎言家、贪婪无厌的异端”，他“编造了一种偏离所有宗教体系的新说”，“没有任何权威可言”(57)。我们不清楚吐蕃统治者的排斥和反感是否会影响到焉耆摩尼教，但在这种情况下，焉耆教会恐难有勃发的机会。 四、9世纪以后的焉耆摩尼寺 西域地区摩尼教的复兴当始于怀信可汗统治时期。回鹘语文书T II D 173(现编号U1)记载了怀信于羊年前往高昌，请摩尼教慕阇派遣三位默奚悉德前往漠北之事(58)。此羊年即803年癸未(59)。经过顿莫贺的打击及此后的内乱，9世纪初的漠北摩尼教势力已大不如前。怀信远赴高昌表明当时的摩尼教教会中心可能已迁至高昌(60)。高昌中心地位的建立预示了摩尼教会在西域各绿洲城镇的复兴，其中当然包括焉耆。前述《摩尼教赞美诗集》最终完成于保义可汗在位(808—821年)时期，其跋文列举了北庭、高昌、龟兹(包括佉沙和拨换)、焉耆、于术等地摩尼教信众的名字。由此可见，度过了8世纪最后二十年的衰落期，9世纪初的焉耆摩尼教已开始焕发新颜。 西迁之后的回鹘仍以摩尼教为国教，焉耆教会得以继续发展。不过，有关焉耆的记载不多，目前仅有几件出土文书可为佐证。一件是吐鲁番出土的回鹘文摩尼教寺院文书，该文书是黄文弼先生在新疆进行考古工作时所得，图版刊于《吐鲁番考古记》(图版89—94)。文书第31—33行有：“如高僧食用不够，二呼嚧唤要从自己粮食中补给，并要……在唆里迷摩尼寺中。”(61)克里木凯特读作：“给[慕阇]发完食物后，如果选民的饮食不够的话，两位呼嚧唤应该……请求(?)由唆里迷寺院提供。”(62)此唆里迷即焉耆。据《仪略》所载，呼嚧唤为摩尼寺中“教道首，专知奖劝”(63)，兼管选民饮食起居。对寺院文书中这句话，茨默(P.Zieme)的译文略有不同。当高昌寺院选民的粮食发放不足时，“两位呼嚧唤应去唆里迷……寺院任职(?)”(64)。对此，克里木凯特曾怀疑这是否暗示，若呼嚧唤工作出现失误，会被驱逐到唆里迷寺院中去(65)。不论焉耆寺院是高昌教会的物资储备之地，还是犯了错的教徒接受惩罚之所，它都是高昌摩尼教的下级教团组织。该文书表明高昌与焉耆两地寺院之间一直保持着密切的联系。 另一件与焉耆有关的也是吐鲁番出土的回鹘文摩尼教徒祈愿文残片(66)，这是原属同一文书的两个残片，羽田亨先生分别以字母A和B标示。残片A留有18行内容，B有19行。残片B最后一行出现一神名mani burxan(摩尼佛)，这应该是教徒所祈求的对象。而残片A的前17行，以及B的前12行则列有祈愿听者的名字，其间有伊吾人、龟兹人、焉耆人、沙陀人。该残片以回鹘文书写，听者名字多是突厥系人名，应多为回鹘人，其写作年代当不早于9世纪。该文书表明焉耆当地回鹘摩尼教徒的存在。 还有一小片摩尼教文书出土于焉耆当地。该残片图版最初由黄文弼先生刊布于《塔里木盆地考古记》中(67)，乃1928年在焉耆锡克沁明屋废寺中发掘所得。一起出土的还有几个婆罗迷文和吐火罗文残片(68)。该摩尼教文书用中古伊朗语双面书写，宗德曼教授(W.Sundermann)对其作了释读，残片正面述及耶稣的十字架受难，背面内容则与摩尼年轻时生活过的浸洗派团体有关(69)，或为早期教会史的一部分。 1928年六七月间，在锡克沁明屋一带，黄文弼先生重点发掘了河西大庙及一些佛洞，除上引几个外族文字残片外，所获基本为佛教遗物，且多印度式佛像(70)。历史上，锡克沁一带大多时候应是佛寺。出土婆罗迷文文书年代在5—8世纪，庙中发现的唐钱“建中通宝”表明此处在8世纪后期仍有人活动(71)。黄文弼先生没有特别记录摩尼教残片出土的具体地点，其考察日记只云：“6月16日……惟在17号庙佛像侧，拾经纸一小卷，为古民族文字。”“6月22日……下午派汗木多等到西头发掘佛洞，余画此地西部图。傍晚渠等归，发现残经纸一贴，皆西域古文字。有几残片贝叶书，至堪珍贵。”(72)因此，该残片发现于寺中还是窟中，不甚清楚(73)。对残片本身的情况，黄文弼先生记录如下：“摩尼教文字残纸，出土地同上(即焉耆锡克沁明屋废寺——笔者注)。宽五，长一四·五厘米。此残纸两面书写，自上而下竖读其文，与上面文字横读者(即婆罗迷文和吐火罗文残纸——笔者注)有别。盖为摩尼教人所用的一种文字，乃借叙利亚文而改变者。故此纸虽出焉耆，但非本地所产，可能是外来商人或摩尼教师路过焉耆时所遗留。”(74)从以上对焉耆摩尼教的分析来看，该残片不一定为过路的商人或教徒所留，也有可能是焉耆摩尼寺中的藏经。其年代至少在8世纪中期以后，或更有可能在9世纪以后。但这一小块残片的发现与高昌所出大量摩尼教文书不可同日而语，谨慎起见，我们认为该残片虽出于锡克沁明屋，但不一定能证明此地曾建有摩尼寺。 焉耆摩尼教相对较为活跃的时期或在9世纪。但与毗邻的龟兹一样，焉耆向来以佛教为主流信仰，因此，摩尼教在当地的影响并不大，至少目前尚未发现确凿的摩尼寺窟遗迹。高昌教会在10世纪后半期已过全盛，始现衰落。作为分支之一，焉耆教会的衰落乃至消失可能也在10世纪左右。
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