教育教法--对孔子、孟子、荀训育人观的理解_孔子论文

养与教的次序——对孔、孟、荀养民教民主张的一种理解，本文主要内容关键词为：教民论文,次序论文,荀养民论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。

      中图分类号：B222 文献标识码：A 文章编号：1671-7511(2014)06-0033-07

      诚如许多学者所言，传统儒家政治思想之一大特色就是民本主义，而对于“民本”一词之基本涵义，则学者间虽各有所是，但对养民、教民此一点，实有大体的共识，①如金耀基教授认为：“凡为生民立命，凡为天下之着想之精神，即是地道的民本思想。”[1](P5)若撇开其他论述，初看之下，金教授此说自不免过于抽象简洁，实则金教授对民本的具体内容从以下六个方面做了详细的说明，其一，以人民为政治之主体；其二，天之立君既然为民，则君之居位必须得到人民的同意；其三，君之最大的职务在于得民养民；其四，重义利之辨；其五，重王霸之争；其六，君臣之间以互约关系相认定。在上述金耀基教授所罗列的六个方面中，第三、四、五方面大体可以理解为养民和教民的内容。又如孙广德教授认为，民本思想主要包括重视人民的地位、尊重民意，以及安民、保民、养民、教民等内容，此处孙教授明确地将养民和教民看作是民本的重要内容。依孙教授，所谓“养民”就是消极地或积极地谋取人民生活问题之解决；所谓“教民”就是对人民加以教导感化，使其明是非善恶，知人伦道德，以免除刑杀，或少用刑杀。[2]马国瑶教授则从总体上对我国传统民本思想中的养民和教民观念作了概括性的说明，马教授认为：“披阅我国典籍，凡是言及政治问题，总以王道与仁政为指针，以民本思想的精神为圭臬……不仅要‘畏民、重民、养民’，而且还要‘贵民、安民、教民’。依此而言，凡是社会国家之政治、经济、军事、教育文化等，诸般措置，无一不是为民而有，这些都是依据民本思想而设计的。”[3](P112)

      综上，我们大体可以确定，在传统儒家的民本政治思想中，养民和教民当是其中的一项重要内容。今以先秦儒家为例，孔、孟、荀三子对养民和教民皆有不同的论述，而且翻检文献，我们也不难发现，这些论述又皆是因不同的言说脉络而提出的相应的主张，但学者在诠释这些主张时却提出了先后轻重的次序问题，或谓先养而后教，或谓先教而后养，或谓即养而寓教，不一而足。我们的问题是，养民和教民孰先孰后的次序问题是基于何种原则或理由来加以判断的？又，此所谓轻重先后是逻辑的轻重先后，还是实际施政措施意义上的轻重先后？为此，本文将围绕学者对孔、孟、荀的相关争论提出自己的看法。

      我们暂以萧公权先生的相关主张作为检讨的起点。

      在被誉为“经典之作”的《中国政治思想史》一书中，萧公权先生对先秦儒家孔、孟、荀的政治思想进行了深入的梳理，同时，在该书中，萧公权先生也对孔、孟、荀养民和教民孰先孰后的问题提出了自己的看法。在萧公权先生看来，在先秦儒家中，孔子以“从周”、“正名”为其政治思想之起点，亦为其政治制度之主张，但其主旨和核心却植本于仁。依萧公权先生，孔子所谓仁，乃推自爱之心以爱人之谓，但“孔子言仁，实已冶道德、人伦、政治于一炉，致人、己、家、国于一贯”。[4](P57)明乎此，我们即可转而讨论孔子之治术。萧公权认为，孔子之治术包含三个方面，“曰养、曰教、曰治”。其意思大体对应于经济上的养民、道德上的教民以及刑政上的治民，“养教之工具为‘德’‘礼’，治之工具为‘政’‘刑’。德礼为主，政刑为助”。[4](P60)

      在涉及养民与教民之关系问题上，萧公权一方面认为，尽管孔子言养民之途径甚为简易，且孔子之所谓养民者多止于人民生活之自足，②但从仁爱思想着眼，养民是为孔子政治思想的要务，盖博施济众正为圣人或仁者之事业；另一方面，萧公权则认为，在孔子那里，虽然“养民为国家必要之政策”，但却“非最高之政策”。相反，教民才是“孔子所最重之中心政策”。至其原因，则在萧公权看来，在孔子的政治思想中，“国家的目的不仅在人民有充裕之衣食，而在其有美善之品性与行为。故孔子论卫国之民则谓既富而教，对子贡问政则主去食存信。至其于教化一端则反复申详，言之甚审。推孔子注重教化之原因，殆根源于其仁学。仁者己欲立而立人，己欲达而达人。修身立德之功既竟于我，势不能不进而成人之美，使天下之人由近逮远，皆相同化，而止善归仁，由此论之，则教化不只为治术之一端，实孔子所立政策之主干。”[4](P61)由此可见，在萧公权的心目中，孔子政治思想的特点，乃先教而后养，教民重于养民。

      对于孟子在养民与教民的关系问题上，萧公权则取另论。萧公权认为，孟子之思想承孔子之仁教而发为“仁心”、“仁政”之论。人皆有不忍人之心，发而为不忍人之政，所谓“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼……言举斯心加诸彼而已。故推恩足于保四海，不推恩无以保妻子”(《梁惠王上》)。而孟子言仁政，必有具体之设施，依萧公权，“孟子所言，似可以教养二大端概之”。但对于教民和养民的关系，在萧公权看来，孟子对教民一端“多附带及之，仅举梗概”。如《梁惠王上》谓“省刑罚，薄税敛，深耕易耨，壮者以暇日修其孝悌忠信”，又如《滕文公下》言“设为庠序学校以教之”、“皆所以明人伦也”。依萧公权，《孟子》“七篇中言教之义，不过如此。以视孔子之以信为本，以食为末者，显有不同”。相比之下，孟子言养民之论，则“尤深切详明，为先秦所仅见。七篇之中，孟子所注重者为裕民生、薄赋税、止争战、正经界诸事。此外孟子又有‘与民同乐’之主张……陈义尤为精当高远，实孔子所未发”。[4](P82)萧公权认为，孟子对《尚书》“民为邦本”一说最能阐发其旨，对当时之君不能尽养民之责讥诋甚严，故“孟子对养民之要不厌反复申详”。此外，萧公权对孟子所以重养民之原因也从理论源流和社会背景上作了分析。首先，孟子有取于《管子·牧民篇》“衣食足，知荣辱”之观念，认为充裕的物质生活为道德之必要条件，故孟子云“民之为道也，有恒产者有恒心，无恒产者无恒心。苟无恒心，放辟邪侈，无不为己”(《滕文公上》)。又云“明君制民之产，必使仰足于事父母，俯足于蓄妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡。然后驱而之善，故民之从之也轻”。相反，若民“惟救死而恐不赡，奚暇治礼义哉”(《梁惠王上》)？其次，孟子之时，“争地以战，杀人盈野。争城以战，杀人盈城”，民之憔悴于虐政无过于此，“孟子本不忍人之心，欲矫当时虐政之弊，故于民生之涂炭，再三致意而发为‘保民’之论。”[4](P83-84)故此，萧公权认为，相比于教民之简要，在孟子那里，养民重于教民，实乃政治之第一义。

      逮及荀子，萧公权似未直接就养、教的轻重先后提出看法，尤其对荀子“不教无以理民性”(《大略》)之观念未作出具体的阐发，但品读其字里行间，我们大体还是能捕捉到萧公权所持的基本倾向。萧公权认为，“孔子论政，立行仁与正名二要旨，前者得孟子而大申，后者得荀子而更备。”[4](P98)荀子集先秦礼论之大成，其政治思想正以此广义的礼为基础。荀子主性恶，认为人生而有好利嫉恶之心、耳目声色之欲，若无度量分界以节，则正理平治之社会无由达成。故荀子论礼所以节欲，但非绝欲，“礼之真正目的乃在藉节欲之手段以图全体人民物质生活最大限度之满足。其方法虽近于消极，其效果则显然积极。”萧公权特别注意到荀子《礼论》篇开头“礼起于何也”一段，突出礼之所起乃在于“以养人之欲，给人之求”。因此，在一个“至平”的社会中，人欲不作无厌之求，财物以有节而可得，量物以足欲，两者相持而长。

      萧公权既看重荀子“礼者养也”的观念，故从逻辑上说，在萧公权的心目中，荀子之政治思想似可与孟子一样，乃以养民为政治之第一要务，③在引用了《王霸》篇“夫人之情，目欲綦色，耳欲綦声，口欲綦味，鼻欲綦臭，心欲綦佚。——此五綦者，人情之所必不免也。养五綦者有具。无其具，则五綦者不可得而致也。万乘之国，可谓广大富厚矣，加有治辨强固之道焉，若是则恬愉无患难矣，然后养五綦之具具也。故百乐者，生于治国者也；忧患者，生于乱国者也”之后，萧公权认为“荀子有时以人民得养与否测国政之治乱”。职是之故，荀子于富国一事言之甚详，其具体措施包括“节用以礼，裕民以政”二大端。依萧公权，荀子“发孟子所未道者，当以其流通财物之说为最著……荀子相信裕民之政策可使物质生产作无限度之增加，故富国之关键不在减低要求而在扩张供给……荀子于此所持之观点……不仅大异墨家，亦复较孟子菽粟如水火之理想为进步”。

      以上我们重述了萧公权对孔、孟、荀三者有关养民和教民关系问题上的看法，要言之，在萧公权看来，在孔子那里，教民重于养民；在孟子和荀子那里，养民则要重于教民。

      然而，对于萧公权的相关主张，徐复观先生却在“荀子政治思想的解释”一文中提出了异议，我们不妨先将徐复观的看法引之如下，徐复观认为：

      近人萧公权氏在其《中国政治思想史》中谓“孔子教民重于养民，孟子养民重于教民”。孟子的所谓“王道”就是“制民之产”，“正经界”，“七十者可以衣帛食肉，黎民不饥不寒”。固然都是养民。但孔子“道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时”，“子适卫，冉有仆，子曰：庶矣哉。冉有曰：既庶矣，又何加焉。子曰富之”，然后再说“教之”。养先教后，孔孟同揆。[5](P84)

      此处，徐复观对萧公权有关养民和教民的关系问题提出了不同的看法，依徐复观，孟子固然重视养民，但《论语》一书之《学而》、《子路》中的诸多章节，也在在表明孔子对养民的重视。因此，我们并不能说孔子是教民重于养民，而孟子是养民重于教民，易言之，先养而后教乃孔孟所同持的宗旨。而对于荀子之主张，徐复观认为：“《荀子》教与学的意味特重，然荀子以礼为政治的骨干，再三谓‘礼者养也’。可见养民以保障人民的生存权，在荀子的政治思想中一样是人君所负的最大最基本的责任。”[5](P85)由此可见，在徐复观看来，孔、孟、荀三者在养民和教民的关系问题上并没有差别，皆主张先养而后教。

      徐复观还对萧公权之所以持孔子为“先教而后养”的看法提出了解释，徐复观云：

      萧氏的误解大概是来自“自古皆有死，民无信不立”的一段话。其实，这一段的“足食足兵，民信之矣”的三件事，都是就在上位者的政治措施来说的。“民信之矣”是使民相信政府，“去食”而不去信是要政府不可因财政困难而轻作失信于民的措施。孔子断无民可以饿死而民之信不可放松的意思。“老者安之，少者怀之”，岂有丝毫轻养之意。[5](P84-85)

      案，孔子“自古皆有死，民无信不立”一段来自《颜渊》篇，“子贡问政。子曰：‘足食，足兵，民信之矣。’子贡曰：‘必不得已而去，于斯三者何先？’曰：‘去兵。’子贡曰：‘必不得已而去，于斯二者何先？’曰：‘去食。自古皆有死，民无信不立。’”对于此段，历代学者解义纷纷，汉代学者王充便提出了质疑：“使治国无食，民饿，弃礼义；礼义弃，信安所立？传曰：‘仓廪实，知礼节；衣食足，知荣辱。让生于有余，争生于不足。’今言去食，信安得成？春秋之时，战国饥饿，易子而食，析骸而炊，口饥不食，不暇顾恩义也。夫父子之恩，信矣。饥饿弃信，以子为食。孔子教子贡去食存信，如何？夫去信存食，虽不欲信，信自生矣；去食存信，虽欲为信，信不立矣。”(《论衡·问孔》)王充此说似完全忽略了“子贡问政”的具体脉络，虽言之炎炎，于实义则终有所隔。朱子则于“足食，足兵，民信矣”注云：“言仓廪实而武备修，然后教化行，而民信于我，不离叛也。”对“自古皆有死，民无信不立”则注云：“民无食必死，然死者，人之所必不免，无信则虽生而无以自立，不若死之为安。故宁死而不失信于民，使民亦宁死而不失信于我也。”(《四书集注》)程树德在《论语集释》中对朱注中两个“信”字的不同理解提出了异议，以为两个“信”字本是一意，但朱子却将前一个“信”字理解为“国家之信”，将后一个“信”字理解为“民之信”，故程树德认为，朱子此注“不惟信字交互无定，而兵食与信先后之说自亦不一，圣人本旨，果安在哉？”尔后程树德引王滹南“民信之者，为民所信也。民无信者，不为民信也。为政至于不为民信，则号令日轻，纪纲日驰，赏不足于劝，罚不足于惩，萎靡颓堕，每事不立矣。故宁去食，不可失信”而云：“此说二信字皆为国家之信，立亦国事之立也，文直理明，无可疑矣。”[6](P839)今若统合诸家之说，则孔子面对子贡问政之说，强调的是国家如何得信于民心的问题，对此，李泽厚记云：“好些注解都作个体修养讲，但原文明明是回答如何搞政治。但这并非说对政府，老百姓吃饭问题不重要，而在强调政治如不守信任，就不能维持，就失去存在的根据。”[7](P285)今回过来检讨徐复观对萧公权的质疑，则徐复观谓孔子与子贡的对话说的是“就在上位者的政治措施来说的”当有其文本脉络的根据，但也就在此一脉络中，孔子“去兵、去食”之论非谓为政可不重视民生，而乃强调政府信任之重要。由此而观，则徐复观所谓“孔子断无民可以饿死而民之信不可放松”之说虽合孔子思想，但却缺少相应的文本脉络的根据，更未从孔子的思想整体上着力反省，而由此去质疑萧公权之说自然也缺少理论上的说服力。

      平心而论，萧公权对孔、孟、荀三者有关养民和教民之轻重先后的论说虽不免有招人疑义之处，但萧公权所以如此持说至少在其自己看来有一套论述的理由，而学者对此理由却未曾检点。除孔子之外，学者对萧公权有关孟子先养后教的观念，大多皆注目于《梁惠王上》的相关论述，而持论与萧公权相同，亦即孟子主张养民、制民之产等优先于教民。④汉代赵

在《孟子章句》一书中对“恒产、恒心”和“明君制民之产”的论述注云：“言衣食足，知荣辱，故民从之，教化轻易也。”又云：“今民困穷，救死恐冻饿而不给，何暇修礼行义乎？”此乃据《管子·牧民》“仓廪实则知礼节，衣食足则知荣辱”之论，强调养民必先于教民。朱子在《四书集注》中对“五亩之宅”一段的诠释亦谓“夫民，衣食不足，则不暇治礼义，而饱暖无教，则又近于禽兽。故既富而教以孝悌，则人知爱亲敬长而代其劳，不使之负戴于道路矣”。此处，朱子注意到养与教之间的辩证，也注意到《孟子·滕文公上》“人之有道也，饱食暖衣，逸居而无教，则近于禽兽”的教言，但在养、教的先后问题上似乎也主张养民使富之后，方能施以孝悌之教。而梁启超一方面认为，孟子的政治论有唯心主义的倾向；另一方面，对“恒产、恒心”的一段论述，则认为：“孟子却看定人格之提高，不能离却物质的条件，最少亦要人人对于一身及家族之生活得确实保障，然后有道德可言。”[8](P99)此一持论与萧公权相若。

      但王船山却对上述持论提出了异议，以为孟子保民之王道重在教民，而非“养足而后教”或先养而后教。依船山，孟子养民之措施皆指向“敬老事亲”之目标而展开，如是，若百姓不明伦序，则纵使衣丰食足，亦无以尽其养生送死之道，故礼义伦序之教乃为首出。船山此说有其对养民和教民关系的一般看法为基础，而此看法又与其对历史的认识相关。汉初叔孙通订兴礼乐之策，批评者以为应先与民休养生息，而后兴礼乐教化，船山不与，谓：“譬之树然，生养休息者，枝叶之荣也，有序而和者，根本之润也。今使种树者曰：待枝叶之荣而后培其根本，岂有能荣枝叶之一日哉？故武王克殷，驾甫脱而息贯革之射，修禋祀之典，成象武之乐。受命已末，制作未备，而周公成其德，不曰我姑且休息之而以待百年也。”[9](P19)据此一认识，船山对孟子“恒心”、“制产”之说评论道：

      开口从“恒心”说起，又曰“驱而之善”；又曰“制礼义”，可见孟子所言保民之王道，归重在教民上，制产则养老兴学因之而行，非养足而后教，乃即养而寓教也……“五亩之宅”二段，是导民以养老，勿概误作制产说，上但修明政令，使民自为之。孟子言王政，最重养老，非但足黎民也。[10](P271)

      船山此说自有其理解孟子的特定脉络及时代背景，而“敬老事亲”之观念更为船山所持重，船山以“先教而后养”解孟子在其思想系统中亦有理论之源绪。但此一现象表明，有关养与教的先后轻重问题，其判断的原则和理由仍有待于我们去追问。

      通常我们所说的对某一思想系统的性质的判定，所面对的并不是单纯的解字功夫，亦非即就文本中某些枝节上或具体脉络上所获得的解释而邃加论定，而是发现通贯其思想整体，并使此思想整体之逻辑推演成为可能的根源性问题，藉此问题加以理论还原，则一套知识系统得以形构，理论内部合于自洽，此即所谓“统之有元，贯之有宗”。文本解释的目的之一，在于了解一思想系统的性质，并寻找判定的原则，其中，“依语以明义”是第一步，其所得的是历史的知识；但若要对某一思想系统的性质有一恰当的把握，我们还得上升到“依义不依语”的层次，亦即寻求此一思想系统所以成立的理性根据，否则，障于枝叶，则不免颟頇凿纳。[11](P11-12)劳思光先生曾提出哲学史的“基源问题研究法”，在他看来，“一切个人或学派的思想理论，根本上必是对某一问题的答复或解答。我们如果找到了这个问题，我们即可以掌握这一部分理论的总脉络。反过来说，这个理论的一切内容实际上皆是以这个问题为根源。”因此，所谓基源问题研究法，“是以逻辑意义的理论还原为始点，而以史学考证工作为助力，以统摄个别哲学活动于一定设准之下为归宿。”其必须满足“事实记述的真实性”、“理论阐述的系统性”、“全面判断的统一性”。[12](P14-15)劳先生的“基源问题研究法”曾引起学者的广泛注意，其中也不免有争议，此非本文所关注的问题，但劳先生提出了解某一思想系统当寻求其基源问题，满足真实、系统和统一的原则，则显然有其理论上的启发作用。

      今以萧公权先生对孔、孟、荀三者有关养民和教民关系的判定为例，萧公权对孔子先养而后教的了解在其所叙述的理论逻辑上毋宁说是相当清楚的，盖萧公权认定孔子思想之核心为仁，亦即推自爱之心以爱人，己欲立而立人，己欲达而达人，即天下之人皆可化而归仁；而政事尽于行仁，行仁即以从政者之修身为起点，故自教教民、白化化民乃为政治之第一义，如是，即孔子所谓“政者正也”(《颜渊》)、“为政以德”(《为政》)、“上好礼则民莫敢不敬，上好义则民莫敢不服，上好信则民莫敢不用情”(《子路》)等言说便可不待解而明，而此一原则既已确立，余则养民之论皆可统摄于其下而展开。转至孟子，萧公权认为孟子主性善，承孔子之仁教发而为仁心、仁政之论，准此，则孔孟之间在教民、养民之轻重先后问题上当有相同的问题意识，盖循此思路，孟子亦认定，政治之事根于人心，所谓“生于其心，害于其政，发于其政，害于其事”(《公孙丑上》)。故从逻辑上说，言政治必当先修其不忍人之心，然后举斯心而加诸彼，推扩出去，所谓“人皆有不忍人之心……以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运诸掌”(《公孙丑上》)。相反，若怀利以相交接，即可导致政治之危亡，盖“人之有道也，饱食暖衣，逸居而无教，则近于禽兽”(《滕文公上》)。至其结果，即“上无礼，下无学，贼民兴，丧无日矣”(《离娄上》)。明乎此，即孟子所谓“天下之本在国，国之本在家，家之本在身”、“人人亲其亲，长其长，而天下太平”(《离娄上》)、“善政不如善教之得民心也。善政，民畏之；善教，民爱之。善政得民财，善教得民心”(《尽心上》)等言说亦同样可不待解而明，⑤而显其教民为政治之第一义，其余枝节之论、片说之言亦可在此原则下得以安顿。然而，萧公权却不意于此，一转而注目于孟子教民、养民言说之多寡，谓孟子教民之言附带而少，养民之论则深切详明，并进而断定孟子乃养民重于教民，此即在孔孟之间思想系统之性质的判定原则上缺乏理论逻辑的内在统一性和一贯性。姑不论孟子教民之论端悫深详，且能纲领和统贯其思想系统，今若以其养民之论之详略多寡以为评断其思想性质之原则，则此判定必落于枝叶和形迹上，宜乎其以水济水之论。⑥

      下及荀子，许多学者包括萧公权本人皆认为在荀子那里养民重于教民，而其据以推论的前提大凡在“人之欲”与“礼之养”上，如梁启超认为：“孟子信性善，故注重精神上之扩充；荀子信性恶，故注重物质上之调剂。”即便荀子言礼，所谓“断长续短，损有余而补不足”等，亦皆从物质方面说，而与孔门有异；[8](P102，104)鲍国顺则认为，在荀子那里，“政治的目的，正是在求尽量满足每一个人的欲望。不仅如此，而且某些政策的设计，还是以人类‘多欲’的本性为前提。”[14](P82)而韦政通先生则将荀子的礼之养与其“贵民”论联系在一起，认为“荀子以礼义为系统的骨干，而以为‘养人之欲，给人之求’，是礼之所以起，故说‘礼者养也’。通到贵民一观念说，养欲给求就是贵民的具体表现”。[15](P117)

      基本上，从欲望论和礼论的角度来论述荀子重养民之主张，有其理论上的根据，但如何从荀子思想的整体中寻求问题的根本，并经由理论的还原呈现其独特的思路似乎仍有讨论的空间。劳思光先生将荀子的基源问题理解为“如何建立一成就礼义之客观轨道”的问题，[12](P331)劳思光此说有其以“主体性”为中心观念的自持看法，其长短得失学者已多有讨论，在此不赘。实则从政治思想的角度来理解的话，荀子所关注的核心问题毋宁是“如何在‘欲多而物寡’条件下建立一个‘正理平治’的社会”。孟旦(Donald Munro)教授认为，荀子思想的核心问题即是如何寻求“欲多”与“物寡”之间的平衡问题，[16](P76，91)而罗思文(Henry Rosemont，Jr.)教授则认为，在荀子那里，政治国家的基本问题即源于“欲多而物寡”的矛盾。[17](P2)我们完全有理由认为，荀子言礼之“分、养、节”三大功能皆根源于此“欲多而物寡”之中。“分”的内容包括许多方面，[18](P147)其中心功能之一便是处理“欲多而物寡”的矛盾，故荀子云“然则从人之欲，则势不能容，物不能赡也，故先王案为之制礼义以分之”(《荣辱》)。而荀子言礼之“养”与“节”所要针对的正是人的欲望，其目的则是藉由礼义法度使“欲”与“物”之间能“相持而长”(《礼论》)。⑦不过，与孔孟不同，荀子赋予“欲”本身以某种“自然公理”的性质，故荀子一方面云：

      凡人有所一同：饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹桀之所同也。(《荣辱》)

      人之情，食欲有刍豢，衣欲有文绣，行欲有舆马，又欲夫余财蓄积之富也；然而穷年累世不知不足，是人之情也。(《荣辱》)

      欲不待可得，所受乎天也。(《正名》)

      虽尧舜，不能去民之欲利。(《大略》)

      虽为守门，欲不可去。(《正名》)

      另一方面则对道家的“去欲”论和孟子、宋钘的“寡欲”论提出了批评，认为“凡语治而待去欲者，无以道欲而困于有欲者也。凡语治而待寡欲者，无以节欲而困于多欲者也”(《正名》)。同时，荀子亦批评墨子“为天下忧不足”乃“私忧过计”(《富国》)。

      欲既不可去，那么，从逻辑上说，君人者(政治)之最大要务即“养人之欲，给人之求”，故养民乃为政治之第一义，此所谓“不富无以养民情”者(《大略》)，荀子云：

      君者，何也？曰：能群也。能群也者，何也？曰：善生养人者也，善班治人者也，善显设人者也，善藩饰人者也……四统者俱，而天下归之，夫是之谓能群。(《君道》)

      王者之等赋政事，财万物，所以养万民也。(《王制》)

      “天下归之”是政治之理想，而要达此理想，则要行“四统”。我们看到，荀子把“生养”作为“四统”之首，已将其重“养民”之主张显露无遗，此一主张一方面表现出荀子思想中“民为邦本”的观念，⑧另一方面也从逻辑上表现出“欲不可去”这一“自然公理”在实际政治措施中的运用，⑨“故君人者欲安，则莫若平政爱民矣。”(《王制》)如欲平政爱民，即当“使民夏不宛喝，冬不冻寒，急不伤力，缓不后时，事成功立，上下俱富”，如是，即王道可期，“而百姓皆爱其上，人归之如流水，亲之欢如父母，为之出死断亡而愉”。(《富国》)然而，欲虽不可去，但欲无穷而物有限，人性之欲若无度量分界以节即会流而为恶，此即须以礼义教民化民，“使其欲利不克其好义”(《大略》)，此所谓“不教无以理民性”者(《大略》)。荀子教民的内容丰富而复杂，言其大纲，即“立大学，设庠序，修六礼，明七教，所以道之也”(《大略》)。其目的在于使民化性起伪，使天下皆合于善，实现“长迁而不返其初”(《不苟》)；其途径和方法则是隆礼义，化师法，积文学。⑩果如是，则从荀子思想的内在逻辑上看，其养民先于教民、重于教民之主张亦可断之无疑义矣。

      如前所言，在儒家民本主义的思想中，养民和教民乃是其中的一项重要内容，本文以萧公权先生的观念为线索，检讨了学者有关孔、孟、荀的相关主张。基本上，养民和教民的关系，若从实际的政治施政措施而言，其间的先后轻重或只具有相对的意义；但若从某一思想系统的逻辑上反省其根源性问题，则所谓养民教民之轻重先后的判断，必须在理论上寻求其所以如此判断的原则，并保持其统一性和一贯性。但学者或拘于成说，或囿于对文本的具体脉络的解释而定其归属，此即不免于见木不见林之病。要言之，从论者的立场上看，若即之以孔、孟、荀思想的根源性问题加以反省，则在孔孟那里，教民要重于或先于养民，而在荀子那里，则养民要重于或先于教民，应是可得之论，而此先后轻重之说亦只具有思想逻辑的意义。

      ①一般认为，“民本”一词最早见于《尚书·五子之歌》，原文为：“皇祖有训，民可近，不可下。民惟邦本，本固邦宁。”而所谓“养民与教民”之意涵，学者认为《孟子·梁惠王下》引《尚书·周书·秦誓》“天降下民，作之君，作之师”一语颇可概括，“作之君”谓长养下民；“作之师”谓教化下民。

      ②依萧公权，孔子养民之途径，殆不出裕民生、轻赋税、惜力役、节财用等数事，且“孔子之论养民，以民生裕足为目的。进乎此者，如战国时代的富强政策，则非其所能想象或许可。盖孔子所主张者人民之自足而非财富之扩充”。[4](P60-61)萧公权此说颇具历史感，由此亦可以看出孔、孟之与荀子的差别。

      ③萧公权曾言，在荀子，“礼之最后目的为养。”[4](P100)

      ④对于养与教的轻重先后问题，学者之异议似多在孔孟之间，而对于荀子即大体有相近的看法。但不得不指出，学者对荀子重养民的叙述在观念逻辑上似乎并不清晰，故本文在下一节中将稍作反省。

      ⑤孟子亦言“不教而用之，谓之殃民。殃民者不容于尧舜之世”(《告子上》)。但类似的言说皆应当放在孟子整体思想的逻辑系统中来加以理解，而不应驻足于某一言说的具体脉络之中。

      ⑥退一步而言，所谓养民之论之详略多寡，亦相对而言，在萧公权看来，孟子的养民之论或“深切详明”，而在章太炎看来却可能是“简陋不堪”。章太炎云：“荀子和孟子虽是都称儒家，而二人学问的来源大不同。荀子是精于制度典章之学，所以‘隆礼义而杀《诗》《书》’，他书中的《王制》、《礼论》、《乐论》等篇，可推独步。孟子通古今，长于《诗》《书》，而于礼甚疏；他讲王政，讲来讲去，只有‘五亩之宅，树之以桑，鸡豚狗彘之蓄，无失其时，百亩之田，勿夺其时’等话，简陋不堪，那能及荀子之博大？”[13](P59)论者引章太炎之语，意在说明问题。

      ⑦无疑，荀子言礼之分、养、节所包含的内容非常丰富而广泛，本文只是从根源问题上着眼论说，非全尽之说明。

      ⑧荀子有云：“天之生民，非为君也，天之立君，以为民也。”(《大略》)

      ⑨有关荀子“生养人民”(养民)的具体措施，学者可参阅陈大齐《荀子学说》第162-175页。

      ⑩有关荀子教民的具体论述，学者可参阅吴复生《荀子思想新探》，台北：文史哲出版社，1998年，第122-140页；陈飞龙《孔孟荀礼学之研究》，台北：文史哲出版社，1982年，等书。

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