全球贫困与制度正义
伍志燕，江 畅
[摘 要] 全球贫困问题是一个历久弥新的伦理学话题。从道义的角度来看，济贫是一种道德义务而不仅仅是一种出于同情或怜悯的慈善，并且这种义务视情况既可以是道德上的不完全义务，也可能是完全义务。在道德责任上，全球贫困的消除不仅体现在富有国家（或富人）对贫困国家（或穷人）给予不附加条件的补偿及援助，而且还要履行“主动行善”的积极责任及“不伤害”的消极责任。不过，彻底消除全球贫困、实现对贫困国家（或穷人）的终极关怀，需要从制度正义中寻求救治良方。这种制度正义要求提升贫穷国家的社会个体的“综合能力”、加强贫困国家自身的“造血”功能、彻底改变不公正的国际政治经济秩序，消除剥削和财产私有制以铲除社会不平等之“根”。
[关键词] 伦理学；全球贫困；制度正义
一、全球贫困是一个伦理学命题吗？
全球贫困是21世纪最大的挑战，被联合国列为社会发展问题中的“首要的全球性”问题。据联合国发布的《2015年人类发展报告》数据显示，全球有7.95亿人正在遭受长期饥饿折磨，全世界80%左右的人口仅占全球6%的财富，到2016年，全球最富有的1%人口将占据全球一半的财富。时隔3年之后，世界银行发布的《2018年贫困与共享繁荣》数据再次显示，全球每天生活费不到1.9美元的人口仍有7.36亿，1990年至2015年的25年间，绝对贫困率从近36%降至10%。但从2013年到2015年，这一比率在2年内只下降了1%。在这些巨大的数字背后，值得令人深思的是：为什么世界上少数人拥有如此多的财富而大多数人却如此贫穷？这个经验问题的背后往往隐含着一些重要的伦理拷问——这种全球财富分配是正义的吗？贫困国家是否有“能力”应对这些严重的事实不平等？免于贫困是否是全人类的一项基本人权？
1）集水廊道侧墙上游及左右两侧下部回填干砌块石，干砌块石垂直廊道横剖面厚1.2 m，顶宽2.0 m，外侧边坡为1∶1，要求块石最小边不得小于50 cm，错缝砌筑。
从表面上看，全球贫困是一个经济学上的问题。其实不然，面临全球贫富分化和相对贫困的加剧，首先使我们想到的是，这种全球财富的分配是正义的吗？在大部分共同体主义者（如约翰·罗尔斯、迈克尔·沃尔泽）看来，“全球范围的正义意味着什么？”是难以言说的。根据霍布斯主权理论，正义是从政治传统内部开始的，它适用于社会基本机构，而这种基本结构是一种独立的、自足的、自治的共同体，这个共同体中的成员是不能随意流动的，只能由生而入其中、由死而出其外。这样一来，一个国家或民族的贫富差异完全是一国范围内的政治和政策制度的问题，并不是全球性的非正义所致。或者说，正义仅仅局限于一个国家主权范围之内，主权国家之间是不存在正义和非正义的。针对共同体主义者的论证，世界主义者查尔斯·贝茨、托马斯·博格等持不同的看法。在世界主义者看来，宇宙是一个绝对的“统一体”，人受自然理性的支配，是这个绝对统一体中的一分子。在这个统一体中，除了认识并自觉顺从自然法的人与不认识自然法并被动地服从自然法的人之间的区别之外，人人平等，彼此之间是自由、互惠、互助的。根据世界主义者的观点，全球财富分配首先关注的对象并不是族群或主权国家，而应该是个人；并且，如果将分配正义仅仅限于那些具有相同的成员身份而具有共同认同感的国家或族群范围之内，那么这些国家或族群的领土、文化、历史和民族情感等因素在道德上的任意性足以使虚拟的“共同体”价值凌驾于人权之上。例如，查尔斯·贝茨认为族群的成员身份及其自决权因多民族国家的特征而削弱，多民族共同生活在国家共同体下的事实使得他们无法发展出忠诚感。不可否认，全球贫困与制度正义（尤其是财富分配的正义）存在有着强关联性。当前，随着世界全球化信息化的不断加剧，各国经济处于一种相互制约、彼此依赖的状态，利益和负担在全球范围内运作和转移已成为不争的事实；况且，联合国、世界贸易组织、世界银行等影响着全球范围内的每一个国家乃至个人。富有国家通过用关税、配额、反倾销、进出口贸易、国际借贷等不平等的“游戏规则”进一步增加富人在全球财富分配中的比例，降低穷人在全球财富中的份额，加深了富有国家向贫困国家的利益盘剥，促使了全球利益向富有国家（或富人）的倾斜。此外，在全球贫富分化问题上，除了财富分配的程序正义这一影响因素之外，还涉及到财富原始占有的正当性与合法性问题。正如托马斯·博格所说，贫困国家尽管与其自身的因素（如自然环境、地理气候、传统习俗、经济发展模式、统治方式及历史机遇等）脱离不了干系，但富有国家对贫困国家的“原始剥削”更不可忽略。譬如，部分富有国家财富的占有，尤其资本的原始积累，是靠对贫困国家发动战争、殖民掠夺、种族屠杀、政治文化侵略等非法手段牟取的。在这种意义上说，富有国家财富的原始占有首先就是不正义的，并且这种“暴富”与贫困国家依靠自身发展而拥有的财富在“起点上”就存在巨大差距，富有国家有义务且无条件地对贫困国家承担补偿责任。
全球贫困问题引发的第二个伦理拷问就是贫困国家是否有“能力”应对全球贫富分化这种“事实上的不平等”问题。根据阿玛蒂亚·森的观点，贫困并不仅仅是没有收入造成的，而主要是因为“能力匮乏”所致，这种“能力匮乏”导致人们“过早死亡、严重的营养不良（特别是儿童营养不足）、长期流行疾病、大量的文盲以及其他一些失败”[1]（P15）。在一定意义上，“贫困”就是“达到某种最低可接受的目标水平的基本能力的缺失”[2]（P319-320）。1996 年，联合国发布的《人类发展报告》中首次提到了“能力贫困”，认为缺乏基本生存与发展的能力是贫困的本质所在。从全球贫困产生的根源来看，当前国际政治、经济秩序被一些富有国家或金融财团控制，这些独裁集团凭借“国际资源特权”和国际组织中的“霸王条约”大肆收买政客、购买武器、组建军队维系自己的强权，贫困国家自身实力薄弱，无法与之抗衡，除了委身就范或依附强权之外，别无他法。尽管富有国家也不时对部分贫困国家实行人道主义援助和经济补偿，然而富国所谓的“援助”或“补偿”实质上只不过是一个特殊性质的“资本输出”，通过对穷国的经济援助这一“诱饵”来换取对该国的经济、政治、文化等领域的控制。由于援助国实力雄厚、加之在国际地位中的主导权，受援助国由于发展水平低下，只能听人摆布，所以这种援助无疑是一种嵌入式的“家长式援助”。如果富有国家的这种“强权逻辑”体现出的不平等得不到遏制而任其持续蔓延的话，最终会导致全球极端贫困人群的利益不断受到忽视与损害。其结果是，全球贫困不但得不到进一步缓解，而且会使贫富差距进一步扩大。据联合国《1999年人文发展报告》数据显示：世界最富有国家和最贫困国家人均个人收入比在1950年为35：1，2000年为727：1。富国人均年收入超过2万美元，而在贫困国家还有13亿人每天生活费不到l美元。当然，除了贫困国家在国际社会中的“能力匮乏”导致其贫困程度不断加深之外，贫困国家对国内民族地区贫困的治理能力也在弱化。据世界银行发布的“Global Monitoring Report 2015”数据显示，以每人每天1.9美元的国际贫困线为标准，非洲撒哈拉以南地区贫困人口1999年为37460万，2011年为39360万，1999-2011年，该地区贫困人口不但没有减少，反而增加1900万人。一般而言，世界上大多数贫困人口生活在饱受冲突影响的国家，战争、宗教、民族矛盾、种族歧视导致国内局势极不稳定，加之其内部政治经济发展的不平衡和地域差异，地方政府很难在其管辖范围内有效实施政策性扶贫；再者，部分政府官僚化严重、贪污腐败成风也严重阻碍了经济发展，政府合法性认可在民众中逐渐受到削弱，国际国内机构的扶贫政策措施很难引导穷人及其市场行为。因此，从贫困国家“能力”角度来看，解决全球贫富分化的“事实上的不平等”，首要条件应该是要明白贫困国家“能力匮乏”的源头是什么，然后才能对症下药。
此外，全球贫困问题之所以是一个经典伦理学命题，还因为它与人类发展自由和基本人权紧密相关。早在16世纪，约翰·加尔文就在《基督教的制度》中将自由分为三种：“第一，免于必然性的自由，第二，免于犯罪的自由，第三，免于困苦的自由”[3]（P499）。根据西方社会契约理论，人生下来就与社会缔结了契约，将自身的一部分权利让与了国家，国家对缔约者的生存和发展具有保障的义务。在社会生活中，国家有义务通过制度正义保证每个公民享有最基本的人权——生存权。1601年，英国政府颁布《济贫法》规定：各地教区要征收济贫税；凡在教区居住一定年限并曾从事劳动的失业者，可领取救济金。2000年，联合国、经济合作发展组织（OECD）、国际货币基金组织（IMF）以及世界银行达成共识，提出了八项千禧年发展目标（Millennium Development Goals），其中第一项就是“消除极端贫穷和饥荒”。可以看出，“免于贫困”是人类的一项“基本人权”，这种人权之所以“基本”，是因为人的生命的价值彼此是平等的，无高低、贵贱和种族优劣之分，生命价值的平等意味着每一个生命都应该平等享有维持自身生存所需要的最基本条件，即“未受污染的空气、未受污染的水、适当的食物、适当的衣着、适当的藏身之所以及最低程度上的预防性公共保健”[4]（P23）。如果我们将生命看作是有价值的存在，那么我们就有义务去维护这种“有价值的存在”，否则，我们有能力而不去这么做的时候，就是不道德的。由此可以推出，许多国家或包括联合国在内的国际性组织对全球贫困问题的重视，也是基于对人类生命的敬畏和尊重。不过，值得指出的是，由于受国际政治经济旧秩序的影响，部分国家、地区人权状况并不乐观。据联合国发布的《2015年人类发展报告》数据显示，全球女性收入比男性低24%，全球仍有7.8亿成年人和1.03亿青年人（15—24岁）不识字，2.5亿儿童没有学到基本技能，8.5亿工作穷人（每天的生活费用不足＄2.00）和超过15亿弱势就业人口。由此可见，基于收入、年龄、工种、文化程度的社会排斥问题仍然存在，处于绝对贫困线下的大多数穷人并未受到经济发展带来的福利，贫富差距在急剧增加。在一定程度上说，全球贫困问题不仅仅是一个经济问题，而且也是一个复杂的伦理难题。
二、我们对全球贫困承担何种道德义务及责任？
从道义的角度来看，对于贫困国家，我们不仅仅需要一种经济上的补偿和援助，更重要的是一个道德意义上的终极关怀。如果济贫是一种道德义务，那么是道德上的完全义务，抑或不完全义务？我们需要承担什么样的道德责任？是积极责任，抑或消极责任？
再次，全球贫困的解决需要改变全球不正义的“游戏规则”，建立国际政治经济新秩序。消除全球贫困问题，不能仅仅着眼于“一国范围”，企图从一国范围内的政治、经济、文化、制度来解决贫困问题，这只是一种“解释性国家主义”的思维向度。这种“解释性国家主义”没有考虑富有国家的原始积累以及对落后国家进行掠夺和剥削所产生的“历史债务”，没有考虑到垄断资本的全球化和世界性，这种一国范围内的公平正义事实上掩盖了全球经济制度与体系中潜在的不平等，并不足以消除全球贫困。在现实生活中，全球贫困问题受诸多因素的影响，除了国内和贫困群体自身的因素之外，国家外部环境也是引起贫困的重要因素，如在国际政治经济秩序中，垄断资本主义国家对资本和自然资源的控制、跨国公司的行贿行为、受贿国官员的腐败导致的财富外流等。因此，消除全球贫困，必须要尽快变革全球不正义的秩序，通过全球正义来消除贫困。面对世界范围内的贫困现象，各国必须废除“贸易保护主义”政策；增加优惠资金投入；推行“带动劳动就业的增长战略”，关注对贫困群体比较集中的部门（例如农业部门）进行投资和投入，实现资本和劳动力在公共开支领域的合理分配；通过收取一定比例的资源税来进一步缩小全球范围内的不同国家之间的贫富差距。同时，联合国、其他国际性组织要建立“国际民主借贷保障基金”；落实公平贸易制度，实施“全球资源红利”；制定由非政府组织性的“全球健康推进”（IGH）方案，推动各国政府和各种基金会来积极参与健康影响力基金（HIF）；发展一条国际贫困线，对各项国内国际的反贫困政策进行追踪，等等。
其实，“辛氏原则”与“筛选伦理”及“救生艇伦理”之争，其问题的焦点在于富有国家（或富人）对贫困国家（或穷人）的帮助是道德上的完全义务，还是不完全义务。所谓道德上的完全义务，就是“那些对人类社会的存续至关重要、对人具有道德上的强约束力和与一定的道德权利直接相关的道德义务”[10]（P74）；不完全义务，则是“那些有助于提高人类社会生活质量、对人具有道德上的弱约束力和与道德权利并无直接关系的道德义务”[10]（P74）。“辛氏原则”与“筛选伦理”及“救生艇伦理”之争，其实都忽略了受帮助对象的贫困性质及贫困原因问题。譬如，贫困如果是因为战争、饥荒、自然灾害和其他不可抗力事件等造成，而受困者的意志无法主宰的情况下，施予者应该对受困者有一种道德上的完全义务；如果贫困是因为受困者自身的能力状况、主观意志、人为因素等造成的，而受困者又可以通过自身努力改变的情况下，施予者应该对受困者仅有道德上的不完全义务。另外，帮助贫困国家（或穷人）的时候，也可能遇到多种道德义务相冲突的情形（如忠诚、补偿、感恩、公正等），我们该履行何种道德义务呢？在这里，就要看哪一种义务属于“显见义务”。所谓“显见义务”，就是“在一定条件下不被其他与之竞争的道德要求所凌驾或超过的义务”[11]（P125）。这种义务的确证标准是：在任何特定的情况下，我们必须找出特定背景中的正确性高于错误性的“最大的余额”，以发现“最大的责任”。
“辛氏原则”提出之后，遭到最严峻的反驳是，绝对贫困的主要原因是人口过剩，如果帮助处于绝对贫困中的人，将会让未来有更多的人生下来就陷入绝对贫困之中。按照这种观点，我们唯一的办法就是采纳“筛选伦理”①，即“应该按照贫困国家（或穷人）自力更生的可能愿景来决定是否提供援助”[5]（P236）。根据“筛选伦理”，我们不必援助那些没有援助也能很快养活自己的国家（或穷人）；也没有必要援助那些即使接受了我们的援助也不能够把贫穷降低到自己能够养活的水平的国家（或穷人）。我们应该援助这样的国家（或穷人），即“我们的帮助可为它们在实现食品供应与人口增长的平衡方面取得重要的成功”[5]（P236）。为了支持这一观点，格里特·哈丁（Garret Hardin）在《救生艇伦理学：反对帮助穷人的论辩》中提出了“公地悲剧论”，这一理论认为对贫困国家（或穷人）的救济并不是一劳永逸的，甚至会带来巨大灾难。在哈丁看来，救生艇的空间和容纳力有限，如果按照基督教“人人皆为兄弟”的说法，将水中的人都救上来，救生艇可能因为超重而沉没，救生艇上的所有的人都会罹难。结果将会导致“彻底的公正，巨大的灾难”[9]（P333）。这种“公地悲剧”告诉我们：在生产资料私有制的基础上，财产拥有者如果放任自己的财产不管，最终受害的还是他们自己。譬如，农场主的草地不会允许太多的牲畜放养，因为草地倘若是面向所有人都开放的公地，就不会有人承担保护它的责任，这样，草地就很快会被毁掉。正因为自然界的空气、淡水、土地、海产被当作公地对待，它们已经被污染。按照哈丁的推理，只有以一种责任体制来取代公地体制，我们才能拯救空气、淡水、土地和海产等。显然，无论是“筛选伦理”还是“救生艇伦理”，都意味着我们要终止对一些国家（或穷人）的补偿和援助，放任饥荒、疾病和自然灾害去吞噬这些需要救济国家（或穷人），尽管这样可以使我们自己的国家（或穷人）得以生活得好，然而这对于受困国家和贫困人群来说是灭绝人性的、非人道的；并且，“辛氏原则”对贫困救济也不是强调帮助者的“倾其所有”，而是量力而行，如“贫困救济量”与“在‘琐事’上的消费的金钱数量”对等、施予者和受惠者的功利性大致对等，等等。换句话说，“辛氏原则”主张贫困救济有一定底线，那就是帮助者有道德义务、在力所能及的范围内去救济穷人。再者，“辛氏原则”中的济贫是出于施予者的自觉自愿，没有强迫之意，一旦济贫威胁到施予者自身的生存或者财富捐赠量大于自己承受能力的时候，辛氏原则并不适用。因此，针对哈丁的“公地悲剧论”，辛格在《实践伦理学》中提出了一种“消极功利主义”伦理学理论为“富有国家（或富人）对贫困国家（或穷人）有援助的道德义务”这一观点进行辩护。他指出，“如果我们有能力阻止很坏的事情发生，而又不至于牺牲在道德上有类似重要性的事情，那我们就应该这样来行动”[5]（P230）。这一主张包含着两个假定：一是绝对贫困（饥饿和营养不良、没有住房、文盲、疾病、高儿童死亡率、低寿等）是一件很糟糕的事情；二是减少绝对贫困是富人的能力范围之内的，无需牺牲更多的可与之相比的道德意义。在辛格那里，假如上述两个假定和他所提出“辛氏原则”都没有错，那么我们就有道德义务去帮助那些逆境中需要受助的国家（或穷人），这种道德义务与我们救落水儿童的义务是对等的。
事实上，帮助贫困国家（或穷人）作为一种值得赞扬的美德，既要承担一定的积极责任，更要承担消极责任。不过，积极责任在一定意义上比消极责任的要求更高，它要求不断提供帮助。这意味着，只要贫困是不可抗力或其他外在的非受惠者造成的，富有国家（或富人）就有义务帮助贫困国家（或穷人）；相比之下，消极责任的要求相对要弱一些，它仅仅要求不伤害他国（或他人），对他们不构成伤害后果，一旦发生伤害，伤害方可以要求侵权方进行补偿。在世界主义框架下，倘若将帮助贫困国家（或穷人）当成是一种积极责任，那么，可能有部分人持这样一种观点，那就是解决本国（自身）贫困问题要优先于帮助其他国家（他人）脱贫问题，如果是这样的话，即使不给贫困国家（或穷人）提供援助，他们在道义上也是不受谴责的。所以，将不伤害贫困国家（或穷人）当作消除全球贫困的手段，体现了不公平的国际贸易与贫困国家人民的基本人权之间的博弈。其实，在全球贫困问题上，并不是消极责任和积极责任哪一种更重要，而是两种责任在消除全球贫困时起到何种作用。
倘若富有国家（或富人）对贫困国家（或穷人）的帮助是一项道德义务，那么，对于全球贫困问题，富有国家（或富人）对贫困国家（或穷人）应承担何种道德责任呢？一般来说，道德责任有消极责任和积极责任之分。积极责任可以理解为“主动做善事”，消极责任可以理解为“不伤害”。它们二者区分的标准在于：一是“行动”（act）和“不行动”（not act），积极责任重在于强调行为者主动从事某行为，消极责任则意味着行为者不从事某种行为；二是“主动行善”（do some good）和“不伤害”（do not ham）[12]（P2）。其中“不伤害”除了要求不做某种行为之外，还要求不能对他人造成不良后果。相比之下，“不伤害”比“不行动”要求要高得多。
三、消除全球贫困：制度正义何以可能？
解决“为什么要帮助贫困国家（或穷人）”这一问题之后，我们面临着“如何消除全球贫困”这一难题。这一难题最重要的道德理由就是全球的公平正义。在一定意义上说，一个美好的世界应该有责任保证全球财富以及其他一切成果惠及全人类。在这种意义上，全球公平正义的建构不仅仅是人类德性的建构，更重要的是一种基于以人为本、权利至上的全球正义制度建构。所以，赋予对贫困国家及贫困群体的终极关怀，需要从全球制度正义中寻求救治良方。
首先，全球贫困问题的解决需要提升贫困国家的社会个体的“综合能力”。尽管全球正义旨在于建构一种关注所有国家或社会个体（特别是贫困国家和穷人）处境的正义观，但必须要求有助于主权国家及社会个体之间平等主体的联合，需要通过社会结构的改良来提升社会个体的综合能力来避免和消除贫困。消除社会个体贫困，不仅需要克服社会个体内在的主观原因，如不良嗜好、责任意识缺乏、意志薄弱和庸俗而不求进取的生活作风等，还要培养社会个体的“内在能力”，如仁慈善良、心态平和、意志坚韧、敢于担当、心胸开阔、勤劳节俭等性格特征；更重要的是要提升社会个体的经济谋生或补偿能力缺失的手段，完善人们自愿过美好生活的“基本能力”。“基本能力”是人的内在能力和资源，这种具有内在能力和资源的人被称为“拥有内在性的实体”（entities with interiority）[13]（P69）。这种内在能力与资源直接决定社会个体对外界环境的态度、对特定事态的看法以及对生活方式的选择。此外，在消除贫困问题上，还要将相对贫困和绝对贫困区分开来。在解决绝对贫困问题上，这种贫困是由于“不可抗力”，责任不在贫困者自身，需求诸于国家及政府对社会个体的经济权利的维护，可以通过为那些受经济变化冲击的人们重新创造最低水平的收入和权利来恢复；而在消除相对贫困问题上，基于这种贫困与生产方式、经济等级结构及其社会个体因素密切相关，则强调通过社会公平正义来提升个人的“基本能力”加以解决。例如推行能使穷人发挥其自身特长的增长方式，使他们更容易获得土地、设备、基础设施及生产性投入；为弱势群体提供新技能培训和教育机会；向穷人提供信贷补贴，降低利率，提供信贷担保等。
③费显政.资源依赖学派之组织与环境关系理论评介[J].武汉大学学报（哲学社会科学版）,2005(7):451-455.
其次，全球贫困问题的解决需要贫困国家加强自身的“造血”功能，为社会个体提供“机会均等”“有利于最少受惠者”的制度和政策支持。在共同体主义者看来，一个社会存在和发展的基础在于公平正义的社会秩序，“正义是社会制度的首要价值”[14]（P3）。依据罗尔斯的正义的两个原则，“正义”是关乎社会和经济利益的制度正义，正义原则意在于强调权利和机会的平等，从社会利益的最少受惠者来突出社会各阶层的起点的不平等，这种起点的不平等大多是贫困者无法选择而致，所以只要作为一个有正直感的人就不应该熟视无睹。可见，正义中的差别性原则的设立，意在对社会中最底层群体能给予最大限度的利益倾斜和关照。因此，在解决全球贫困问题上，作为主权国家，应该确保每个公民拥有机会的充分均等和收入分配的平等，当然，机会的均等相较于收入分配的平等来说，具有价值优先性。政府在制定相关制度和法规之时，必须要确保每个人“应得机会”的均等，并且使得“竞争性的差得机会”的程序正义和过程公平。这就要求国家及政府在不断增加就业机会的条件下，直接创造一些有助于机会均等的“平等”条件，使有相同能力的人与所有其他人在同一条起跑线上“并驾齐驱”。同时，在收入分配上，也要处理好公平和效率的关系，将“减富”和“济贫”控制在制度安排的“度”的范围之内，既不至于影响富人创业的积极性也不培养“光吃不做”的懒汉。此外，对于“最少受惠者”需要特殊照顾和政策性倾斜，如提供残疾人相关的现金或实物给付，使其免于物质或社会的剥夺；提供游民及低收入家庭的临时及永久的住宅服务，确保穷人及其子女获得卫生保健等。
正侧位X线平片以及薄层CT扫描判断，分别观察椎间隙、椎体前缘、椎体侧方、椎管内的渗漏情况。测量手术椎体前缘和中部的椎体高度及后凸畸形Cobb角度的变化情况。椎体前缘和中部高度的变化用对照的邻近椎体高度的百分比表达，即骨折椎体高度/邻近对照椎体高度的平均值×100%。椎体前缘高度即骨折椎体上终板最前端与下终板最前端的距离，椎体中缘高度即骨折椎体上终板中点与下终板中点的距离，骨折椎体的正常高度由测量最近头侧、尾侧未骨折椎体所得的平均数估计。后凸角是患椎上位椎体的上终板垂线与下位椎体的下终板垂线的交角。
随着资本全球化，世界各个国家经济、政治、文化之间的相互依赖性加强。贫困问题由一个国家范围内的个人贫困逐渐演变为全球范围的国家贫困，相应地，对贫困问题的考量逐渐由对穷人的施舍转化为对贫困国家的帮助。要使贫困国家彻底摆脱贫困，除了彻底清除富有国家支持的不公正的国际政治经济秩序的“幕后推手”之外，还要对贫困国家（或穷人）所造成的伤害进行补偿和援助。那么，这种补偿和援助是一种必须履行的道德义务，还是仅仅出自一种怜悯和同情的慈善？彼得·辛格（Peter Singer）在《实践伦理学》的第八章“富裕与贫穷”中提出了一条普遍性的“辛氏原则”：“如果我们有能力阻止很坏的事情发生，而又不至于牺牲在道德上有类似重要性的事情，那我们就应该这样来行动”[5]（P230）。这一原则后来经过彼特·昂格（Peter Unger）进一步扩展，则变为“在你力所能及的范围内，减少他人的苦难”[6]（P63）。由此引发出如此问题：在任何条件下，只要其他人有更大的需要却因为我们没有施加援助就会遭受困难，那么，我们就有义务在我们力所能及的范围给予他们帮助。而关于在何种程度上给贫困者以援助，辛格认为富有者可以根据自己的财富多寡和自己的意愿施以援助，那么，富有者的财富量达到什么程度才能施以援助呢？辛格认为，“我们给予饥荒救济的数量至少要达到我们目前花在消费者‘琐事’上的数量，以达到‘最低限度功利性’”。“在此点上，饥荒受害者和救济给予者的功利性大致对等”[7]（P96）。不过，约翰·沃瑟（John Arthur）对“辛氏原则”存在质疑，理由是“辛氏原则”是基于利益平等的考虑，忽视了与义务相对应的概念——权利，这一概念与我们应该履行的义务同等重要。在沃瑟那里，权利主要有“消极权利”和“积极权利”，前者是反对其他人干预的权利，如生命的权利是一种不被别人杀害的权利；后者则是接受利益的权利，如雇员有权利得到雇主付给其工资。这两种权利的区别在于，消极权利是自然的或人性的权利，它取决于你是什么，不取决于你做了什么；积极权利则不是自然的，而是因已经承诺了或同意了或订立了契约要做某事而产生的。在通常情况下，补偿和援助仅仅是一种消极权利，即基于那些处于困境中的人接受他人帮助的“人之为人”的人性权利。为此，沃瑟在《饥荒救济与理想的道德法典》中批评“辛氏原则”在考虑受惠者权利的时候忽视了施予者的赚钱的权利，提出了他理想的社会道德法典——“当社会成员意识到或被教会的时候有最好结果的法典”[8]（P814），并指出该法典不会忽视施予者和受惠者双方的权利，其理由是社会道德法典不会假定施予者比他们的实际情况更利他。根据法典规定，当施予者趋向于帮助受惠者，尤其是施予者喜欢帮助的对象的时候，它同样也会希望得到对方的回报。此外，一旦施予者和受惠者发生利益冲突的时候，理想的社会道德法典本着“利益最大化”原则，理性地依据双方的实际境遇客观地、公正地处理自己与对方的利益关系。
其中i表示研究个体即西部12个省(区市)，t表示时间即从2003年到2016年，xit表示除了金融发展因素外对地区经济增长有较大影响的控制变量,包括消费、投资、政府支出、对外依存度和社会劳动力。FDit是与区间相关的依赖变量即金融发展水平。HCit是门槛变量即人力资本存量，因为人力资本水平对地区经济增长也有重要影响，在这里也把它加入控制变量之中。γ是研究中待估计的门槛值。I(°)为指标函数，其相应的括号内条件成立时取值为1，否则取值为0。μi为不随时间变化的个体效应，eit为随机干扰项。进一步地，(1)式可以转化为：
最后，全球贫困问题的解决需要消除剥削和财产私有制，彻底铲除社会不平等之“根”。在贫困问题上，卢梭在《论人类不平等的起源和基础》中，把人类的不平等的起源归结为私有财产，认为私有财产是“新产生的不平等的必然产物”[15]（P125）。马克思将生产资料占有的不平等看作是全球贫困产生的
经济根源。在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思提出，“工人生产的财富越多，他的生产的影响和规模越大，他就越贫穷”[16]（P156）。这句话告诉我们，随着社会化大生产和资本的增值，人力生产逐渐被机械化大生产所代替，而这种机械化生产方式异化了人的本质，人被沦为生产的“工具”，全球正义也被“人对物的依赖”俘虏，资产阶级和无产阶级的贫富差距会进一步扩大。可以说，全球贫困的实质不在于产品缺乏，而在于所采用的生产方式，在一定程度上，生产资料所有制决定着产品的分配方式。在资本主义社会，生产资料被少数的资本家占有，这就决定了分配上的极大不公平性。从人的社会活动及身心发展的内在规律来看，人的最终目的和意义是追求幸福，幸福作为好社会和理想生活的终极目标，需要人的全面发展和社会进步作为前提和基础。事实上，现实的人是生活在社会关系中的个体，贫困国家中的个体贫困是具体的、现实的、历史的，解决全球贫困问题，需要采取一些消除或限制剥削的行政措施，如积极改善劳动关系，推动政府、雇主、雇员的社会对话；制定能覆盖穷人和弱势群体的社会福利和全民保障制度；根除强制劳动、现代奴隶制；禁止贩卖人口和雇佣童工；推动各国制定最低工资方案；减缓失业问题，提供就业服务，并成立国际性的充分就业机构等。不过，全球贫困问题光靠采取这些行政措施是无法根治的。显然，消除剥削阶级强加给贫困国家的梦魇般的贫困，必须要抛弃对剥削阶级制度的幻想，需要团结起来与私有制度作斗争。只有通过推翻私有制，才能除掉束缚在贫困国家上的贫困锁链而获得整个世界，在这种斗争中，“无产阶级除了贫困以外，什么也不会失去，而得到的则是整个祖国，整个世界”[17]（P539）。
至此，我终于明白了。她所谓的“怕”，其实是面对弱者的遭遇无力提供帮助而产生的自责，继而形成的逃避行为。
[注 释]
①所谓“筛选伦理”，本指战争时期的医疗政策。由于医生和医疗措施的有限，无法处理所有的伤病员，所以只得将伤病员分成三类：一是无医疗措施也可能存活的，二是进行医疗措施可能存活的，三是即使有医疗救助也不大能存活的，其中只有第二类伤病员才能获得医疗救助。理由是最大效率地利用医疗资源。
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[作者简介] 伍志燕，贵州师范大学历史与政治学院教授，博士生导师，湖北大学高等人文研究院中华文化发展湖北省协同创新中心研究员；
江 畅，湖北大学高等人文研究院中华文化发展湖北省协同创新中心教授，博士生导师。
[基金项目] 国家社会科学基金“当代西方德性伦理学与规范伦理学论争及其意义研究”（17CZX054）
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